讀書格言大全

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讀書格言大全范文第1篇

大 豐 市 實 驗 小 學(xué)

二 年 級（13）班

梁 璐

日月如梭，轉(zhuǎn)眼間，盼望已久的暑假終于又如期而至了。怎樣度過一個充實而有意義的暑假呢？高爾基說過：“書籍是人類進步的階梯。”即將步入三年級的我打算，在這個暑假里讀許多許多的課外書，來提高我的作文水平。下面是我的讀書計劃：

一、讀書有選擇。圖書館的書架上擺滿了各種各樣的課外書，讓我們眼花繚亂。有成語故事、童話故事、歷史故事……特別是名著。書是我們的朋友，是我們的精神食糧！

二、讀書有計劃。每天至少要看一個小時的課外書，這樣就可以培養(yǎng)成良好的讀書習(xí)慣。當(dāng)然，讀書時要坐端正，這樣才能保護好我們心靈的窗戶——眼睛。

三、讀書要做到“三到”：心到、眼到、口到。我們要用心去讀，用心去悟。吸取書中豐富的營養(yǎng)。唐代的大詩人杜甫說的好，“讀書破萬卷，下筆如有神。”精彩語段，妙詞佳句，反復(fù)誦讀，熟記在心。每天和爸爸媽媽分享讀書的快樂，交流一下讀后感吧！

讀書格言大全范文第2篇

康熙帝一生,勤苦為政,勵精圖治,在中國封建社會歷史上開創(chuàng)了一個政通人和、空前統(tǒng)一、經(jīng)濟與文化繁榮昌盛的新時代。他去世前,曾自評其人生:“數(shù)十年來,殫心竭力,有如一日。此豈僅‘勞苦’二字所能該(概)括耶!”

康熙帝不僅“勞苦”治國,就是讀書,亦達到“勞苦”的地步。他執(zhí)政時期,正是國家多事之秋,可謂“日理萬機”。但無論軍機政務(wù)多么繁忙,他仍堅持每天讀書不止。藉書籍文字,以古圣先賢之智慧,為行政處事之借鑒。晚年自以為治理天下60余年,尚無大過,均為書籍之賜。

四種境界

康熙讀書,有四種境界――欣然、憤然、敬然、陶然。

一是欣然境界。欣,是欣喜。1684年,康熙曾對大臣高士奇講過他學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典的經(jīng)歷:朕自五齡即知讀書,八齡踐祚,輒以學(xué)庸訓(xùn)詁詢之左右,求得大意而后愉快。日所讀者,必使字字成誦,從來不敢自欺。及四子之書既已通貫,乃讀《尚書》,于典謨訓(xùn)詁之中,體會古帝王孜孜求治之意,期見之施行。及讀大《易》,觀象玩占于數(shù),圣人扶陽抑陰,防微杜漸,垂世立教之精心,朕皆反復(fù)探索,必心與理會,不使纖毫扦格。實覺義理悅心,故樂此不疲。

正是這種樂此不疲,讓他讀120遍《大學(xué)》(1753字)、《中庸》(3567字)、《論語》(15876字)、《孟子》(35261字),合計56457個字,直至老年,還能背誦。

二是憤然境界。憤,是發(fā)憤。《論語?述而》:“不憤不啟,不悱不發(fā)。”康熙初年,以楊光先為首的本土派和以湯若望為首的西洋派在歷法制訂上引起爭訟,本土派先贏后輸。這場中西歷法之爭,讓年幼的康熙深切地感到:自己不懂得,怎能定是非?于是,他在理政之余,花費大量時間和精力來學(xué)習(xí)西洋科學(xué),尤其是西方數(shù)學(xué)和天文學(xué)。

康熙學(xué)習(xí)西方數(shù)學(xué)非常刻苦。據(jù)當(dāng)時向他傳授數(shù)學(xué)知識的比利時傳教士南懷仁記述:每日破曉我就進宮,立即被引入康熙的內(nèi)殿,并經(jīng)常到午后三四點鐘才告退。我單獨與皇帝在一起,為他讀書和講解各種問題。

法國傳教士白晉在撰寫的《康熙帝傳》中也有類似的記錄:“康熙帶著極大的興趣學(xué)習(xí)西方科學(xué),每天都要花幾個小時同我們在一起,晚上還要用更多的時間自學(xué)……盡管我們謹慎地早早就來到宮中,但他還是經(jīng)常在我們到達之前就準備好了,他急于向我們請教一些他已經(jīng)做過的一些習(xí)題,或者是向我們提出一些新的問題。”

三是敬然境界。敬,是尊敬、恭敬。在康熙晚年口述的著作《庭訓(xùn)格言》中,“敬”字出現(xiàn)41次。有了敬心,才會好學(xué):向智者學(xué),向長者學(xué)。康熙說:“人多強不知以為知,乃大非善事。是故,孔子云:‘知之為知之,不知為不知。’朕自幼即如此。每見高年人,必問其以往經(jīng)歷之事,而切記于心,決不自以為知,而不訪于人也!”

四是陶然境界。陶,是和樂。他自己也說“讀書樂志”。中年以后的康熙開始讀經(jīng)、史、子、集,每次講官給他講書,他如果不滿意,就自己再講一遍,重新感受書中的內(nèi)容。他認為經(jīng)學(xué)可以增長智慧,史學(xué)可以增強治國的能力,把經(jīng)史子集、自然科學(xué)、社會科學(xué)打通來博學(xué)。康熙老年讀書就不求博了,他說書不貴多,而貴精,一個人小時候讀書少,重在培養(yǎng)興趣,貴在養(yǎng)成習(xí)慣;青年讀書多,重在打下基礎(chǔ),貴在讀懂扎實;盛年讀書重在博覽群書,貴在提高素養(yǎng);老年讀書重在回眸人生,貴在融會貫通。

《詩經(jīng)?王風(fēng)?君子陽陽》:“君子陶陶。”康熙將讀書學(xué)習(xí)看作是一種和悅的、快樂的事情,讀到愉悅,讀到賞心,讀到快樂,也讀到幸福。

四點經(jīng)驗

康熙讀書有四點經(jīng)驗――貴恒久、貴思悟、貴知行、貴著述。康熙說,讀書的方法,應(yīng)當(dāng)循序漸進,堅持不懈。從文字語義中,從容領(lǐng)會其真意;在德行操守方面,力行而體驗。然后,做到心中平靜,道理明晰,從而體味出妙旨。

第一,貴恒久。康熙讀書,既重恒,又重久。一個人讀點書并不難,難的是長久堅持;一個人平時讀書并不難,難的是動蕩時靜心堅持讀書。康熙讀書有毅力,善堅持。

在平定三藩之亂時,局勢緊張,京師地震,官民驚恐,十分困難之際,康熙不僅“每日軍報三四百疏,手批口諭,發(fā)縱指示”,還堅持經(jīng)筵講習(xí)不可廢誤。

康熙學(xué)書法規(guī)定自己一天要寫一千個毛筆字,三十年從不間斷,后來中風(fēng),右手寫不成就用左手寫。身邊的傳教士白晉,回到法國向皇帝路易十四報告說:康熙寫了一手很漂亮的漢文字和滿文字,都是苦練得來的。

第二,貴思悟。康熙讀書,既重思,又重悟。不讀死書,不信空文。康熙說:“董子(仲舒)所云‘風(fēng)不鳴條,雨不破塊’,謂之升平世界。果使風(fēng)不鳴條,則萬物何以鼓動發(fā)生?雨不破塊,則田畝如何耕作布種?以此觀之,俱系粉飾空文而已。”

康熙讀書,追問根底。他看到石魚即魚化石后,查閱《水經(jīng)注》、《酉陽雜俎》、《池北偶談》等書有關(guān)記載后,發(fā)問:“其與魚俱生耶,抑魚之化?”是魚與石同時生的,還是魚化作石的呢?又如,對潮汐現(xiàn)象,他到山海關(guān)、天津、錢塘江等處觀察潮漲潮落,詢問當(dāng)?shù)厝?并問西洋傳教士地中海的情況,還觀察泉、井水位的變化,命人做記錄,最后得出同先賢一致的結(jié)論。

