道德困境
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道德困境范文第1篇
［作者簡介］梁文輝，男，江西現代學院培訓中心主任，講師。
十八世紀的法國思想家盧梭在研究古羅馬時期的貴族生活時得出這樣一個結論，即道德與社會的二律背反。盧梭認為物質文明每前進一步都伴隨著精神不平等的深化和道德的墮落①。反思盧梭在十八世紀提出的社會發展的道德困境，我們不難看出當時的西方世界在商品經濟大發展的背景下，道德水平的下降。當前，我國正處于市場經濟突飛猛進的時期，我們在發展市場經濟的過程中是否也會遭遇西方發展經濟所付出的道德代價。思考這個問題對于我們社會的和諧發展具有重要的意義。因為，道德水平的不斷提升不僅不會阻礙經濟的發展，在一定程度上還有利于建立一個良好的經濟發展環境和營造一個良性的競爭環境。
一、當代社會存在大量道德問題，社會面臨道德困境
現代經濟生活往往伴隨著各種各樣的競爭，如果沒有一個完備的法律體系來約束每一個市場參與者的行為，那么這種競爭也就會由自發的競爭演變成為無序的競爭，而許多道德問題也就寄生在這些無序競爭之中。
誠信，作為市場經濟的一個基本的道德要求，卻成為當今社會的一條高不可攀的道德標準。在自由競爭的市場之中，個人是怎樣從誠信中逐步滑落下去的呢？這顯然是不合理的市場競爭造成的。如果每一個市場參與者都以不擇手段謀取暴利為目的，那么市場中就必然充斥著欺詐、坑蒙拐騙的現象。現在，這些非誠信的行為在市場中隨處可見，甚至出現了多個依靠假貨生存的市場，即使每年政府和企業斥巨資打假，卻是屢禁不止，且越打越多，越打越盛，這不僅是因為假貨有巨大的市場需求，而且反映出人們在非誠信的市場經濟中，已經習慣了這種非道德的經濟生活。
對生命的尊重，是世界上每個民族在任何時期都應遵守的一個最基本的道德原則。康德在他的《道德形而上學》一書中指出，一個有道德的人不僅要尊重他人的生命，而且要尊重自己的生命，能夠在精神處于十分痛苦的狀態下保持自己的生命而不去自殺，這是最基本的道德，也是作為人應有的道德。他指出，如果一個人連自己的生命都不尊重，那么讓他去尊重他人的生命是幾乎不可能的。在過去的幾年里，我們的許多產業中就出現了為了追求高額的利潤而漠視工人的生命的現象。這種現象頻繁地在發生在過去幾年的生產事故中，而以煤礦生產行業為最甚。該行業的工人死亡率居高不下，年年攀升。根據國家安監總局的數據，截止去年12月11日，全國共發生煤礦事故近三千余起，死亡的礦工人數達到5491人，比去年同期增加206人②。為追求高額的利潤而不愿意把必要的資金投入到安全設備中，漠視礦工的生命安全，這是極其嚴重的道德敗壞問題。一方面，每年成百上千的礦工倒在礦難之中；另一方面，拿著帶有礦工血肉的錢的礦主們卻一擲千金，揮霍無度。鮮明的反差最真實地勾勒出少數資源掌控者的可怕的道德現狀。
經濟領域的非道德現象進一步蔓延到了社會的其他領域。在媒體中，我們經常可以聽到或看到有關見死不救的事件及相關報道。社會似乎變得越來越冷漠，人情好象頃刻間消失。道德行為在社會中似乎已經成為了異類現象。有的學者已經用道德底線來描述當今社會的道德現狀。
以上羅列的只是我們社會道德困境的一部分現象，但它們也是最能體現道德困境的現象。如今，道德困境已經形成，我們要做的應該不僅僅是批判非道德的現象，而應該從社會本身出發挖掘道德困境產生的根本原因，并通過社會的有效調節徹底改變這種道德困境。
二、道德困境產生的原因
1、道德本身存在的困境。
社會存在道德困境很大一部分的原因是源于道德的本質。為什么說存在道德困境是道德的本質造成的？我們必須從道德的定義中來研究道德的本質。根據魏英敏教授對道德定義，道德就是人們在社會生活中形成的關于善與惡、公正與偏私、誠實與虛偽等觀念、情感和行為習慣，并依靠社會輿論和良心指導的人格完善與調節人與人、人與自然關系的規范體系③。道德作為人的觀念、情感和行為習慣，是調節人與人、人與自然的規范和體系。但是，道德對人的行為的調節和引導主要依靠的是社會輿論以及道德良心。而道德良心對于人的調節屬于人的主觀世界的自我調節，這種調節是一種“軟調節”，④不具備強制性。
從道德的起源來看道德困境的產生，歷史上對于道德起源有很多的看法，有帶有宗教色彩的神啟論和天賦論；有以人的情感和欲望為中心的情感欲望論；還有以人類起源論為理論基礎的動物本能說。無論是情感欲望論還是動物本能說，都體現了這樣一個問題：人的道德是與人的主觀觀念有著很強聯系的意識，這種意識不具備強制性。而科學的道德起源論認為，人的道德產生的主觀和客觀條件是人的自我意識和社會關系，人在社會關系活動中形成了關于善與惡、利與害之間的觀念。從科學的道德起源論中我們可以發現，道德是關于利與害的觀念，這就是道德困境存在的一個重要原因。
