黃酒文化

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黃酒文化范文第1篇

一、黃金酒的勝算

1　出身白酒世家

黃金酒由中國第一名酒生產基地五糧液集團生產，五糧液品牌為黃金酒提供了良好的背書效果，黃金酒也就出身名門，有了五糧液強大品牌大傘，黃金酒就有了品牌效應，五糧液為黃金酒帶來了優質的品質保證和大品牌的效應，應該是黃金酒從一出生就具有了優勢。品牌優勢最終表現在產品的銷售力上，有效地促進和激發消費者的購買激情。

2　巨人史玉柱的名人效應

史玉柱是中國企業家的典范，從巨人漢卡到巨人大廈，到負債2億多，到承諾一定還錢，再到腦白金的成功，到黃金搭檔，到網游，再到黃金酒，史玉柱一直是媒體關注的人物，特別是當腦白金賺到錢后第一時間還清所有的債務，讓史玉柱成為媒體的焦點人物，也成為中國企業家的典范。

作為一個曾經的失敗者，史玉柱認為：“一個人倒下去之后，這個人的價值應該是增加的，因為教訓能夠使一個人成熟，成功能夠使一個人頭腦發昏，失敗能使一個人更有價值。”

可以說，任何人都無法躲避失敗。成功之人的成功之處，很大部分就在于如何對待失敗。史玉柱曾這樣說：“當巨人一步步成長壯大的時候，我最喜歡看的是有關成功者的書：在巨人跌倒之后，我看的全是有關失敗者的書，希望能從中尋找到爬起來的力量。”面對失敗，史玉柱不斷總結，不斷完善，不斷進步，在迷茫的時候總是虛心向別人求教。

曾有企業家這樣說，“如果是現在把我歸零，我仍然可以再來一次”。然而，史玉柱則是在資產為負數，甚至負得還很多的時候站了起來。應該說，他是中國迄今為止唯一經歷了“大起――大落――又大起”這樣一個完整過程的著名企業家，他創造了一個中國乃至全球經濟史上絕無僅有的傳奇故事。

可以說史玉柱的傳奇故事和名人效應，奠定了黃金酒的高知名度和部分忠實的消費人群。

3　黃金酒的功能適合于打禮品文化牌

黃金酒的釀造，一方面保持了濃香型白酒的香醇口感，一方面融入了名貴中藥的保健功能，顏色為琥珀色，看上去色澤晶瑩剔透，除了顏色外，其口感幾乎與五糧液白酒沒有多大差別。

黃金酒的釀造者、五糧液秘方傳人陳林介紹，黃金酒精選老龜甲、天山鹿茸、美國西洋參、寧夏枸杞子、漢中杜仲、關中蜂蜜等地道藥材，加上五糧液的基酒釀造而成，研制共花了10年時間。

“將如此豐富的補品悄然無味地融八五糧液的基酒中，保留基酒完整的一流口感，這是一個非常了不起的成就。”國家白酒鑒評專家組組長沈恰方表示。

黃金酒中加入的名貴中藥，讓它具備了保健功能，增加了酒的賣點，成為功能酒。其宣傳號稱是世界第一款具有保健功能的名酒。

4　成熟的營銷模式

在腦白金一個好的產品概念、一套簡單有效的傳播方法、準確的目標市場定位的模式經過市場的檢驗，已經成熟，也成為史氏營銷的三板斧。在后來的黃金搭檔的營銷上也成功的使用。黃金酒的營銷又一次運用了“史氏三招”。