康熙二十四年(1685)三月,康熙將《資治通鑒》、《資治通鑒綱目》、《綱目大全》三部編年體史書通讀,朱筆圈點,做出批注,達107則。

第三,貴知行。康熙讀書,既重知,又重行。他說:“明理最是緊要,朕平日讀書窮理,總是要講求治道,見諸措施。故明理之后,必須實行。不行,徒空談耳。”

康熙在出師、行獵或巡視各地時,注意到各地的方言習(xí)俗、山川物產(chǎn)、動物蟲魚、藥材草木等的異同關(guān)系。如蝗蟲滋生的規(guī)律,各地農(nóng)作物像水稻、小麥、西瓜、葡萄等生產(chǎn)的情形。又因為他學(xué)過西洋的科學(xué)知識,他對自然界的若干現(xiàn)象也有所探究。他從瀚海的螺蚌殼,推知遠古蒙古大沙漠曾是水鄉(xiāng)澤國。

他為了觀察風(fēng)向,在宮廷院中設(shè)立小旗,查看風(fēng)向、風(fēng)速,還在一些地方設(shè)點測風(fēng),又命各直省作晴雨風(fēng)雪奏報,從中得出“千里不同風(fēng),百里不同雨”的結(jié)論;他對人體解剖學(xué)有極大興趣,還親自解剖冬眠熊;南巡的船,他試坐多種,后親自參與設(shè)計、制作;在親征噶爾丹的行軍路上,運糧困難,與官兵同甘共苦,他說:“將士每日一餐,朕亦每日進膳一次”……

第四,貴著述。康熙讀書,既重編,又重著。他創(chuàng)建了南書房制度,組織編輯與出版了《康熙字典》、《古今圖書集成》、《歷象考成》、《數(shù)理精蘊》、《康熙永年歷法》等典籍60多種。

他喜歡以自己的書房命名著書。例如,在暢春園的書房為淵鑒齋,他命以此為書名,編纂類書《淵鑒類涵》450卷;還有佩文齋,并命以此為書名,編纂辭書《佩文韻府》444卷、《佩文書畫譜》100卷等。

康熙還親自著書。他晚年體弱多病,親自口述,由皇子或侍從筆錄,著成《庭訓(xùn)格言》一書,雍正繼位后出版。全書27419個字,共246條,講述養(yǎng)心、修身、齊家、治國、平天下的經(jīng)驗與道理。書中有1/6的條數(shù)是講讀書學(xué)習(xí)的。康熙認為:“凡人進德修業(yè),事事從讀書起。多讀書,則嗜欲淡;嗜欲淡,則費用省;費用省,則營求少;營求少,則立品高。”他引述孔子“吾十有五而志于學(xué)”后論道:“圣人一生,只在志學(xué)一言,又實能學(xué)而不厭,此圣人之所以為圣也!千古圣賢與我同類,人何為甘于自棄而不學(xué)?”就是說,圣人不是高不可攀的,圣人之所以成為圣人,其關(guān)鍵是兩個字――志學(xué)。

讀遍西學(xué)

康熙是一位開明的皇帝,對有科學(xué)知識的耶穌會士,給予信任與尊重,積極主動地向他們學(xué)習(xí)西方自然科學(xué)知識。康熙年間,清朝的耶穌會士國籍已經(jīng)擴展到意大利、法蘭西、奧地利、葡萄牙、西班牙、荷蘭、比利時、瑞士、波蘭、墨西哥等國家。

康熙很喜歡數(shù)學(xué)。耶穌會士法蘭西人白晉、張誠,葡萄牙人徐日等,每日(或隔日)在紫禁城養(yǎng)心殿,用滿語向康熙講解幾何學(xué)、代數(shù)學(xué)和三角學(xué)。這些知識在今天,一個中學(xué)生就可以完全掌握,但在當(dāng)時,康熙皇帝可以說是全國數(shù)學(xué)水平最高的人之一。當(dāng)康熙到瀛臺或到暢春園時,洋教師們也隨同前往。講完之后,康熙背誦定理,做習(xí)題。

康熙從傳教士那里學(xué)了數(shù)學(xué)知識,又傳授給周圍的人。不過,康熙皇帝對西方數(shù)學(xué)在中國傳播所起的巨大作用并不是他的直接教學(xué)工作,而是主持編寫了《數(shù)理精蘊》這部著作,康熙五十二年(1713)始編,雍正元年(1723)刻成。該書匯集了自1690年之后輸入中國的西方數(shù)學(xué)知識,并吸收了當(dāng)時中國數(shù)學(xué)家的一些研究成果。它包括初等數(shù)學(xué)各個分支的內(nèi)容,被譽為初等數(shù)學(xué)百科全書。因該書為御制,所以在國內(nèi)流傳廣泛,對18、19世紀中國數(shù)學(xué)的發(fā)展影響很大。

康熙重視天文學(xué)。他命南懷仁為欽天監(jiān)監(jiān)正,將觀象臺舊儀器加以改造。并親自觀測日蝕,南巡至南京,登觀象臺,觀察星象。他接受張誠和白晉的建議,于1713年在暢春園蒙養(yǎng)齋創(chuàng)建了算學(xué)館。蒙養(yǎng)齋的任務(wù)是專門從事天文觀測,以及編纂《歷象考成》、《數(shù)理精蘊》等大型歷算著作。《清史稿》對蒙養(yǎng)齋也有記載:“圣祖天縱神明,多能藝事,貫通中、西歷算之學(xué),一時鴻碩,蔚成專家,國史躋之儒林之列。測繪地圖,鑄造槍炮,始仿西法。凡有一技之能者,往往召直蒙養(yǎng)齋。”

康熙還很關(guān)心西方科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。康熙三十二年(1693),他派白晉帶著贈送給路易十四皇帝的大量中國書籍回到法國,其目的是為了加強雙方的文化交流。同時,他也向沙皇彼得大帝表示了同樣的愿望。

讀書格言大全范文第3篇

1、人的面孔常常反映他的內(nèi)心世界，以為思想沒有色彩，那是錯誤的

2、孩子們接受歡樂和幸福最為迅速，也最親切，因為他們生來便是幸福和歡樂的

3、各種蠢事，在每天閱讀好書的情況下，仿佛烤在火上一樣，漸漸熔化

4、謹慎是智慧的長子

5、人們以為面具容易戴上也容易摘下

6、那怕是一個最英勇的人，一經(jīng)奪去了他珍貴的理想，都會落到一個境界里去，這是生活空虛的結(jié)果。生活好比旅行，理想是旅行的路線，失去了路線，只好停止前進了。生活既然沒有目的，精力也就枯竭了

7、奸偽的人比正直的人，更容易逃出羅網(wǎng)

8、沉思就是勞動，思考就是行動

9、青人，我們要鼓足勇氣！不論現(xiàn)在有人要怎樣與我們?yōu)殡y，我們的前途一定美好

10、對人民來說，唯一的權(quán)力是法律；對個人來說，唯一的權(quán)力是良心

11、比海更宏偉的是天，比天更宏偉的是良心

12、即使是一個智慧的地獄，也比一個愚昧的天堂好些

13、人類的心靈需要理想甚于需要物質(zhì)