從利益方面來思考，在社會中所有的人的利益不可能完全相同，從微觀上來分，利益可以分為整體利益和局部利益、長遠利益和眼前利益，不同的利益必然帶來多方面的矛盾。然而，不同的團體代表著不同的利益集團，他們之間的善惡標準和觀念也必定有分歧，這也就會帶來不同的利弊評價標準。在社會法制不完整的前提下，靠著道德的“軟調節”也就不能真正地解決問題。
2、近代商品經濟發展的結果：公德與私德的困境。
商品經濟的發展打破了人類的交往界限，大大地拓展了人類的社會關系，人們開始隨著商品經濟的發展在世界范圍內得到交流。以前由于地域原因而形成的局部的道德觀念也在市場中得到交流和發展。同時，在市場經濟中出現的新的道德問題也在不同的道德觀念的交流與碰撞中得到了解決。在這個過程中，法律對于協調不同的道德觀念和行為發揮了極其重要作用。因此，在法制水平相對落后的地區，隨著市場經濟而產生的道德問題卻相對難以得到很好地調節。
從本質上來看，道德困境存在的原因在于，市場經濟把社會分為公共領域和私人領域，因此道德也相應地有公德與私德之分。公德與私德之間存在的困境也就演變為道德困境。公德很大程度上是代表公共利益，是維護公共秩序的道德觀念；而私德卻是個人或是小范圍的道德觀念。兩者之間的利益主體的不同就形成了人們在某些時候采取短期行為來維持個人利益，而這種短期行為對于個人來說是能帶來利益的，因此是善的，但是對于整個社會而言，短期行為無疑是損害整體利益的，對于整體來說就是惡的。這就自然形成了道德困境。
3、道德與法律在實踐中的分離。
為了捍衛社會整體的利益和保障大多數人的利益，人們以法律來規范所有人的行為，人們在行為中就有了兩套行為規范。但道德注重從人的內心來調節人們的行為，法律則屬帶有外部強制性的行為規范。由于它們發生作用的原因各不相同，法律公正很大程度上不一定能符合道德的公正原則。如法律是可以奪取人的生命，但在道德正如康德所說尊重生命是人的最基本道德。道德與法律在現實中的分離是道德困境生成的重要原因。
三、道德困境解決的途徑之一――道德制度化
道德制度化是在上世紀末公共管理興起后提出來的。道德的制度化就是以人的道德良心作為基礎，把人的道德觀念和規范像法律一樣具體化，并成為人們生活中規范人們行為的主要規范體系。用通俗的話來說就是道德立法，從人們的道德生活中開始約束人的行為，從而做到從源頭遏制人的非道德行為的發生。
道德制度化能夠成為現實的基礎是人的道德良心的實存。作為人的存在方式之一，道德存在在近來的學術研究中被著重地提出來，并與人的物理存在和精神存在作為人的三大存在之一⑤。道德存在是人本具的，只要人在社會中活動就一定和道德相聯系。在人的道德存在中，良心是核心。良心在人的行為選擇中扮演著重要的角色。良心在形式上可以表現為人的義務感、責任心。隨著人類社會的發展，人類利益的進一步趨同，良心將在人的社會生活中體現越來越重要的作用。這為道德制度化奠定了基礎。人類社會的進步和法律的完善，為道德立法提供了可以借鑒的經驗，也就是說法律的完善為道德制度化提供了可能性。
道德制度化的實現是我們解決現實社會中道德困境的途徑，道德制度化能夠協調人們的不同利益需求，使人們在社會活動中能夠和諧地調節自身的行為活動。
注釋：
①③魏英敏．《新倫理學教程》［M］．北京大學出版社．1993，166．112．
②《南方人物周刊》［J］．2005（26），19．
道德困境范文第2篇
1 問題與思路
我國的經濟發展速度在不斷加快，人們的生活質量得到了極大的改善，但是國民的素質卻沒有因此提高。對社會上一些有爭議的道德淪陷事件，使得人們相互之間的信任極度缺失，而且誠信極大的衰退。在我國，食品衛生安全問題比較多，這也加劇了社會道德困境，使得腐敗現象愈發嚴重，有的人在利益的熏染下，道德缺乏約束，而且對權利觀念出現了偏頗。社會道路困境，對治安有著不利影響。社會是一個有機體，如果社會結構中某一部分出現缺失，則會影響到社會整體。道德是約束人們行為的內在標準，如果社會道德體系遭到破壞，則會使社會陷入道德困境。在社會的有機體中，個體之間有著相互感染的關系，如果對道德問題沒有及時解決，則會最終導致道德困境難以化解。
我國的憲法對社會道德問題鮮有關注，憲法可以幫助社會走出道德困境，在憲法頒布以來，一些研究人員對其效果與約束能力進行了研究，憲法與社會的結構有關，通過憲法的相關規定，可以維持社會的基本秩序，也可以增加人們的自覺性。在制定憲法時，相關人員一定要對當前社會道德困境的表現以及生成邏輯進行研究，還需要了解憲法學的邏輯，掌握憲法的效力來源、權利以及義務，這樣可以更好的論證憲法道德使命的理論，也可以更好的正視憲法價值體系，找出憲法回應社會道德困境的最佳路徑。
2 道德困境與生成邏輯
現代社會崇尚自由，社會中的個體有著自由選擇的權利，而且在該理論的指導下，有著多種自在行為。道德是人們生活的準則，其在自由理性的影響下，對人們的自律性缺乏引導，而且對人們的品質提升無法起到幫助作用。在現代社會中，人們可以自由的選擇生活方式，而且有著不同的價值觀，其對內在價值有著多元化的理解。在個體自由在被賦予一定權利后，激發了個體的能動性，這也形成了社會的內在動力，失去傳統道德的約束后，個體能動逐漸走向極端，在資本主義的影響下，人們的利益觀以及欲望更加強烈，而且社會責任感卻愈發缺失，這也使得人的精神世界極度匱乏。