一個好的產品概念：黃金酒，世界第一款保健名酒，具有保健功能。迎合多數酒類產品消費者既要喝酒又要保健的消費需求。

一套簡單有效地傳播方法：史氏將在3個月投入3億元廣告費啟動全國市場，讓“送長輩，黃金酒”國人皆知。

準確的目標市場定位：2007年全國白酒業銷售收入超過1000億元，其中保健酒比例不到1％，其市場增長空間巨大。黃金酒定位在中低檔禮品市場上，確保消費的潛力巨大。

5　銷售網絡龐大

腦白金和黃金搭檔數年來建立的龐大銷售網絡為黃金酒的推廣奠定了堅實的基礎，史氏現有的銷售網絡能使黃金酒快速進入渠道和快速的回款。

二、黃金酒打禮品文化的危機

1　禮品文化下腦白金和黃金酒在打架

同樣是史氏旗下的品牌，腦白金和黃金酒都在打禮品文化，初始的廣告語是“送長輩，XXX”，這樣的情況下，送長輩到底是送黃金酒還是送腦白金呢?這樣是否將削弱其中一個產品的銷量，特別是腦白金多年來的市場推廣，已經形成了堅實的禮品文化，在消費者的心智中“腦白金=禮品”，“送禮就送腦白金”的觀念根深蒂固，黃金酒如何去撼動這部分消費者?也許有種解釋是史玉柱可能是把腦白金當做短線品牌來運作，做個5年、10年的，隨著跟隨者的蜂擁而上和消費者的理性消費趨勢，腦白金的盈利逐漸減弱，而且保健品品牌無法作為長線品牌來運作，特別是百年品牌。因此史玉柱急需1個新的產品來做成長線品牌，經過選擇，五糧液的黃金酒適合“史氏三招”，并且酒類產品能運作百年品牌，如五糧液、茅臺、杏花酒等。據說巨人與五糧液的合作周期為30年，可見史玉柱運作黃金酒的決心和策略。因此在旗下兩個產品都定位在禮品文化的時候，正是史氏戰略轉移的時候，也許2～3年腦白金將推出市場，取而代之的黃金酒。

2　黃金酒定位禮品文化是否合適

8年前，腦白金借助禮品文化迅速覆蓋中國大陸，成就了保健品的一個神話。我們仔細分析腦白金的禮品文化其實是經過來深思熟慮的。

首先腦白金的功能適合目標消費群和送禮目標群相對應。在當年的保健品市場上，產品種類不下數千種，大家都在宣傳自己的保健功能。腦白金作為一種保健品，同樣具有保健功能，其功能是加強睡眠效果，提高人體免疫力，而睡眠不好的人以中老年為主，因此腦白金的目標消費人群是中老年人。作為禮儀之邦的中國，送禮通常是下屬送上級、晚輩送長輩，中國5000年的文化，把上級、長輩的年齡層次概定在中老年。

其次，腦白金具備了禮品的功能。在以前送禮是以煙和酒為主的。但是隨著經濟的發展，人們生活水平的提高，健康成了人們的第一追求。特別是中老年人，在健康狀態每況愈下的時候，怎樣來提高免疫力，保持人體的抗病能力是最為主要的。而腦白金恰恰是通過改變中老年人的睡眠狀態來提高他們的肌體免疫力。

我們來看黃金酒，首先它是酒，中國人送禮的最佳選擇就是煙和酒。更深層的是它是一種具有保健功能的酒，從普通的白酒變成了功能酒，需要保健功能的人群自然是中老年，因此黃金酒吻合了禮品本身的文化定位和消費人群。在送禮煙酒不分家的禮儀之邦，可以說黃金酒定位為禮品文化較之于腦白金有過之而無不及。

因此黃金酒的禮品文化定位是成功的，也是符合中國消費文化的。

3　市場環境

2000年，史玉柱推出腦白金的時候，市場上有數千種的保健品，這些保健品在“包裝”下，

都具有了保健功能，但并沒有一家企業搶先出來打禮品文化牌，雖然功能在于改善中老年人的保健品都可以打禮品文化。于是史氏祭出了禮品文化大旗，并且第一個站出來喊，并且是大聲地喊“送禮就送腦白金”，市場的第一法則和搶先法則，再加上強勢的、直白的、簡單重復的推廣，終于在消費者心目中形成來“腦白金=禮品”的概念，硬是在煙酒兩大送禮的禮品中撕開了口子，變成了送禮送煙送酒送腦白金。

8年前的市場環境消費者還是對廣告的信任度是非常高的，也容易被廣告引導消費，但是現在媒體種類多了，內容增多了，消費者對廣告的信任度也下降了，史玉柱簡單的、重復的、鋪天蓋地的廣告還能建立起消費信任嗎?

8年前的消費者消費感性很強，到了今天市場和商家的教導終于讓消費者的消費日益理性化，同時可替代產品也非常的多，消費者會輕易在廣告的引導下就消費黃金酒嗎?