14、人出生兩次嗎？是的。頭一次，是在人開始生活的那一天；第二次，則是在萌發(fā)愛情的那一天

15、腳不能達到的地方，眼睛可以達到，眼睛不能到的地方，精神可以飛到

16、對于愛情，是什么？既是分鐘，又是世紀。說它是分鐘是因為在愛情的甜蜜之中，它像閃電一般瞬息即逝；說它是世紀，是因為它在我們身上建筑生命之后的幸福的永生

17、驕傲是所有英雄人物都能受到傷害的處所

18、極端公正和善良的心是不屬于庸俗的人的。良心的覺醒就是靈魂的偉大 出處：binzz.com 轉(zhuǎn)載請保留本出處，謝謝！

19、賣弄的女人和賣弄學(xué)問的男人好比兩個鄰居。他們的關(guān)系可以從自命脈不凡的態(tài)度上看出來

20、教育！科學(xué)！學(xué)會讀書，便是點燃火炬；每個字的每個音節(jié)都發(fā)射火星

21、良知是什么？是未知世界的指針

22、寧可在樹林里挨餓，不愿在宮廷里當(dāng)奴隸

23、讓我們來獻身。獻身給善，獻身給真，獻身給正義

24、進步，才是人應(yīng)該有的現(xiàn)象

25、科學(xué)到了最后階段，便遇上了想象 （什么像什么的句子）

26、良心，是存在于我們心中的，生來就有的那么一點知識

27、多辦一所學(xué)校，就可少建一座監(jiān)獄

28、動手的人和袖手旁觀的人比較，袖手旁觀的人更壞些。因為他是懦夫

29、假如沒有內(nèi)在的美，任何外貌的美都是不完備的

30、能夠吐出一句箴言是一種安慰。吼叫是狼的安慰，羊毛是羊的安慰，白頰鳥是森林的安慰，愛情是女人的安慰，箴言是哲學(xué)家的安慰

31、沒有風(fēng)暴，船帆不過是一塊破布

32、當(dāng)一個人是一個真正的人的時候，他就應(yīng)當(dāng)與大言不慚和驕揉造作之間保持等距離，既不夸夸其談，也不扭捏取寵

33、任何東西都沒有像大膽的幻想那樣能促進未來的創(chuàng)立。的空想，就是明天的現(xiàn)實

34、卑鄙小人總是忘恩負義的忘恩負義原本就是卑鄙的一部分

35、各種各樣的蠢事，在每天閱讀好書的作用下，仿佛烤在火上的紙一樣漸漸燃盡

36、人民不能沒有面包而生活，人民也不能沒有祖國而生活

37、進步，意味著目標不斷前移，階段不斷更新，它的視野總是不斷變化的

38、精神像乳汁一樣可以養(yǎng)育人，智慧便是一只乳房

39、人類有一個暴君，那就是蒙昧

40、美貌是一封無聲的推薦信

41、即使在把眼睛盯著大地的時候，那超群的目光仍然保持著凝視太陽的能力

42、理想無非就是邏輯的最高峰，同樣美就是真的頂端。藝術(shù)的民族同時也是徹底的民族。愛美就是要求光明

43、大自然是善良的慈母，同時也是冷酷的屠夫

44、任何卓越的勝利總多少是大膽的成果

45、謹慎比大膽要有力量得多 （人生格言個性簽名）

46、大自然是善良的母親，也是冷酷的屠夫

47、對于那些自信其能力，而不介意于暫時的失敗的人，沒有所謂失敗；對于懷著百折不撓的意志堅定的目標的人，沒有所謂失敗；對于別人放手，而他仍然堅持，別人退后而他仍然前沖的人，沒有所謂失敗！對于每次傾跌，立刻站起來，每次墜地，反會象皮球一樣的跳得更高的人，沒有所謂失敗

48、良心的覺醒就是靈魂的偉大

49、讓自己的內(nèi)心藏著一條巨龍，既是一種苦刑，也是一種樂趣

50、進步是目的；理想是標準

51、從夢幻中清醒過來是多大的幸福呀！

52、堅強稀有的性格便是這樣創(chuàng)造出來的苦難，經(jīng)常是后娘，有時卻也是慈母；困苦能孕育靈魂和精神的力量；災(zāi)難是傲骨的奶娘；禍患是豪杰的好乳汁

53、大膽是取得進步所付出的代價

54、敢于沖撞命運才是天才

55、哪里有思想，哪里就有威力

56、人，就應(yīng)當(dāng)做意中人

57、人逢危難總是有一個成敗攸關(guān)的時刻

58、當(dāng)一個人的心中充滿了黑暗，罪惡便在那里滋長起來，有罪的并不是犯罪的人，而是那制造黑暗的人

59、當(dāng)做個正直的人

60、朋友有時是一個缺乏意義的詞匯，而敵人卻不是這樣

61、對那些有自信心而不介意于暫時成敗的人，沒有所謂失敗！對懷著百折不撓的堅定意志的人，沒有所謂失敗！對別人放手，而他仍然堅持；別人后退，而他仍然前沖的人，沒有所謂失敗！對每次跌倒，而立刻站起來；每次墜地，反會像皮球一樣跳得更高的人，沒有所謂失敗！

62、顧慮好像一個面對權(quán)杖而沒有胳膊的殘廢人，一個面對著結(jié)婚幸福的閹人

63、斗爭是甜蜜的()

64、愛情是一條規(guī)律，是一個陷阱，醉和嗜酒成癮是不同的，醉是要某一個女人，嗜酒成癮是要所有的女人

讀書格言大全范文第4篇

關(guān)鍵詞：數(shù)學(xué)教學(xué) 文學(xué) 詩詞

數(shù)學(xué)新課標實施以來，數(shù)學(xué)教學(xué)得到了很大改觀，但課堂氣氛還是比較嚴肅、緊張，充滿壓抑感，學(xué)生厭學(xué)情緒普遍存在。如何讓學(xué)生在輕松愉快中主動學(xué)習(xí)，仍然是廣大數(shù)學(xué)教師面前一個亟待解決的問題。

著名數(shù)學(xué)大師丘成桐說過：“數(shù)學(xué)并不枯燥，而是我們把它教枯燥了”。 中華民族悠悠五千年文化史，文化底蘊深厚。根據(jù)多年教學(xué)實踐，我深深地體會到，在教學(xué)中，若能恰當(dāng)?shù)匾迷娫~，使數(shù)學(xué)課堂多一些文化氣息，不僅可以活躍課堂氣氛，而且還能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，陶冶情操。具體說來，可從以下幾個方面實施：

一、 數(shù)學(xué)知識文學(xué)化

數(shù)學(xué)，相對于其他學(xué)科，確實抽象，這也是數(shù)學(xué)的一大特色。但是，將數(shù)學(xué)知識與詩詞結(jié)合，可以化抽象為具體，化呆板為生動。這樣既有利于學(xué)生更好地掌握數(shù)學(xué)知識，還能創(chuàng)造優(yōu)美的教學(xué)情景。

對稱，數(shù)學(xué)的一個重要術(shù)語，是指圖形等在運動變化中保持的一種不變形。它與文學(xué)中的“對仗”有相似之處。在講解對稱時，借助“對仗”來說明，可達到更好的效果。“明月松間照，清泉石上流”，是王維的詩句，明月—清泉，松間—石上，照—流，名詞對名詞，動詞對動詞，非常類似于數(shù)學(xué)上的對稱。清初女詩人吳絳雪作有一首轆轤回文詩香蓮碧水動風(fēng)涼，水動風(fēng)涼夏日長。

長日夏涼風(fēng)動水，涼風(fēng)動水碧蓮香。

全詩共十個不同的字，描繪了一幅風(fēng)吹水動，花香暗浮的夏日圖。妙的是詩的上兩句倒著讀過來就是詩的下兩句，可謂數(shù)學(xué)上標準的對稱。

極限，數(shù)學(xué)中重要的概念。古人以“一尺木椎，日截其半，萬世不竭”來說明。近來，徐利治先生引用“孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流”來描繪，可謂妙絕。

坐標系，解析幾何的工具。唐初詩人陳之昂有詩云：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”。內(nèi)容涉及到時間、空間及作者當(dāng)時的情感，將三者綜合，可得到一個三維直角坐標系。若分別給出準確的參數(shù)，可得到作者在坐標系中的確切位置。

仰角、俯角，是指視線與水平線的夾角。可與“舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”聯(lián)系；在學(xué)習(xí)《直線與圓的位置關(guān)系》時，可與詩句“大漠孤煙直，長河落日圓”相聯(lián)系。等等。

應(yīng)用題，是數(shù)學(xué)教學(xué)中的難點，學(xué)生往往感到枯燥乏味。其實，在我國的數(shù)學(xué)寶庫中，有許多以詩詞形式出現(xiàn)的數(shù)學(xué)題目。講相關(guān)內(nèi)容時，如能將他們引入教學(xué)，可為課堂注入生機，令數(shù)學(xué)多一份親切，教學(xué)多一份趣味。略舉兩例：