在社會有機體的結構下，一些平時嚴格自律的人，則陷入了道德困境，社會中缺乏公度的尺度，各種價值缺乏交流互動的平臺，而且形成了對立競爭的狀態。由于權力的中立立場，使得人與人之間的沖突越來越多，并形成了社會道德困境的局面。從社會秩序維系的角度而言，現代社會無法為頻繁激烈的價值沖突提供恰當的解決路徑，這就迫使個體只能以各種妥協折中來尋求自我解決。但這一過程卻在不斷消損著社會道德共識。社會道德共識的虛無使得傳統的善惡判斷失去基礎，日趨模糊，人們的行為最終只能按照自身的道德判斷來做出。在沖突愈劇無從消融、競爭激烈日趨分化的背景下，這就將現代社會進一步推人個體道德自律弱化和社會道德評價標準模糊的漩渦之中。
3 憲法對社會道德困境的回應
在救亡圖存的語境下，近世中國憲法一直以近現代西方憲法為模板。不過，百余年跌宕起伏的憲法實踐卻頗能說明，追問中國憲法的主體性及其與中國社會的契合性，也許才是叩開憲法之門的根本之道。憲法的結構調整，主要從外部和內部而行。前者是指憲法在回應道德困境這一系統工程中所居的地位，即與作為社會秩序具體維系方式的法律體系與道德規范體系的分工；后者則是作為憲法內部結構的“權力一權利一義務”的調整。
在回應道德困境這一維度，植根于中國歷史文化傳統之中的中國憲法，相對有較多的可挖掘之處，由此構成中國憲法回應道德困境的三大利好因素：第一，中國傳統社會是“家國”式的社會，共同體觀念和集體主義傳統遠較現代西方社會濃厚，中國憲法孕育于這種傳統中，其所具有的集體主義品格是對這一文化傳統的歷史承繼，并是對中國社會基本價值規范的抽象總結。這是個體主義式的現代西方憲法所未能具備的。中國現行憲法是世界上較為全面系統規定精神文明建設的憲法。雖然由于其所承擔的社會主義意識形態宣傳的使命，以及由此所致的不確定的憲法效力，這些條款并不足以直接有效應對道德困境，但是，精神文明建設規定的主要意義在于確證中國各項德育政策的憲法基礎，同時也表明了中國憲法對于道德問題的基本立場，具有豐富的憲法內涵和現實意義。第三，中國是憲法后進國家，雖然可能面臨不同階段錯位和重疊的弊病，但從另一個角度審視，這種后進狀態，對于憲法改革和發展而言，卻是鮮明的“后發優勢”。中國憲法學一方面要強烈反思那些不經理性省思就推進西化的憲法學理論；另一方面，要以未雨綢繆的姿態，在現代西方憲法前鑒的基礎上，規避歧路，將成功經驗融入到中國憲法的獨特品格中，理性規劃中國憲法發展之路。
道德困境范文第3篇
關鍵詞：道德教育 困境 策略
道德教育在每個人全面發展過程中承擔著重要的角色。韓愈在唐·韓愈《師說》中寫道：" 師者，傳道、授業、解惑"中把"傳道"放在了首要的位置，足見道德教育的重要地位和作用。但是，目前我國道德教育在眾多因素的影響下陷入了無所適從的尷尬境地，這直接影響了道德教育的發展，也影響了學生的成長與發展。鑒于此，本文旨在分析導致道德教育處于困境的因素，以期讓道德教育回歸生命教育的本源。
1 影響學校道德教育的困境因素分析
1.1中國傳統教育模式下，學校教育的功利性
在中國傳統的教育理念的影響下，"學而優則仕"成為了學校教育的主要指導思想。升學考試的壓力，使學校教育等同于應試教學，學生的成長等同于分數的提高，對學生道德教育日趨疲軟；學生的心理壓力來自沉重的學業負擔，學生與家長的沖突主要是分數的高低。由于學生面臨升學競爭的壓力，學生不重視考試，就進不了好學校；教師不重視考試，就完不成教育任務；學校不重視考試， 就會降低升學率和學校聲譽。在這樣的惡性循環中， 學生、老師、學校的價值評價標準傾向于如何得到一個更高的分數。學校一切以考試為中心，學校和教師以"教學--考試--升學率"為教學模式；學生以 "讀書--考試--升學"為學習方法。"考分定成敗"強調了文化課的成績而忽視人的道德水平，忽視了學生的品格和道德修養，不利于基礎教育培養全面發展的人才。[1]基于這樣的功利性的教育模式，道德教育被長期漠視，得不到應有的發展。
1.2基于傳統道德教育的認識，道德教育過程中對教育主體的缺失