4　黃金酒的功能并不明確

腦白金的功能是改善中老年人的睡眠，進而改善健康，它的功能直接指向了中老年人的睡眠狀況不好，因為睡眠不好，進而影響來健康。腦白金的功能是非常明確的。但是黃金酒雖然號稱是世界第一款保健白酒，在五糧液的基酒中加入名貴藥材，讓這款酒具有了保健功能。可是黃酒的具體功能是什么，五糧液沒說，史玉柱也沒說，因此黃金酒的保健功能模糊，直接削弱了其產品力。

5　黃金酒的保健文化如何與白酒的悠久文化融合

黃酒文化范文第2篇

黃永玉在版畫繪畫過程中，所運用的畫法多為折支式，用排筆大塊面地刷，在水墨技巧一塊，則突破運用毛筆的中鋒運筆。中國傳統繪畫講究留白，黃永玉在空間布局上可以說是密不透風，整體的色彩接近油畫，用“西式色彩”寫意，畫風更接近西方，可以說黃永玉的畫是現代性，或者說是當代性的。黃永玉的小說《無愁河》在敘述時間的運用上是傳統的歷時性，但整部小說找不到明朗的主線情節，情節的淡化在《無愁河》中體現得十分明顯，黃永玉的《無愁河》除了自傳性之外，想表達的更多的是對湘西世界的塑造，內心烏托邦的表達，情節淡化的背后是淳樸、原始、理想的社會的凸顯。小說主人公“序子”的心理描寫大量出現，并且手法運用十分巧妙，通過人物對話、表情、動作體現心理。至于《無愁河》的第一部《朱雀城》，洋洋灑灑八十萬字卻僅僅從“序子”兩歲寫到了四歲的故事，似極了“長河小說”的定義。莫言、余華等先鋒作家在寫作中運用到“暴力”，余華在暴力寫作后往往流露出人性的溫情，莫言的暴力則更單純，就像硬幣的正反兩面一樣，莫言著眼于人性的黑暗面。黃永玉的《朱雀城》中同樣有這種“先鋒”寫法，黃永玉的暴力描寫則更傾向于表現人的野性、力量面，《朱雀城》中對于獵人隆慶的描寫，鄉下人所說的臟話“卵”等字的再現，體現出湘西人野的一面，這并不是粗魯，而是生命的原始力量。這一系列現象，諸如情節淡化、心理描寫的增加、暴力敘述的出現等，與現代主義的文學定義十分符合，這并不是想用一系列的概念套在黃永玉的身上，而是通過這些現象，我們能看到黃永玉的文、畫在技法等層面有一個共通之處，即具有極強的現代性與西方色彩。

二、黃永玉結構互文研究

中國長卷畫中著名的如《清明上河圖》、《千里江山圖》等，這種卷軸式長畫，講究移動觀看，或稱散點透視。一幅畫卷，長達數米，畫中人物數以千計的出現，觀者右手卷攏畫軸，左手慢慢展開畫軸，整幅畫渾然一氣，洋洋灑灑。黃永玉的《春潮》一畫，亮點在于那根彎曲的漁線，漁線的位置在整幅畫正中心，一幅畫以此展開，視覺結構上與拉斐爾的《雅典學院》相似，由四周逐漸聚焦到中心，用西方名詞講為“透視法”。黃永玉的《阿詩瑪》，畫面中心出現唯一的人物，或吹琴、或遠眺，與傳統中國長卷畫的卷軸式不同，黃永玉的畫講究的是中心、局部的體現。沈從文的《湘行散記》里，一幕幕的景物描寫，給人的感受是一副美不勝收的美景圖，這幅圖如卷軸畫，平鋪開來，隨著沈從文、隨著酉水西行。黃永玉的《朱雀城》則與之相左，將主人公“序子”的生活分成相互獨立的一幕幕展現，且小說的大部分與“序子”無關，有前后百姓生活的描寫、省城官員下鄉的故事等。大衛?霍克尼的那幅極具現代主義風格的畫《弗斯滕伯格，巴黎，1985，8月7-9日》，取景街頭一角，但用相機將其拍為數個片段，再拼接而成，黃永玉的小說《無愁河》與霍克尼的這幅畫的布局結構十分相似，強調片斷，局部的透視，這種布局正與弱化情節相符，就如內涵與外延的關系一樣，黃永玉的文與畫在結構上突出片段的展現，表達出更加廣闊的含義。