1. 遠望巍巍塔七層，紅光點點二倍增，

共燈三百八十一，請問頂層幾盞燈？

這是明代數(shù)學(xué)家吳敬偏著的《九章算法比類大全》中的一道題。

附： 解 各層倍數(shù)和： 1＋2＋4＋8＋16＋32＋64＝127

頂層的盞數(shù)：381÷127＝3（盞）

2.李白街上走，提壺去打酒；

遇店加一倍，見花喝一斗；

三遇店和花，喝光壺中酒。

試問酒壺中，原有多少酒？

這是一道民間算題(李白打酒)。題意是：李白在街上走，提著酒壺邊喝邊打酒，每次遇到酒店將壺中酒加一倍，每次遇到花就喝去一斗（斗是古代容量單位，1斗＝10升），這樣遇店見花各3次，把酒喝完。問壺中原來有酒多少 ？

附:解 設(shè)壺中原來有酒x斗。得

［（2x－1）×2－1 ］×2－1＝0， 解得x＝7/8。

二、 教學(xué)語言文學(xué)化

在教學(xué)中，教師除了利用專業(yè)術(shù)語向?qū)W生介紹數(shù)學(xué)概念、抽象化的定理、法則外，如能恰當(dāng)?shù)剡\用詩詞點綴數(shù)學(xué)課堂，既可啟迪思維，又能增加情趣，有時還可起到畫龍點睛的作用。

對同一個問題，從不同的角度研究，可得到不同的結(jié)果（如觀察三視圖），教師可引用“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”這句詩來形象地說明。

數(shù)學(xué)解題教學(xué)，特別是難題教學(xué)，若與王國維“三境界”結(jié)合，則另有一番風(fēng)味。學(xué)生看到題目，由于思路模糊，找不到任何突破口，心情煩躁，但又必須耐心地分析題意，盡最大努力從自己已有的知識體系中提取有關(guān)信息，好像進入第一境界：“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”；絞盡腦汁，冥思苦想，久而不得其解，亦如邁入第二境界：“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”；經(jīng)過反復(fù)思考，終于找到方法（如解幾何題時，當(dāng)添上所需輔助線，茅塞頓開，豁然開朗，情緒倍增），則達到第三境界：“眾里尋他千百度，驀然回首，那人正在燈火闌珊處”。這樣，師生不僅在濃厚的文化氛圍中解決了題目，還共同經(jīng)歷了成大事者“立志”、“執(zhí)著”、“成功”的過程。

具體地說，學(xué)生剛接觸題目，未弄清題意，不知如何求解，正如“不識廬山真面目，只緣身在此山中”；分析時，抓住問題本質(zhì)，解決主要矛盾，好像“射人先射馬，擒賊先擒王”；想了許久，終于有了頭緒，但又不能使問題徹底解決，還要繼續(xù)思考，猶如“千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面”；陷入困境，感到困惑，努力后得出新的思路，教師可配以詩句“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”；對某一問題想了許多方法都未能求解，不經(jīng)意時，偶爾得一法，使問題順利完成，就像“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫”或“有心栽花花不開，無心插柳柳成蔭”；經(jīng)過反復(fù)思考，問題終于解決，心情舒暢，興奮不已，則有“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過萬重山”的感覺。

三、激勵評價文學(xué)化

學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過程中，可能會遇到各種煩惱和挫折，這時就需要教師對學(xué)生進行及時地思想教育加以疏導(dǎo)。若用平淡無味的語言對學(xué)生進行說教，就顯得平鋪直敘，缺乏激情和感染力，也就不能更好地激發(fā)學(xué)生的上進心，說服效果當(dāng)然不好。反之，在教育過程中，教師若能適時地引用淺顯易懂、瑯瑯上口的帶有格言警句性質(zhì)的詩詞進行教育，學(xué)生不僅樂于接受，而且還能增強說服力。

例如：當(dāng)學(xué)生學(xué)習(xí)不刻苦時，教師可用詩句“花有重開日，人無再少年”或“黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書遲”來勉勵；學(xué)生努力后，進步不大，灰心喪氣時，可聯(lián)系詩句“學(xué)習(xí)如春之禾，日不見其增，而月有所長，年有所獲”來引導(dǎo)；學(xué)生在取得成績沾沾自喜、驕傲自大時，可用名言“謙受益，滿招損”或“謙虛使人進步，驕傲使人落后”來警戒；學(xué)生取得成績，教師進行評價并希望他再接再厲，取得更大進步時，可說“小菏已露尖尖角”或“欲窮千里目，更上一層樓”來鼓勵。等等。

為考查學(xué)生學(xué)習(xí)情況，教師往往編制由傳統(tǒng)題目拼合而成的試題進行測試。若部分題目以詩詞形式出現(xiàn)，學(xué)生在考試時的壓力可得到緩解，還能在一定程度上得到美的享受。略舉兩例：

1 棲樹一群鴉，鴉數(shù)不知數(shù)，

三只棲一樹，五只沒去處，

五只棲一樹，閑了一棵樹，

請你仔細數(shù)，鴉樹各幾何？

附：解 設(shè)有樹x棵，可知有鴉（3x+5）只，由題意得：

3x+5=5(x-1) 解之，得 x=5 3x+5=20

則 樹5棵，鴉20只。

2. 出水三尺一紅蓮，風(fēng)吹花朵齊水面，

水平移動有六尺，水深幾何請你算。

附：解設(shè)水深x尺，由勾股定理，得

x2+62=(x+3)2 則x=4.5

所以，水深4.5尺.

數(shù)學(xué)與文學(xué)聯(lián)姻，對數(shù)學(xué)教學(xué)是大有裨益的。但在許多人看來，數(shù)學(xué)與文學(xué)好像磁鐵的兩極，相互排斥，在數(shù)學(xué)課堂上，賣弄文學(xué)詩詞，既影響學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，也占用學(xué)生寶貴的時間。我認為，其實不然。在數(shù)學(xué)教學(xué)中，多一些文學(xué)氣息，讓學(xué)生在濃厚的文化氛圍中學(xué)習(xí)，不僅是可行的，而且對學(xué)生日后在數(shù)學(xué)上有所成就，也是十分必要的。縱觀歷史上古今中外的大數(shù)學(xué)家，他們大多數(shù)有著較高的文化修養(yǎng)和文學(xué)功底，有的甚至是文學(xué)大師。

數(shù)學(xué)王子高斯在哥廷根大學(xué)就讀期間，最喜好的兩門學(xué)科是數(shù)學(xué)和語言，并終生保持對它們的愛好。他大學(xué)一年級從圖書館所借閱的25本書中，人文學(xué)科類就占了20本。正當(dāng)做數(shù)學(xué)家還是語言學(xué)家的念頭在腦中徘徊時，19歲的高斯成功地解決了正17邊形的尺規(guī)作圖問題，從而堅定了從事教學(xué)研究的信念。試想，憑著他在大學(xué)的文化積累，如果他從事語言學(xué)的研究，我們可以有理由相信，語言學(xué)家的殿堂里一定會有他的一席之地。

G．波利亞年輕時對文學(xué)特別感興趣，尤其喜歡德國大詩人海涅的作品，并以與海涅同日出生而驕傲，曾因把其作品譯成匈牙利文而獲獎。

羅素，是當(dāng)代著名的哲學(xué)家、數(shù)理邏輯學(xué)家，著名的“理發(fā)師悖論”的發(fā)現(xiàn)者。但他也是一個文學(xué)家，有多篇小說集出版發(fā)行。令許多專業(yè)作家大跌眼鏡的是，非科班出身的他于1950年獲得諾貝爾文學(xué)獎。

再看看國內(nèi)的數(shù)學(xué)家。華羅庚能詩善文，所寫的科普文章居高臨下，通俗易懂，是值得后人效法的楷模。蘇步青自幼熱愛舊體詩詞，讀過許多文史書籍。他把讀詩誦詞作為自己的業(yè)余愛好，用它來調(diào)劑生活。許寶綜自幼即習(xí)古典文學(xué)，10歲后學(xué)作古文，文章言簡意豐，功底非同尋常。李國平不僅是中國的“復(fù)分析”奠基人之一，也是一位優(yōu)秀的詩人，其詩集《李國平詩選》1990年由武漢大學(xué)出版社出版發(fā)行，序言則是蘇步青的一首頌詩：“名揚四海句清新，文字縱橫如有神。氣吞長虹連廣宇，力揮彩筆凈凡塵。東西南北徑行遍，春夏秋冬人夢頻。拙我生平偏愛詠，輸君珠玉得安貧。”傳為數(shù)壇佳話。