道德教育在應試教育的夾縫中，往往采用單一的灌輸式、說教式的應試教育的方法, 把已有的規范教條式地傳授給受教育者, 很難發揮受教育者的主體性。受教育者獲得道德知識的同時，他們難以有體驗, 更何談情感的激發與強化, 從而被動的接受，造成知行分離, 道德教育效率低下。眾所周知,外化的知識只有通過內化才能轉化成行為。道德教育也是一樣，道德認識也只有通過受教育者的內化、判斷和吸收才能轉化為自己的道德認識，從而形成為自己的道德行為，完成真正的道德教育。主體體驗和感知是產生情感的中介。失去了體驗和感知這個中間環節, 道德需要就難以轉化成道德情感, 因而也就難以有道德行為的踐履。所以, 學生主體性是引發道德行為的內因和原動力。而作為傳授道德知識的教育者是道德教育的外部因素，也就是說道德行為的引導者和幫助者。什么是體驗? 胡塞爾在研究事物的"本質"概念時提到了體驗。他認為每個人心中的純粹的"心理世界"、"精神世界"都要經過自己的創造。既不能簡單地接受外物的印象, 也不能簡單地接受別人的"意見", 而必須經過自己的消化、理解、體驗,才能成為自己的"內在的世界", 成為自己的"精神世界"。 [2]道德問題需要受教育者在教育和生活中感受、體悟, 僅僅通過說教式、灌輸式的應試教育的模式只能讓道德教育流于形式。
1.3教育的不協調性
狹義的教育僅僅指的是學校教育，而家庭教育和社會教育往往被人忽視。即使是在一個大背景下，家庭教育，學校教育，社會教育也是互相孤立，不能得到協調。道德教育作為一種比較特殊的教育模式，必須把家庭教育納入道德教育范圍，統籌協調。人的品格形成有三個關鍵時期：第一個關鍵時期是；3歲左右是人性格初步形成的時候所以有三歲看大,七歲看老的說法.0---6歲是人的情感形成的關鍵時期；第二關鍵時期：11---12歲左右，是人意志品格形成的關鍵時期；第三階段：人的青春期是人生成長過程中的關鍵時期。這三個階段如果得到正確的教育引導，那他將來會是一個人格健全，心理品質健全的人。[3]在0～6歲學校教育和社會教育相對孱弱，家庭素質教育的作用便顯得更為重要。家庭素質教育的成與敗，不僅影響到孩子的前程和未來，還決定著整個中華民族的強弱與存亡。所謂冰凍三尺，非一日之寒，是教育，尤其是家庭教育的成功為國家的發展助了一臂之力。家庭是永遠的學校，良好的家庭教育是留給孩子最重要的遺產，做人教育是家庭教育的核心，孩子是父母的翻版， 父母是孩子最貼近的老師。前蘇聯著名教育家馬卡連柯說：父母是孩子人生第一位老師， 他們的每句話，每個舉動，每個眼神，甚至看不見的精神世界都會給孩子潛移默化的影響。社會是家庭和學校的擴大，社會道德風氣的好壞也直接影響孩子道德水平的高低。學校教育與社會脫節, 學校注重用"高、大、全"式的英雄人物來進行引導, 往往推薦的道德是好的、理想的, 把真實的世界替換成一個概念里的世界, 從而建立一種理想主義的道德, 推崇一種理想主義的人格，最終難免造成道德教育上的病態。因此，在加強學校思想道德教育的同時，必須把家庭教育和社會教育納入其中，充分發揮家庭和社會的教育功能。
1.4教育評價機制不完善
在學校道德教育中，道德教育的評價機制完全借鑒應試教育的評價體系，多以知識記憶、知識考查為主要途徑。道德知識的記憶完全等同于道德教育，道德情感、道德意志、道德行為完全被忽視。這是科學主義的膨脹在道德教育中的表現，其對學校道德教育的消極影響、對人的德性培養的無力是有目共睹的。道德教育和和應試教育中的考試完全不是同一概念，因此兩種評價機制也有所區別。考試是一種應試教育的具體方法，是檢驗學習情況和教學效果的一種重要方法，教育教學效果必須經過考試來檢驗。而道德教育不僅僅是知識，更重要的是情感、意志力和行為。道德教育的評價機制僅僅針對知識的考察是不全面的，更是不合理的。
道德困境范文第4篇
“在效率優先、技術至上，管理機構未曾得到有效精簡的現代社會，學校管理者開始移植企業管理模式，實行定崗、定編、定責，按照統一的規范，對教學進行全過程、封閉式的量化管理，并將獎金的發放、評優、職稱晉級乃至聘用同量化考評成績掛鉤。這常常被視為‘科學’的管理，總是自上而下，逐層布控，遵循統一規范，譬如備課，需按統一的格式進行，少了某一項，就會被扣分。處處有規范，時時有監控，辦公室、教室成了相互監視、比較、競爭的場所。一切被量化，教學被異化為量化操作的技術活動，教師變成了‘技工’，變成了一堆可以描述、度量并能相互比較的數據。這里制造了一個‘全景敞視’場域、一個被‘宰制的空間’、一個權力被濫用的陷阱、一個‘管理主義’盛行的時代。”2
而且，這樣一種“泛制度化”的學校制度生活環境，使得教師的生存完全成為一種制度化的生存。而教師職業在本質上是需要自由和自主創造的，失此特性也便在實質上貶損了教師職業應有的意義和價值，應有的高尚和高貴，造成了很多教師的“奴性化”職業生存狀態。
在現實的學校制度環境中，教師的專業道德困境主要表現在以下幾個方面：
一、制度規約下專業自的缺失
道德在本質上是人類精神的自律；同時道德也需要必要的他律輔助實現。但是，過度的、強制性的他律則會泯滅人性中內在的自律精神，使人的自律失去生長和發展應有的空間。教師的專業道德，在本質上是需要教師發自內心地對專業的熱愛和忠誠，需要在職業良心、職業義務感等道德自律精神的驅動下實現的。可是，當外在的各種制度的觸角伸進教師專業生活的每一塊空間，對教師的專業行為事無巨細地進行規制和評價，對教師的專業服務進行缺失專業水準和倫理內蘊的評估和獎懲，使教師失去了應有的專業自主和專業自由，也失去了專業自信和專業自尊。在這樣的制度化的專業生活情境中，教師的專業道德的實現便失去了最重要的基礎。