三、黃永玉風格互文研究

在風格這方面我們可以深刻體味到黃永玉畫中的“水墨寫意”的傳統山水畫意境與黃永玉文學作品語言“平淡”、“寂寞”的風格之間有相似之處。這種相似之處不僅在于這種文人情與“平淡”、“寂寞”的風格，而且在于黃永玉作品的創作過程中情感徐徐鋪展開的過程。在傳統的水墨寫意，平淡之外，我們還能在黃永玉的作品里體會到“熾熱”的情感，看到熱烈、絢麗的色彩，這一點與傳統山水畫的寫意意境看起來又相互矛盾，但其實是黃永玉將中西技巧的一種融合，正如他在版畫的技法中加入中國水墨畫的畫法。黃永玉喜好畫荷，荷常常是國畫里的表達之物，國畫傳統講究“計白當黑”，黃永玉則用朱砂、藤黃、石青、石綠、胭脂粉等對比強烈的色彩去表達，但上色的手法來自于國畫，一種油畫與水彩的結合，如《荷花白鷺》一畫，本幅畫中，黃永玉一仍其習，以油畫、版畫、插畫的筆法、手法渲染荷花的神韻而不是荷花的形似，以及荷花的光影關系，荷花呈團狀，形態狂放而生機勃然，巧拙相補，工寫結合。荷葉則以大筆觸揮灑而成，相互重疊交錯，制造出特殊的光影和空間效果。在小說《無愁河》里有一段描寫：“伸出兩只手板屈著指頭算，‘哪！辣子、花椒、大蒜、姜、橘子葉、紅糖、紹酒、鹽，殷勤點再放兩塊霉豆腐，幾大勺油，一齊丟下去一炒一燜，天下都一樣’”，這是《朱雀城》中對廚子做飯的描寫，細致描寫了做飯的佐料。汪曾祺與沈從文在寫景時會用到類似手法，鋪展開來的是一堆景物的名詞，但他們講究一種色調、遠近的關系，黃永玉不講這些，一種個人的“野性”躍然于紙上。“這道清水河從上頭狹谷出來。周圍綠的小山、藍的大山，早晨的太陽、夜間的月亮，遠處掛滿房屋的三拱虹橋，巍峨的四座城樓子；人們來來去去，穿出穿進”，這一段是黃永玉的寫景，同樣是寫湘西，再看看沈從文《湘行散記》里的一段的：“兩山碧翠，全是竹子。兩岸高出皆有吊腳人家，美麗到使人發呆。并加上遠處疊嶂，煙云包裹，這地方真使我得到了不少靈感。”可以說沈從文的寫景，嚴格遵循山水畫由近及遠的原則，而黃永玉先寫遠處的“清水河”，再寫近處的“小山”、“大山”，又把視線轉到遠處的“虹橋”，遠遠近近，并沒有清晰的布局，換種說法這更像西方畫，體現自我中心，而不是形式束縛。從這里看出，黃永玉的文學、繪畫風格是中西結合式的并帶著股放蕩不羈的氣質。