……

著名數(shù)學(xué)家徐利治先生把自己的治學(xué)經(jīng)驗概括為：培養(yǎng)興趣、追求簡易、重視直觀、學(xué)會抽象、不怕計算等五個方面。最近他在南京講學(xué)時又特意補上一條──喜愛文學(xué)，并諄諄教導(dǎo)后學(xué)，不可忽視文學(xué)修養(yǎng)。數(shù)學(xué)大師丘成桐也提到：“……如何尋找數(shù)學(xué)的魂魄，視乎我們的文化修養(yǎng)”。

數(shù)學(xué)課程標準指出，數(shù)學(xué)課程的出發(fā)點是促進學(xué)生全面、持續(xù)、和諧的發(fā)展，幫助學(xué)生了解正確的數(shù)學(xué)觀和價值觀。為實現(xiàn)新課標要求，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的熱情，活躍課堂氣氛，提高教學(xué)質(zhì)量，也為學(xué)生在數(shù)學(xué)上取得更大的發(fā)展，讓我們富有文化氣息地進行數(shù)學(xué)教學(xué)吧！

［參　考　文　獻］

［1］ 張楚廷 數(shù)學(xué)文化［M］ 北京： 高等教育出版社 2000．

［2］　談祥柏

數(shù)學(xué)與文史［M］上海：上海教育出版社 2002．

讀書格言大全范文第5篇

關(guān)鍵詞：做人；德育；抽象繼承法

中圖分類號：B82-059 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2012）06-0069-007

真正的哲學(xué)家關(guān)注道德和道德教育問題。孔子就是一位道德哲學(xué)家和教育家，中國歷代大哲無不如此，道德本體論即是中國哲學(xué)的本體論。近代德國古典哲學(xué)的創(chuàng)立者康德把“實踐理性”作為自己哲學(xué)體系的核心，其本體論旨在由宇宙本體回歸道德本體。當(dāng)我們打開馮友蘭著作的時候，撲面而來的是哲人氣息，有關(guān)教育的內(nèi)容十分豐富。作為哲學(xué)家兼教育家，馮友蘭早年的一些散論、演講和在清華大學(xué)擔(dān)任教學(xué)行政管理職務(wù)時的一些文牖、報告，廣泛涉及了中學(xué)教育、大學(xué)教育、學(xué)術(shù)獨立、辦學(xué)理念和教學(xué)實踐等方方面面的問題。就教育思想來說，他論及了智育和德育，而德育是其教育思想的主旨和核心，尤其在“貞元之際所著書”即“貞元六書”中，與此相關(guān)的議論充滿在字里行間。

馮友蘭的德育思想與其哲學(xué)思想緊密交融，形成了其哲學(xué)體系的重要組成部分。道德，既是其哲學(xué)思想的主旨，也是其教育思想的本體。

一、“做人”、“教人”與“化人”

馮友蘭認為，在生產(chǎn)家庭化的社會里，教育制度以家庭為中心（如把塾師請到家里來），而在生產(chǎn)社會化的社會里，則以社會所設(shè)立的教育機關(guān)為中心。他用工廠比喻近代化的學(xué)校，認為自工業(yè)化時代以來，“因為學(xué)術(shù)界細密分工，所以教育制度，亦須工廠化”，“所謂教育制度工廠化者，即集合許多有專門知識、專門技術(shù)底人在一起，合力以教某種學(xué)生，用一句不十分好聽底話，即合力以制造某種人才”[1]265。他之所以認為這句話“不十分好聽”，因為他用“制造”取代了“培養(yǎng)”，把人才說成是“制造”出來的。由“工廠化”的學(xué)校“制造”出來的人才其實就是專家，近代的學(xué)校便是“制造”這種專家的場所。然而，教育畢竟是以人為中心的，“人師”不能等同打鐵匠，“專家”也不能僅僅是加工出來的機器或部件。正是針對這一情形，有人抱怨新式學(xué)校只會傳授知識和技能，至于做人的道理即道德教育嚴重缺失了。“在這種工廠化底學(xué)校里，傳播知識固然還沒有什么困難，但關(guān)于道德修養(yǎng)方面底事，這些工廠化底學(xué)校，既不能有一個‘人師’為中心，則學(xué)生在這一方面，完全得不到什么益處。他們因此認為，這種學(xué)校畢業(yè)出來底學(xué)生，只知道要做事，不知道要‘做人’。”[1]269-270 “有許多人說，現(xiàn)在底教育，只教學(xué)生知識，不教學(xué)生‘做人’。”[1]349他們認為，學(xué)校就是知識販賣處，教師就是知識販子，這種工廠化學(xué)校畢業(yè)的學(xué)生，只知道“做事”——只有知識，不知道“做人”——缺少道德。“做事”的教育是智育，“做人”的教育即德育，智育的目的在于教學(xué)生如何“做事”，德育的目的在于教學(xué)生如何“做人”。

對于“做人”這兩個字，馮友蘭賦予了自己獨到的解釋：“照這個名詞的最高底意義說，做人是說人必須有一種道德品格，可以使他能夠‘殺身成仁，舍生取義’；可以使他‘行一不義，殺一不辜，而得天下，弗為’；可以使他‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪’；可以使他‘富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈’，如孟子所謂‘大丈夫’者。”[1]271這種做人的尺度正是儒家“圣賢”的標準，凡夫俗子是難以企及的。其實，人之所以稱為“人”，只是相對于動物而言。“‘做人’亦是宋明道學(xué)的名詞。孟子有一句話說：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’人之所以異于禽獸者，即是人之所以為人者。一個人若照著人之所以為人，人之所以異于禽獸者去做，即是‘做人’。”[1]349也就是說，人若不照著人之所以異于禽獸者去做，而只照著人之同于禽獸者去做，那就不是“做人”，而是做禽獸了。“照著人的定義去做，即是‘做人’”[1]350，此為馮友蘭對“做人”一詞最平實然而又最深刻的界定和理解。

馮友蘭指出，按照人的定義“做人”的人，僅僅靠工廠化的學(xué)校是無法培養(yǎng)（“制造”）出來的，“因為這種道德底品格，并不是可以‘教’成底”，“工廠化底學(xué)校對于學(xué)生‘做人’，并非無所幫助……不過我們要特別提明者，即一個人的‘做人’，并不是他的學(xué)校所能完全負責(zé)底。因為學(xué)校不過是一小社會，在它之外，而又超出它之上，還有社會。社會對于人底影響，是更大底”[1]270-271。故而，馮友蘭不僅把道德教育看成是學(xué)校的事，更看成是全社會的事，從而引出了“化”的概念，“化”即教化之“化”、化育之“化”。如他說：“說到‘做人’，我們可說，‘做人’并不是可以教底，至少并不是可以專靠教底。一個人所處底社會，對于他的品格，有決定性影響。這種影響我們稱之為‘化’。一個人的‘做人’，不靠‘教’而靠‘化’，至少可以說，不大靠‘教’而大靠‘化’。”[1]270學(xué)校畢竟是社會的一部分，這種“化”，對于學(xué)校教育來講，就是良好的校風(fēng)，“所以一個學(xué)校，亦有其風(fēng)尚，即所謂校風(fēng)是也，一個學(xué)生的動作言談，都是受他的學(xué)校的校風(fēng)影響”[1]270；對于社會來講，“化”就是良好的社會風(fēng)尚，“在以社會為本位底社會中，人更易受所謂風(fēng)尚的支配”，“在以社會為本位底社會中，‘化’的力量比在以家為本位底社會中大得多”[1]273。這是說，“教”是學(xué)校的事，主要是指知識和技能的傳授；“化”是學(xué)校和社會共同的事，主要指道德的陶煉和養(yǎng)成。“化”就是教師身體力行的無形感化，是積極向上的校園文化的熏陶浸潤，是健康良好的社會風(fēng)氣的潛移默化。這種“化”的功能恰是杜甫詩中所描述的那種“隨風(fēng)潛入夜，潤物細無聲”的自然神奇效用，“化”的目的正是為“做人”培育出肥沃適宜的道德土壤。