教師的專業自是指教師有獨立行使教育專業決定的權利，是專業教師依據其專業知識和技能，在教育過程中遵守專業倫理規范，在從事專業服務時進行專業判斷與決定而不受外界干預的權利。教師的專業自主要體現在兩個方面，即教學選擇權和拒絕權。教師的專業自是教師在專業活動中踐行專業道德的重要前提和保障。如果教師在自己的專業活動中無法行使專業自或專業自被剝奪，那么教師的專業道德將無從談起。但在我國的中小學的實踐中，中小學教師行使教師專業自的現狀卻令人擔憂。我國中小學教師專業自的缺失主要體現在課程編制無參與權、教學安排無選擇權、教育決策無知情權、專業發展無自等方面3。課程制度、教學制度，各種行政管理制度和人事制度對教師專業生活的方方面面都進行了細密的規制，使得教師在其專業活動中失去了應有的話語權，成為制度化的專業生活中的“沉默的羔羊”，不能依據自己的專業知識和專業素養，按照自己的專業道德的判斷來實踐自己的專業志趣和專業理想，只能在制度規制下為了制度利益享有者的目標去勞作。這樣的專業生存狀態極易使教師產生職業倦怠感，導致專業精神上的懈怠和消沉。
二、制度規制下的專業良知的困境
教師專業道德最終體現于學生的健康、快樂、全面的發展，一切與此目標相背離的行為都是與其專業道德相違背的。在現實的教育環境中，教師會用自己的專業良知對自己的教育教學行為進行判斷，這樣的教育是否真正符合教育的本質和規律，這樣的教育是否是教育應有的理想和追求，這樣的教育是否在促進受教育者身心的全面和諧的發展，是否在為他們的美好人生奠基。當現實的教育制度與教師基于專業良知的判斷相違背時，教師便會陷入專業道德的困境中。而很多時候，制度的強硬，制度所產生的強大的利益影響會使教師放棄他的專業判斷，而向現實妥協。但內心的掙扎是每一個有良知的教師都難以擺脫的。
在當前的教育中，對于考試制度，尤其是高考制度所形成的頑固的應試教育的教育方式，許多教師能夠認識到其對學生長遠發展的弊端，很多教師在內心是認同甚至信仰素質教育的，他們希望學生學得輕松快樂，希望學生得到全方位的發展。然而，當學校把考試成績與職稱，與工資獎金緊密聯系在一起的時候，他們作為普通人是難以超脫于制度之外的。但他們對職業的熱愛，對學生的熱愛，對職業本身所要追求的神圣使命的敬畏又會使他們陷入深深的矛盾和痛苦之中，當他們看到學生學得很苦很累的時候，當他們意識到在這樣的教育中學生更為寶貴的發展被抑制之后，他們的專業良知會使他們沉浸在難以排解的遺憾和悔愧之中。因為，一個教師真正的幸福不是來自自己收入的增加，不是只有數字意義的學生的成績，而是他們基于專業判斷的學生作為一個完整的人的全面的發展。
三、制度倫理缺失下專業道德的脆弱
內涵倫理價值的制度會產生強大的倫理道德力量，會使人們認識到自己在學校中所處的地位和背負的責任，強烈地感受到自己的職業和工作的社會意義，形成一種強大的道德責任感和克服困難的倫理一致，從而激發出極大的工作熱情和開拓進取的積極性、創造性，以真正主人翁的態度做好自己的崗位工作。相反，缺失倫理價值的制度則會形成對人的主體精神和價值的抑制，甚至危害人的基本的生存權利，使人的道德需要和道德能力受到嚴重的排擠。
在現實的學校教育中，一些教師管理制度本身的倫理屬性是受到質疑或極度匱乏的，甚至嚴重違背道德論理，缺乏對教師應有的理解和尊重，置教師的基本權利和利益于不顧，強制執行，極大地挫傷了教師的工作積極性和職業熱情，造成教師身心上的極大壓力和束縛，使得教師的專業道德變得脆弱。在缺乏人文關懷和人本精神的制度環境下，教師積極的職業生活體驗很難獲得，身心的疲憊使他們“忙并痛苦著”，“累并委屈著”，“沒有幸福只有辛苦”是很多一線老師所表達的他們的職業生存狀態。這樣的專業生活狀況會使一些教師的心理和行為發生偏差，導致專業道德和專業倫理問題的發生。如一位優秀教師在巨大的心理壓力下，出現情緒上的失控，體罰和辱罵學生，而這樣的行為表現是與她本來的專業道德水平極不一致的。
教師的社會角色決定了教師的活動需要限定在一定的制度框架之內，但這并不意味著各種制度都可以插手教師的專業活動領域，形成制度的細密網絡，緊緊地勒緊教師，使其在專業生活中難有自由和自主的空間。很多選擇教師職業的人憧憬自己在神圣的三尺講臺上自由揮灑，而現實的生存卻是他們無處不在制度的“枷鎖”之中。雖然很多人都說教育是一門藝術，可是藝術之所以稱之為藝術是需要在自由的條件下進行創造的。而形形的制度干預，使得教師成為悲哀的“帶著鎖鏈的舞者”，即使她身懷絕技，舞藝超群，沉重的鎖鏈也會使她無法舞動腰身。失去了自由的舞者，也失去了舞蹈的藝術生命。失去了自由的教育，也難以完成其塑造人類靈魂的高貴使命。
注釋：
1.檀傳寶.論教師“職業道德”向“專業道德”的觀念轉移. 教育研究. 2005/01.