四、黃永玉的圖像―文學媒介意識

繪畫與文字同時作為一種傳情達意的媒介，有其優越性。繪畫作為一種直觀的視覺經驗有自身特點和內在直觀性。黃永玉將繪畫框架有意識地引入他的作品中，也體現出他認為視覺經驗所帶來的直觀感受優于文字，繪畫所帶來的審美體驗更能直接進入人們的審美意識。繪畫作為一種媒介，雖然也已經介入我們與生活、與自然的直接感受，但比起文字來，更接近自然，更有一種審美上的直觀體驗，生活與自然的內在張力更能直接顯現。但繪畫畢竟作為一種媒介，有其中介性特點。從另一個方面說，文字與繪畫在表現景時，只是放在一個既定的框架中把握，這就為這種“大象無形”的自然作了一種人為規劃，自然的這種“生生不息”的魅力就大打折扣。在這一系列景物描寫中，都體現著黃永玉從繪畫的框架中用文字取景，他的文中既有中國宋元時期的文人山水畫的構圖形式，又有西方版畫、油畫色彩、光影的取景方式，在這里轉換為一種風景描寫的文字組織形式。但這遠遠是不夠了，僅僅通過繪畫的取景方式描摹自然，這也不是黃永玉最醒目的風格，黃永玉也知道文字與繪畫作為一種描摹的中介不能代替這種對自然的直觀感受與體驗。因此，黃永玉在用繪畫框架取景的時候，注意到了這種“情與景相交融”的方式。黃永玉的這種觀看，并不為一般社會價值所局限，他筆下的景處處透露出野性、自然性，這樣就拋棄了理性為中心的優越感和自以為置身事外的位置，而是回歸到太陽之下。因此，黃永玉一方面認為視覺經驗所帶來的直觀感受優于文字，另一方面，通過對繪畫―文字的反復對比，對繪畫與文字作為媒介本身所具有的中介性和有限性作了反思，在這一個反思過程中，他發現喚回人原始野性力量的方式可以直觀體驗自然，而這種情，是沒有符號化、現代性、異化、定范圍的情，是一種“溯源”的情，如果把自我作為主題地“野”，并不是看到的對象，或者說現象，而是一種行為。在此，需要說清的是，這個“野”不僅指視覺、行為，而且是整個身體器官的綜合感應。因此黃永玉用這種超越文字與圖像的身體性語言直接與萬物現象打交道，用身體直接感受事物。

參考文獻：

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黃酒文化范文第3篇

關鍵詞：一枝黃花成份藥理作用

引言

一枝黃花系菊科一枝黃花屬植物中的一個品種，主要生長于我國的華東、中南、西南及陜西、臺灣等地。其生長地不同有不同的異名，如野黃菊（《南寧市藥物志》），山邊半枝香、灑金花（《江西民間草藥》），黃花細辛、黃花一枝香（《廣西中藥志》），黃花一條香（《福州中草藥》）。一枝黃花作為一種藥材，在我國民間應用十分廣泛，具有疏風清熱、解毒消腫的功能。主要用于治療風熱感冒、頭痛、咽喉腫痛、肺熱咳嗽、黃疸、泄瀉、熱淋、癰腫瘡癤、毒蛇咬傷以及跌打損傷、鵝掌風等。現代藥理學表明，一枝黃花具有抗菌、利尿、祛痰平喘等作用，近年的研究還發現一枝黃花有降壓、對胃黏膜的保護及促進腸平滑肌運動的作用。

一、一枝黃花的成分

一枝黃花屬植物品種多，有120多個種類，主要生長在北美洲，其中中國有4個品種：毛果一枝黃花，一枝黃花，鈍苞一枝黃花和加拿大一枝黃花。對一枝黃花屬植物化學成分的研究在西歐國家比較多，不同品種的化學成分也有差異，一枝黃花（主要含黃酮、皂苷、苯甲酸芐酯、當歸酸桂皮酯、炔屬化合物、苯丙酸等。

1.1黃酮類蘆丁（Rutin）、山柰酚－3－蘆丁糖苷、異槲皮苷、山萘酚－葡萄糖苷。

1.2皂苷類一枝黃花酚苷（leiocarposide）。

1.3苯甲酸芐酯類2，3，6－三甲氧基苯甲酸－（2－甲氧基芐基）酯、2，6－二甲氧基苯甲酸－（2－甲氧基芐基）酯、2－羥基－6－甲氧基苯甲酸芐酯、2，6－二甲氧基苯甲酸芐酯。

1.4當歸酸桂皮酯類當歸酸－3，5－二甲氧基－4－乙酰氧基桂皮酯、當歸酸－3－甲氧基－4－乙酰氧基桂皮酯。

1.5炔屬化合物（2E－8Z）－癸－二烯－4，6－二炔酸甲酯、（2Z－8Z）－癸－二烯－4，6－二炔酸甲酯。

1.6苯丙酸類咖啡酸（Caffeicacid）、綠原酸（Chlorogenicacid）。

1.7其他谷甾醇（sitosterol）[5]、δ－杜松帖烯（δ－cadinene），以及多種微量元素，其中Ca2＋，Mg2＋含量較多。

二、一枝黃花的藥理活性

對一枝黃花Solidagodecurrens藥理活性的研究，國外未見報道，國外對同屬的毛果一枝黃花研究比較深入，報道較多，藥理活性有抗炎、抗菌、利尿、抗腫瘤活性等作用。