“教化”本來是中國傳統(tǒng)教育思想中固有的范疇，蘊涵著深刻的哲理。馮友蘭把他分而析之后又賦注了新的內(nèi)涵。學(xué)校教育無疑以知識教育為主，但兼有“化”人的功能即道德教育的作用，不過，人的道德修養(yǎng)主要還要依靠社會的教化。一個具有良好道德修養(yǎng)的人，說到底是“社會化”的結(jié)果，社會是鑄煉人格的大熔爐，“社會化”便是冶煉的全過程。可見，馮友蘭的這種德育理念是一種大教育思想，學(xué)校教育便是大教育系統(tǒng)中的一部分。學(xué)校教育為“有形的”教育，社會教育為“無形的”教育，“化”就是這“無形的教育”的同義詞。馮友蘭說：“我們現(xiàn)在太注重有形的教育了……有形的教育固然是不可少的，但所謂教育者，卻并不只限于此。另外有一種無形的教育。這種教育，并不靠學(xué)生讀書、聽講，而只用另外一種方法，使學(xué)生潛移默化，改過遷善，而不自知。大概關(guān)于知識方面的教育是非用有形的教育不可的；至于關(guān)于道德方面的教育，若專靠有形的教育，恐怕是不能有什么功效的。‘聲色之化民末也。’這是一句老話，但卻是一個真理。嚴格說起來，我們不能只‘教’人，使他成為道德底；我們還‘化’人，使他成為道德底。”[2]146

如何“化”人？馮友蘭認為“化人者”身教應(yīng)重于言教，因為“為師者”的行為對學(xué)生的感化作用是語言不可取代的。例如孔孟程朱陸王，他們在政治和社會上的出入進退，以及辭讓受予，在道德操守和品格行為上都表現(xiàn)出其人格魅力，“他們所以能‘化’人者，是他們的這些行為，并不是他們的‘語錄’”[1]272。不可否認，一部好的“語錄”可以給人鼓舞和信心，但如果作“語錄”者說到做不到，或者只會說不會做，或者說得好聽做得難看，再或者說人話不做人事，那么，“語錄”再好，只能適得其反。由此可見，馮友蘭開顯出的德育思想，乃是一種超出學(xué)校教育的以社會為師、以力行為范的大教育、大德育理念。

二、道德標準與德育目標

德育的內(nèi)容為道德教化，道德教化的目的是“做人”——做一個有道德的人。然而，道德行為何以可能？何者為道德的？道德教育的目標又是什么？等等。圍繞著這些問題，馮友蘭厘定了道德行為的標準，設(shè)定了道德行為的目標，并以此形成了其德育思想中一而貫之的心路脈絡(luò)。

道德教育與知識教育在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中又稱為“尊德性”和“道問學(xué)”，二者構(gòu)成一副對子。《中庸》說“君子尊德性而道問學(xué)”，宋代的朱熹據(jù)此聲言二者并重。然而，這里畢竟有一個孰先孰后以及哪一個更根本的問題，由此產(chǎn)生的矛盾就是“做人”與“做事”的矛盾，即“德性”與“事功”的相悖，也即“義”與“利”的沖突。王陽明認為二者是一回事，沒有必要把“尊德性”與“道問學(xué)”相分，“尊”是尊做人的道理，“學(xué)”是學(xué)做人的道理，“道問學(xué)”到頭來畢竟歸于“尊德性”。實際上，王陽明是對的。中國傳統(tǒng)知識體系中缺少分門別類的科學(xué)認知體系，知性的教育是幾乎沒有的。但到了清代，清初的顧、黃、王、顏和乾嘉年間的漢學(xué)家們刻意把二者區(qū)分開來，并將考據(jù)訓(xùn)詁看成“道問學(xué)”的不二法門。其結(jié)果，無論宋儒還是清儒，都沒有把德性與知性、道德與知識、德育與智育相分殊，因而失之籠統(tǒng)、差之含混。

馮友蘭在“貞元六書”中，反復(fù)給道德做了界定，基本精神就是強調(diào)道德是一種社會規(guī)律。正因為道德是一種社會規(guī)律，那就與注重自然規(guī)律的近代科學(xué)知識體系相區(qū)別了；正因為道德屬于必須遵循的一種社會規(guī)律，社會人的道德行為就自然成為一種可能的行為了。馮友蘭說：“道德的性質(zhì)。一個社會組織，如欲存在，其分子必須遵守某些規(guī)律。如一個社會組織的分子，皆守此規(guī)律，則此社會組織，即是一個健全社會底組織……這些規(guī)律，即是所謂道德。”[3]392人是組成社會組織的“分子”，任何一個這樣的“分子”都不可能脫離社會的組織而單獨存在，也不可能擺脫社會的規(guī)律而隨心所欲。“道德是所以維持社會存在的規(guī)律。在一個社會內(nèi)，人愈遵守道德底規(guī)律，則其社會之組織必愈堅固，其存在亦必愈永久。由此我們可以看出，中國尊重道德底國風(fēng)，與中國社會的組織的堅固，與中國民族的存在永久，是有密切關(guān)系底。”[2]325這里，他明確指出道德就是專司維持社會存在的規(guī)律，并把中國社會的穩(wěn)固、中國民族的長久歸功于中國人的“尊德性”。據(jù)此，道德行為的標準也就要看它是不是能“維持社會存在的規(guī)律”了。他說：“什么是道德。社會是許多分子所構(gòu)成者。人即是構(gòu)成社會之分子。一個社會，如其存在，其中分子必須遵守一種維持社會的規(guī)律。其依照這種規(guī)律的行為，就是道德行為。”[2]274“凡是某種社會，必須有某種規(guī)律，這個某種社會的分子，必須遵守這些規(guī)律以維持這個社會的生存。”[2]275

馮友蘭在對道德和道德標準的界定中所使用的“社會規(guī)律”一詞是個近代社會科學(xué)的術(shù)語。他在《新理學(xué)》中還結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇進一步深化對道德內(nèi)涵的挖掘，指出中國古典哲學(xué)所講的“道”，其中就有“道德”的含義。他說：“所謂道之一義，是人在道德方面所應(yīng)行之路。社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律，以及道德之理所規(guī)定者，均是人在社會生活中所應(yīng)行之路。所以社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律，以及道德之理，舊說亦謂之道。”[1]105就此意義而論，道德就是“人道”，“人道”即社會之道。

由此，馮友蘭特別強調(diào)道德的社會性也就是人的社會屬性。如說：“凡道德底行為，都必與盡倫與盡職有關(guān)。所謂道德者，是隨著人是社會的分子而有底。”[1]546“道德必與社會有關(guān)系。如果沒有社會，也就沒有道德或不道德的問題。”[2]274-275這即是說，一個孤立的個人，無所謂道德不道德，“像魯賓遜飄流在荒島上，那里沒有社會，他一個人隨便怎么做，都沒有關(guān)系”[2]275。道德是社會的人在社會交往關(guān)系中形成的一種規(guī)范，“純粹個人的事就不會有道德問題，所以我們可以說，道德是根本不能分為公私的”[2]277。道德行為是能夠維護社會、國家和個人利益的行為，在中國傳統(tǒng)社會中，道德的標準就是“仁”與“義”，那種不仁不義、自私自利或利己害人甚至是既不利己也要害人的行為，顯然是不道德的。

馮友蘭還分析了道德與理性的關(guān)系。他接過孟子的話說：“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底。”這里，他運用了西方哲學(xué)范疇點明了孟子話中似明而未明之理，從而把人與禽獸之間的標志性的區(qū)別在話語表達上明晰化和科學(xué)化了。他進一步指出：“如社會組織，道德底規(guī)律等，出于人的道德底理性。科學(xué)技術(shù)等出于人的理智底理性。人之有文化，證明人是理性的動物。”[1]352在康德那里，科學(xué)理性多半為“經(jīng)驗理性”，而道德理性則多半屬“先驗理性”，人不能給自然立法，但人完全可以給自我立法，這就是康德的“絕對命令”。“道德理性”與“理智理性”正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“尊德性”與“道問學(xué)”之辯應(yīng)當(dāng)辯明的重要差異之處，但宋明儒都沒能把它說清楚，至馮友蘭運用西方哲學(xué)的分析方法始，終于把它說清楚了。他用此種方法進一步分析說：“人之所以異于禽獸者，在其有道德底理性，有理智底理性。有道德底理性，所以他能有道德底活動。有理智的理性，所以他能理智底活動，以及理智的活動。所以說人是理性的動物，可以包括人是政治底動物。”[1]351“人是政治的動物”本是亞里士多德的話，亞里士多德的原意是說人必須置身于國家組織中通過政治活動顯示人的存在。然而，人與動物的根本區(qū)別并不在此，而在人有理性，即荀子所說的“有知”。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”這是說人與動物的差別就那么一點點，但這一點點卻是根本性的，那就是君子能夠一貫保存的道德屬性或“道德底理性”，即“仁”與“義”。就動物本能來說，在“飲食男女”上人與動物無異，飲食為了個體的生存，男女為了種族的繁殖，這是無所謂道德的。但是如果只考慮自己的生存無視他人的生存，只為本族的繁殖而不顧他族的絕種，這就與動物無異了。由此，孟子所講的“人之所以異于禽獸者幾希”是人與動物最根本的區(qū)別，這就是道德理性有與無的區(qū)別。故而馮友蘭說：“人之所以異于禽獸者，在其有道德底理性，有理智底理性。”