道德困境范文第5篇
“環顧歷史，那些赫赫有名的人物都到哪里去了，他們像一股青煙，消失了。”當年在新加坡引用的這句話，出自古羅馬皇帝馬克?奧勒流的《沉思錄》，“這本書天天放在我的床頭，我可能讀了100遍，天天都在讀。”因為溫總理的推薦，《沉思錄》紅極一時。
何懷宏是書的譯者，譯筆倍受稱贊。其實這書只是他學術生涯的滄海一粟。他早年翻譯了大量倫理學、政治哲學著作，《良心論》、《道德、上帝與人》、《公平的正義》、《正義論》、《無政府，國家與烏托邦》、《西方公民不服從的傳統》，不僅對國內倫理學界意義重大，也對其他人文與社會學科產生了廣泛的影響。
從中國青年政治學院到哈佛到中國文化研究所，再到北京大學哲學系，何懷宏教書已過10年。和《沉思錄》的作者一樣，他也總在自己和自己對話，思考道德品格、良心、底線倫理等問題，追求擺脫激情與欲望，冷靜而達觀的生活狀態。
他說：“思考有時會使人不安，智慧有時反而讓人痛苦。”但是，到最后，如維特根斯坦臨終所言：“我度過了美好的一生。”“思考的人是有尊嚴的人。”江海污染、食品有毒、路人冷漠、官德不彰無論我們能否走出當下的道德困境，關于道德倫理的思考，至少為道德處境尷尬的中國人，保留了一絲尊嚴。
近些年，他在《世襲社會及其解體》和《選舉社會及其終結》中，對中國近三千年傳統社會的歷史提出了新的系統解釋，他還在一直在思考如何構建根植于中國傳統，更加適應中國土壤的道德倫理，提出了被稱為“新世紀的綱常”的中華新倫理構想。
和對道德品格的執著思考相反，何懷宏的人生哲學介于儒道之間，并不執著。“言念君子，溫其如玉”，是形容記者對面這位平和儒雅之士的最佳詞語。
社會道德不能依附于政治
記者：你曾經論述這三十多年中國社會道德變遷，是從“動員式道德”到了“復員式道德”。這三十多年來，中國人的道德，到底經歷了怎樣的歷程，才慢慢導致了現在的局面？“復員式道德”又如何解決當下社會一些人所言的信仰危機、道德塌方？
何懷宏： “動員式道德”到“復員式道德”是從一種緊張的、運動的、一元的、高蹈的道德形態，走向一種強調和解的、相當平民化乃至市民化的、放松的、日常的、多元的、底線的道德形態。“動員式道德”強烈地受到“武裝斗爭”或“打江山”的軍事實踐以及“無產階級下繼續革命”的理論影響，而“復員式道德”則適應于一個試圖走向和平、和解乃至和諧的社會、適應于統治層從“革命黨”向“執政黨”的轉變。
記者：你贊成說中國道德一直在滑坡嗎？
何懷宏：“動員式道德”到“復員式道德”更多的是一個描述，但價值上包涵著進步，所以我也不贊成說中國道德一直在滑坡，或者道德到了崩潰的邊緣。不過客觀地說，這里面有著道德的危機和危險。原來的動員式道德，是和政治意識形態聯系在一起的，就和當年學雷鋒是一樣的。
其實道德應該獨立于社會，靠運動式的辦法，有時候能奏效一時，但不能持續地發揮作用，但“運動式的道德”本身也損傷了道德。這種道德不是獨立的道德，是依附于政治的，比如說鼓勵孩子揭發父母、學生告密老師，這在當時政治上是正確的，并且受到社會的鼓勵，但在道德上，這是明顯不對的，傷害了這個社會最基本最核心的倫理價值。就算起作用了，也是一時的，長時間來看不僅不起作用，還傷害了道德。動員，本身就是戰爭名詞，就是把社會建設當做戰爭一樣，一時間調動所有的資源與宣傳工具來塑造某一個人或者行為，現在看來，當時樹立了多少英雄榜樣，現在被人們記得的寥寥無幾。就算是雷鋒，也慢慢脫離了政治色彩，突出了好人好事這一方面，體現了復員式道德，強調它普世的方面。
記者：現在社會也在努力傳遞“正能量”，推崇各種“最美”事跡，這會不會成為一種新的道德榜樣？也有人認為，“最美”名號的濫用，會讓人審美疲勞，你是如何看待的？
何懷宏： 這與過去提倡雷鋒精神有很大不同。大家會發現，雷鋒一開始就是人為樹立起來的偶像，和當時的政治意識形態掛鉤。當然雷鋒是一個好人，如果他僅僅是無限忠于某個人的，是階級斗爭的榜樣，就不會有后來的精神傳承和社會影響了。因為他確實做了許多好事，幫助了別人，熱心公益，這個是跨越政治意識形態的，于是就有感染力。而我們上面說的這些榜樣，相對來說，沒有太明顯和某個意識形態掛鉤，大家就是從他們的事跡中感受到他們是一個好人，而且是做了不平凡、不容易做到的舉動，所以大家欽佩他們。這個就和過去很不一樣了，第一個是自然涌現的，第二個它不是和政治意識形態掛鉤。
另外，即便揚善也不要有過多的政府參與，附上官方的痕跡，要盡量回避與政治意識形態掛鉤的嫌疑。其次，要關照普遍的價值與普遍的人性。不要刻意地去人為地拔高，去樹立一個道德榜樣，說他所有的方面都很完美，反而會造成負面的影響。