動物的自然屬性，加上人特有的“異于人以外底別底動物的性質(zhì)”即道德理性，就是人的定義。“照著人的定義去做，即是‘做人’”——上文已述，馮友蘭認為德育的功能就是“化人”，讓人在潛移默化中踐履“做人”。人有小人、君子、賢人和圣人之分，因此，“做人”也有不同的目標。馮友蘭依此把做人的目標分成四個層次，這就是他的“四境界”之說。不同的人有不同的“覺解”，依“覺解”的不同而進入不同的境界，依境界的不同劃立出不同的道德修養(yǎng)的目標層次。

首先是“自然境界”。所謂“順才而行”、“率性而為”，即“行乎其不得不行，止乎其所不得不止”，這是一個無覺解的境界。即使在道德事功方面干了“驚天地、泣鬼神”的大事業(yè)，也是無覺解的。所謂“覺解”就是自覺、覺醒和理解。在馮友蘭看來，原始人的境界如此，文明時代的大多數(shù)勞動者的境界如此，既使工業(yè)化社會的底層人民的境界也是如此。我們可以把馮友蘭所說的自然境界中人的道德稱為“原始道德”，即依憑質(zhì)樸率真的人性自然而為，他們不知也無需知何為道德、為何道德和道德何為，只是在不自覺的狀態(tài)中順應(yīng)社會規(guī)律行事，這里只有自然的自由，而根本沒有意志的自由。其二是“功利境界”。馮友蘭說，在此種境界中的人，其行為是“為利”的。“所謂‘為利’，是為他自己的利。”[1]499在自然境界中的人，有時也是為利的，因為動物都是為利的。但是動物為利是出于本能，完全是自然而然無覺解的，即“渾沌”的。與動物的本能和自然境界中人的在“無覺解”和“渾沌”狀態(tài)下“為利”的根本不同，功利境界中人的“為利”完全是有覺解的，即自覺、自愿、自為和主動的。盡管在這一境界中的人可以干出功在天下、利在萬世的大事業(yè)，但這只是結(jié)果，其目的和出發(fā)點卻是自私自利的。也就是說，功利境界中人的行為其動機與行為、目的與結(jié)果完全可以相反。其三是“道德境界”。在此種境界中的人，其行為是“行義”的，義與利是相反的，也是相成的。馮友蘭在這里發(fā)揮了孟子的“義利”之辯，認為求私利的行為是“為利的行為”，求公利（社會的利）的行為則是“行義的行為”，前者屬于功利境界，后者則在道德境界。道德境界中人對于人性已有覺解，“他了解人之性是涵蘊有社會底”，認識到社會的制度及其道德和政治的規(guī)律，“人必在社會的制度及政治底道德底規(guī)律中，始能使其所得于人之所以為人者，得到發(fā)展”[1]500。因此，其義行也是自覺、自愿、自為和主動的。孟子所說的那種“舍生取義，殺身成仁”、“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”的人，應(yīng)該屬于道德境界中的人。其四是“天地境界”。立于天地境界中的人，其行為是“事天”的。他不僅了解社會的“全”，還了解宇宙的“全”，他是全知“大全”或“道體”的人。這種人，不僅知人、知性，也知天。這種人，“不但對于社會，人應(yīng)有貢獻；即對于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻。人的行為，不僅與社會有干系，而且與宇宙有干系。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以‘與天地參’；雖上壽不過百年，而可以‘與天地比壽，與日月齊光’”[1]500。孟子所說的那種能養(yǎng)其“浩然之氣”、“至大至剛”的人和那種具有“良知”、“良能”的人，其修行多半已進入了天地境界。

可見，天地境界是一種精神境界，也可稱為宗教境界。它包含了道德境界，卻超越了道德境界，是一種超道德的境界。馮友蘭自己解釋說，如按照中國道學(xué)家的觀點，他所說的道德境界，乃為仁義境界，他所說的天地境界，實為道德境界。這是說，他所稱的道德境界屬經(jīng)驗道德的層次，他所說的天地境界屬超驗道德的層次。或者說，天地境界是理想的道德目標，道德境界是現(xiàn)實的道德目標。馮友蘭的德育目標，其事在道德境界，其志在天地境界。他指出，在道德境界中的人，對于人生的規(guī)律，尤其是道德的規(guī)律，有較深的了解。了解了這些規(guī)律都是在人的“性分”以內(nèi)，遵守這些規(guī)律即叫做“盡性”。而在天地境界中的人則不同，他了解了這些規(guī)律不僅是在人的“性分”以內(nèi)，而且是在“天理”之中，遵守這些規(guī)律，不僅是盡人道而且是行天道。同樣是道德的行為，同樣是行仁行義，在道德境界中的人需要做出一種特意的取舍、選擇，即須“有一種努力”，而在天地境界中的人，其行仁行義“至大至剛”，“他有最深的覺解，以‘游心于無窮’”[1]576，不須一種特別的努力。這種“游心于無窮”的“覺解”，近乎一種本能，是那般地自然自為——“他固然亦是‘富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈’，但他如此并不是出于一種特別有意底選擇，亦不需要一種努力。”[1]576由此，馮友蘭區(qū)分了賢人與圣人：前者為賢人，后者則為圣人。他說：“所謂賢人是指在道德境界中底人，則說賢人與圣人的不同，在于生熟的不同，則是大錯底。賢人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。這是由于他們的覺解的深淺不同，而不是由于他們的練習(xí)的生熟不同。”[1]641因此，馮友蘭所說“道德境界”中的人有一種道德責(zé)任，負有一種“應(yīng)當(dāng)”的自我立法，猶如康德說的那種“絕對命令”的自律；而“天地境界”中的人則無所謂自律和他律——“心中有一太極，物物各有一太極”，物我、天地同于太極大全，此在之處是“至善”的境界，皆為自由意志，無需任何道德律令，這就是中國儒家的“圣人”境界，即“圣域”。馮友蘭認為，德育的最高目標就是要求人們?nèi)プ觥笆ト恕保骸霸诘赖路矫妫袄碇欠矫婢耆兹耍词鞘ト恕Ｕ罩ト说臉藴省觥撸词恰鋈恕！盵1]355

做圣人的標準，絕不是高不可及。邵雍曾說，“圣人，人之至者也”，本意指的是人中修行最高者和不可超越者。馮友蘭解釋說：“人人之至，即是人之至。照著人之至去做，即是‘學(xué)’。”[1]350圣人原來是可以學(xué)做的。孟子說“人人皆可以為堯舜”，荀子說“途之人可以為禹舜”，王陽明說“滿街都是圣人”，這都是把道德理性向道德實踐的一種拓展，其實是旨在把道德貴族化向平民化的引申——這正是馮友蘭德育思想中不可忽視的“正眼法藏”。

三、 “抽象繼承”與“道德傳承”

1957年1月，馮友蘭發(fā)表了《中國哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題》一文。這篇文章發(fā)表之后猶如“一石激起千層浪”，在學(xué)術(shù)界引起了頗大的反響和爭議。在那個年代，要想使反對者不上綱上線地批判，其實很難。

馮友蘭在這篇文章中說：“在中國哲學(xué)史中有些哲學(xué)命題，如果作全面了解，應(yīng)該注意到這些命題底兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義……在了解哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題時我們應(yīng)該把它底具體意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會情況有直接關(guān)系的。但是它底抽象意義也應(yīng)該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。”[4]94通過對抽象意義與具體意義的區(qū)分，馮友蘭認為如果舍棄一些哲學(xué)命題的具體意義，它的抽象意義就成為“對一切階級都有用”的了。盡管他行文非常謹慎，使用的是不確定的問句，但文章的立意是很明顯的，即認為有一些哲學(xué)命題的抽象意義并不具有階級的意識形態(tài)性，現(xiàn)代人可以拿來繼承。故而，批判者把它命為“抽象繼承法”。后來馮友蘭表示，為了避免誤解，不再用“抽象”和“具體”的提法，而改為“一般”與“特殊”。應(yīng)該說，這一改動是有意義的。“抽象”和“具體”是一對思維法則的邏輯表達，而“一般”和“特殊”更適宜認識論上的分析方法。

值得注意的是，馮友蘭在文章中列舉了一些哲學(xué)史中的案例，幾乎都屬于道德哲學(xué)命題。如孔子的“仁”（“愛人”）、“為己之方”、“忠恕”之道、“己所不欲，勿施于人”，等等。他認為，這些命題，如果從具體意義上來看，都留有時代和階級的印痕，當(dāng)然不能用；“但從抽象意義方面看，也是一種很好的待人接物底方法，我們現(xiàn)在還是可以用。”[4]96本來，孔子的這些倫常道德范疇都有特殊的階級和時代背景，“五四”以來一再被先進人士作為封建道德教條加以批判，如果揚棄這種階級和時代的具體意義而加以“抽象繼承”，那么，這些具體的封建道德?lián)u身一變就成為普照一切的道德之光了。批評者指出馮友蘭的這種“抽象繼承法”實際上仍然是其“新理學(xué)”方法的移植。

如果把當(dāng)時歷史條件下對“抽象繼承法”過左的批評置之不論，平實而論，所謂“抽象繼承法”確是馮友蘭對待歷史遺產(chǎn)的一貫的方法。這不僅反映在他對待傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承態(tài)度上，而且反映在他對待傳統(tǒng)道德和德育思想的繼承態(tài)度上。如在“貞元六書”中，馮友蘭反復(fù)提到《左傳》所說的“三不朽”（或“三立”）命題，認為真正不朽的是“立德”。他說：“說做人有三不朽：一是立德，二是立功，三是立言。在這三不朽中，立德是最要緊。”[2]141“中國所謂有三不朽，西洋人是亦承認底……不過對于這三種不朽的評價，西洋人與中國，不盡相同。照中國人的說法，太上有立德，其次有立功，其次有立言。西洋人的說法，大概要是：太上有立功，其次有立言，其次有立德。”也就是說，西方人首重立功，而中國人首重立德。面對這種中西差異，馮友蘭明確贊成以“立德為先”的價值觀。他說：“中國重有德的影響，使人人向有德這一方面走，因此中國的社會組織得以堅固，中國民族的存在得以長久。中國民族，這樣地穩(wěn)扎穩(wěn)打，才能有如上所說稀有底成就。”[1]328然而，道德有“新道德”和“舊道德”之分，“新道德”不是一切都好，“舊道德”也不是一切都壞，道德在“變”、道德與時俱進的秉性則是不爭的事實。這里，道德的傳承或繼承問題、繼承什么和如何繼承的問題，就成了一個不可回避的問題。

首先，馮友蘭認為，道德是變化的。道德隨著時代、社會的變化而變化，道德的變是相對的。他說：“道德底規(guī)律，有些是隨著社會之有而有者，有些是隨著某種社會之有而有者”，“所以一個社會內(nèi)底人的生活方法，一部分可以隨其社會所行底道德規(guī)律之變而變。一種社會內(nèi)底人的生活方法與別種社會內(nèi)底人的，可以不盡相同。”[1]340這里所說的“某種社會”、“一個社會內(nèi)底”、“一種社會內(nèi)底”、“別種社會內(nèi)底”，都是指的道德的特殊或具體的歷史條件，由于具體的社會歷史條件不一樣，此社會中的道德規(guī)范在彼社會中就不一定適用，反之亦然。“一種社會之理，有其所規(guī)定之基本底規(guī)律。有某種規(guī)律，即有某種社會制度……一種社會之內(nèi)之人，在其社會之制度下，其行為合乎其社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律者，是道德底；反之亦然則是不道德的。”“兩種規(guī)律不同，制度不同，而與之相合之行為，俱是道德底；似乎道德底標準，可以是多底，相對底，變底。”[1]107“變”即隨著社會之變而變，如“五常”、“忠孝”等“舊道德”規(guī)范就要變，“那些可變的道德，同時會有許多標準”[2]277，“變”意味著對它們的否定或揚棄。

其次，道德又是不變的。雖然時過境遷，物是人非，但在萬變中總有一“常道”（恒常的道德）。這一不變的“常道”充分體現(xiàn)了價值的永恒性。董仲舒曾說“天不變，道亦不變”，他沒有把不變的“道”講清楚。如果說天也變，道也變，但有一超然的天道不變，那么，董仲舒的命題也不是全無意義。實際上，被馮友蘭“抽象繼承”的道德就是那種“放之四海而皆準，質(zhì)諸百王而無謬”的一般性的“常道”。例如，“一個社會中的人，必須有仁有義，這個社會才能維持存在。這種道德始終不變”[2]276。“仁”與“義”就是永恒的“常道”。不過，有些道德規(guī)范，隨著社會制度的變遷必然要去適應(yīng)具體改變了的環(huán)境和條件，這也是一種“變”， “在此變化中，那種專門為維持以家為本位的社會規(guī)律——道德——也就有所變更”[2]276，明顯的就是“忠”與“孝”這兩種道德律令，其意義就發(fā)生了變化。“可是現(xiàn)在卻必須為國家盡忠，為民族盡孝。對于國家民族必須是鞠躬盡瘁，死而后已。所以現(xiàn)在我說忠孝，這忠孝兩字的意義，已與從前大不相同了。”[2]276可見，變的是內(nèi)容，不變的是形式；變的是具體的現(xiàn)象，不變的是抽象的本質(zhì)。

總之，時空是在變化的，道德是可以繼承的。在馮友蘭那里，抽象的道德律令可以超越時空界限而在新的具體場景里得以還原。這種道德就是一個民族文化不滅的靈魂。當(dāng)我們在紀念這位哲人及其給后人留下的精神遺產(chǎn)的時候，當(dāng)學(xué)術(shù)包容的理念已逐漸成為一種可貴的普適性價值的時候，我們應(yīng)當(dāng)對他的“抽象繼承法”給予“同情的理解”。我們必須承認，馮友蘭“抽象繼承法”的立意是深刻的，用心也是善良的。不是嗎？我們難道不渴望著有那樣一種永恒不滅的道德之光不斷地附著于新的生命個體，就像我們渴望中華民族的民族精神世代傳承一樣嗎？今天，我們正致力于民族大復(fù)興——全面的復(fù)興，而每當(dāng)我們追問如何繼承和發(fā)揚優(yōu)秀的歷史文化遺產(chǎn)時，我們必然會說走過的彎路太多太多，也會反思“”給我們造成的道德創(chuàng)傷太深太重。驀然回首，你會發(fā)現(xiàn)馮友蘭的“抽象繼承法”不時地閃耀著智慧之光，尤其在需要進行道德重建的當(dāng)下社會更為可貴。不過，我們?nèi)匀恍枰惶嵝眩翰灰褌鹘y(tǒng)道德看成一種幽靈的復(fù)活，也不要把民族精神與時代精神相對立。在我們研討馮友蘭的道德教育思想時，我們有必要反復(fù)體味這位哲人一句耳熟能詳?shù)母裱裕骸瓣U舊邦而輔新命，極高明而道中庸。”——道德理想不可泯滅，傳統(tǒng)文化也須更新。更新，包含是繼承和創(chuàng)新！

參考文獻：

[1]馮友蘭.三松堂全集（第4卷）[M]. 鄭州：河南人民出版社， 2001.

[2]馮友蘭.三松堂全集（第14卷）[M].鄭州：河南人民出版社， 2001.