記者：現在政府興起德行考核機制，官員的私人生活道德被作為治官的手段，比如發動家屬打分等。對此你如何看？
何懷宏： 我覺得比如陽光法案，真的是約束他的，讓他申報財產，因為他從事最有可能中飽私囊的職業。但是他個人還是可以保留一定的隱私。比如夫妻之間有糾紛，或者與父母之間有糾紛，也要保護官員的隱私，不一定要介入，這是作為一個公民應該得到保護的領域，除非他影響到公共權力，公共利益。當然有些很明顯的、大不孝的事情，都可以輿論譴責，即使不是官員。陽光法案主要針對官員財產狀況，官德考核中，也可能妻子或家人有問題，還有可能明明有問題，但家丑不外揚，所以讓家人和親屬打分不太好，有點過分。這個不是最重要的，最重要的還是前面我說的民主、法治、自由言論、自由輿論這些東西。
我們現在要弱化籠統的“人民當家做主”、“人民公仆”等說法，政治權力不管在什么時間與什么社會，總是處于有差別狀態，不可能所有人都同等當家做主。所以還不如更現實地考慮，如何來縮小差別，約束權力。既然官員與民眾間有差別，那么就要緊盯著這種差別化的權力，讓民眾有合理的監督、選舉、罷免權，用這樣的制度安排，來實現對官德的考量與約束。我覺得這比籠統空洞地說“人民當家做主”更好。
記者：治理一個國家，你更看重官員的治理還是民眾的力量？如何破除現在國內官民之間的緊張狀態？
何懷宏：過去有一句古話，治國必須從治吏開始，首先要治理官員，這是一個途徑，是第一步，官要像官，要反對腐敗。大陸有三種傳統起作用，千年傳統、百年傳統、十年傳統。千年傳統就是我們的歷史傳統，舊三綱五常這樣的歷史文化傳統。百年傳統，近代以來的啟蒙和革命傳統。十年傳統就是全球化、市場化的傳統。我們任何創造和實踐都必須在這個前提下進行，吸取這三種傳統的各自優劣，當然，如何組合這里也不好展開了。
除了三縱還有三橫，三縱是三種傳統，三橫就是新加坡、香港特區、臺灣地區給我們的啟發，而且這里面有某種秩序，輕重緩急等等。無論是新加坡蘊含發展的秩序，強調穩定秩序，還是香港蘊含自由的法制，還是臺灣蘊含傳統的民主，都可以給我們啟發。也許你可以慢慢的，比如說先強調秩序，但是慢慢強調到強調法制的統治秩序、包含自由的秩序。最近聽說有兩個放開，凡是市場能夠做的事政府就盡量不干預，凡是公民或者是公民團體能夠做的事政府也放開。不知道是真是假，但這是一個路徑，因為公民是要訓練的，民主也需要訓練，最好的訓練除了觀念，比如說言論自由的觀念更新，還有公民的訓練、民主的訓練，一定要通過團體來訓練。所以在某種意義上，各種慈善團體、公民團體，慢慢能夠在法律框架內帶動和活躍各種各樣的訓練，我們在當中學到很多東西。當然走向民主一定會有壓力，改革沒有壓力是不可能的，社會的壓力，包括組織的壓力、言論的壓力、輿論的壓力，這些都要存在。
“綱常”是捆綁我們的繩索？
記者：在道德重建的過程中，不少學者開始回頭向中國的傳統道德資源進行挖掘，試圖從中構建一個“中華新倫理”，為什么會有這種趨勢？
何懷宏： 中國棄君主行共和已經百年，現在正進入第二個百年。撫今追昔，它是有許多方面可以感到驕傲的。然而，奇怪的是，這些成就卻似乎未給國人帶來精誠的團結與共識、也未帶來充分的自信和互信。相反，我們看到：江海污染，食品有毒，執法粗暴、路人冷漠、官德不彰，民風不淳、暴力辱罵得到喝彩，千萬富人準備移民，而隱秘的“裸官”恐怕也為數不少。
我們需要探討這種種負面現象的直接原因和提出對策。從消極的方面也是緊迫的一面說，是要防止分裂和災難；而從積極的方面、根基的方面說，是要尋求社會的長治久安之道。過去的一個世紀，大部分時間還處在相當激烈動蕩的“過渡時代”，具有共識和自信、能夠長久穩定和發展的新社會的體制和觀念體系迄今還沒有真正建立起來。我們目前只是走出了一個激烈動蕩的過渡時代，甚至還依然處在一個尚稱和平的轉型時期，但還沒有建成一個具有長久穩定的體制的新社會，并且要隨時警惕激烈的社會動蕩還可能再來。所以，我們急需探尋確立一種新社會的類型，而優先的又是奠定這個社會的道德基礎：從它的倫理綱常到它的政治正義。換言之，我們需要探尋和構建一種從制度正義到個人義務的全面的“共和之德”。我認為我們應該有多種多樣的嘗試，來從理論上探討充分利用中國歷史文化中深厚的道德資源，同時又充分地考慮現代世界的發展，構建一個能夠作為新社會道德根基的倫理體系。
記者：但很多時候，我們一聽到這種“綱常倫理”，就想到了專制時代的“壓迫”與“沒有人性”的傳統糟粕一面。
何懷宏：我們不必一談到“綱常”就認為是捆綁我們的繩索，它們也可能是維系社會方舟的巨纜。舊綱常近百年來長久地被蒙上惡名，被視為要打倒的對象，以致今天的許多中國人一說到“三綱五常”就認為是最大的束縛，乃至動輒說“禮教殺人”、“名教吃人”，但這是不對的，中華民族的數千年的延續其實正是靠這些綱常在社會層面維系的，而且今天我們要重新合理地建構新的社會倫理體系，也正是要提供一個保障人們可以自由發展的平臺。
除了上述對我們自己歷史的誤解，另一個擔心來自現代世界。現代社會相對主義甚至虛無主義相當盛行，對普遍的道德原則規范也就常常質疑和否定，但我們若是認真反省一下自己的內心，觀察一下歷史和現實，就能看到天地間是存在著一種“天經地義”的。我們能夠覺到有些事情是永遠不可能心安理得地去做的，比如任意傷害同類甚至殺害無辜。又比如這樣的直覺也是相當普遍的：人類必須有一種最基本、最起碼的社會政治秩序，否則所有人的生命安全都得不到保障。這樣一些戒律和共識其實也是存在于所有文明社會和宗教的歷史和法典中的。當然，它們也是范圍很小的，非常底線的一些原則或者說“基石”。
為什么我們說新綱常呢？它肯定要改變，要充實更新內容，但是作為綱常，尤其是綱常后面的東西，它的深意我們卻不可忽略和否定，朱熹說綱常千萬年磨滅不得，就是說綱常是社會的根基。管子也說禮義廉恥國之四維，也就是說沒有這些東西維系社會的話，這個社會就一定會大亂。
常就是普通、平常，甚至是常識
記者：我理解你的意思是要重建一個新的倫理道德體系，用“綱常”這種傳統的語匯還是容易產生歧義吧？為什么一定要用它呢？
何懷宏：顧名思義，“倫理”一定要有“理”，要有原則規范的提出和論證。尤其現代社會，更是集中和優先地考慮針對行為、制度和政策的原則規范。所以，我們先從原則規范說起，且就用傳統的語匯，名之為“新綱常”。綱就是提綱挈領，綱就是主要的繩子，你抓住了這根繩子，所有的連接各個網眼的細繩都在你的掌握中，你一撒開就可以捕魚，一收攏就可以將魚拽上來，收縮自如，所以確實要考慮綱和常。常是什么呢？常就是普通、平常，甚至是常識，再就是長久。因為綱所以可以長久，因為長久也能夠顯示出根本，所以我覺得要考慮綱常的問題，這也就是建構一個社會的原則、基礎、根基，而我認為這個根基應該是合乎道德、合乎正義的，這也是我們要反復探討的東西。
記者：具體到現代社會，應該如何構造這個“新倫理”體系呢？
何懷宏：新綱常我所設想的是：民為政綱、義為人綱、生為物綱。其中民為政綱，這是最要緊的。這里的政當然是指政治的領域，就是在政治的領域你的原則是什么，就是要以民為綱。民不單純是指人，它實際上可以引申為政治領域應該尊重的基本價值和服從的首要道德原則，政治應該以民為本、以民為主，這個民應該是包括所有人、所有的社會成員。
五常實際上是分為兩個方面，一個是五常倫，就是五種人與人的關系。古代五常倫是古代君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。新綱常是：天人、族群、社會、人人、親友。人人是具體的人與人的關系，但是主要是陌生人的關系，或者是公民與公民之間的關系，或者是生意人與生意人的關系，都是具體的人。五常德仍然是仁、義、禮、智、信這五個詞，但是給予了富有新意的解釋。再說新信仰，現在是天、地、國、親、師。這不是我的發明，在民國建立之后，就有很多老百姓自動將“君”改為“國”，還是放在家里的牌位上。
記者：新倫理要面對的政治和社會秩序土壤畢竟與傳統舊倫理十分不同，該如何克服這種大環境的不適，又有多少現實可行性？
何懷宏： “中華新倫理”與“中國舊倫理”相比較而言的四個不同特點：第一，加強了對政治與社會，公共領域與私人領域的區分，淡化了私人領域的關系；第二，與此形成對照的是，大幅充實了生態的內容，加強了人與自然的關系及其原則規范的分量；第三，強調行為規范領域內人際關系的趨于平等，尤其是在社會和私人領域的關系，但在信仰體系中，自然仍要保留一種“敬”的因素；第四，將政治的主軸扭轉，不再是下對上負責，臣對君負責。而是上對下負責，治理者對民眾負責。“民”甚至可上升為一種普遍價值而成為更廣義的原則。但同時也承認現實與可能性，即的確有少數執行者、在這一意義上他們是主治者，是掌握權力者。但任何政治家乃至從事政治的人們，都需要以“民”為根本的“主人”、最后的“主人”。這一點也可以說是新舊綱常最大的不同，它也反映了百年來由君主到共和的政治體制的最大變化。