2.1抗菌作用煎劑對金黃色葡萄球菌、傷寒桿菌有不同程度抑制作用。對紅色癬菌及禽類癬菌有極強的殺菌作用。一枝黃花水煎醇提液有抗白色念珠菌作用，其療效與制霉菌素相當。

2.2平喘祛痰作用對家兔實驗性支氣管炎（吸入氨蒸氣法），內服煎劑，可解除喘息癥狀，亦有祛痰作用。

2.3其他作用動物實驗證明能促進白細胞吞噬功能。對急性（出血性）腎炎有止血作用，提取物經小鼠皮下注射有利尿作用，但大劑量反可使尿量減少。

2.4降壓作用一枝黃花煎劑能顯著降低麻醉兔血壓，抑制蟾蜍心收縮力，降低蟾蜍心率和心輸出量，其降壓幅度和降壓持續時間與異丙腎上腺素相當。

2.5胃黏膜保護作用給消炎痛前2h腹腔注射一枝黃花煎劑，6h后處死動物，發現和對照組比較，潰瘍得分顯著低于對照組。

2.6能明顯增強動物平滑肌的運動一枝黃花煎劑對炭末在小鼠小腸內的推進率有明顯增強作用；用不同濃度的一枝黃花煎劑均能提高大鼠回腸平滑肌的活動，且隨濃度增加，活動也增加。

三、一枝黃花在臨床上的應用

《中華本草》記載有早期的臨床應用報道：

3.1治療流行性感冒，上呼吸道感染。

3.2治療急性扁桃體炎。

3.3治療真菌性陰道炎。

3.4其他應用早期報道還有治療手足癬、帶狀皰疹、口腔潰瘍等皮膚黏膜真菌感染；近年來對一枝黃花在臨床應用的報道也有不少，如黃飛翔等對心衰并發肺部感染患者用一枝黃花煎液預防口腔霉菌感染有效。

四、小結

一枝黃花資源豐富，臨床應用廣泛，而對一枝黃花化學成分、藥理活性的研究，國內外報道卻不多。近年來國內對一枝黃花的藥理活性研究開始重視，并有了新的發現，但要利用藥理活性開發出新的產品，以用于臨床疾病的治療，還必須不斷深入研究和探索，提取有效成分，闡明其與藥理活性之間的關系才行，這是我們所期待的。

參考文獻：

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中國醫學科學院藥用植物資源開發研究所.中藥志.第4冊［M］.北京：人民衛生出版社.1988：145.

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黃酒文化范文第4篇

關鍵詞：體驗經濟；宗教文化旅游；黃梅禪文化

中圖分類號：F590.8 文獻標識碼：A

宗教與旅游有著某種天然的聯系［1］。當前，我國學界對于宗教旅游的界定還存在著分歧。有學者認為，宗教旅游是指者的朝圣活動以及一般旅游者參觀宗教景區景點的活動（方百壽，2001）。此外，也有學者專門撰文提出“宗教文化旅游”的說法更為可取（杜達山，2004）。目前，較為普遍認可的一種說法是，宗教旅游是旅游和宗教文化旅游的總和，旅游和宗教文化旅游有時是可以互相轉換的（張橋貴，孫浩然，2008）。由于本選題的研究對象是黃梅禪文化旅游，因此下文統稱宗教文化旅游。

一、 發展宗教文化旅游產業的現實意義

（一）國內經濟發展的客觀要求

當前，我國的經濟發展面臨著經濟結構的調整和增長方式的轉型，迫切需要從原來對出口的過度依賴轉向拉動內需和居民消費，同時，還面臨優化產業結構，調整產業布局，降低單位能耗和碳排放，以減輕對資源和環境的壓力等諸多要求。旅游產業是一種綠色經濟，具有資源消耗低、環境污染少、可持續性強等優勢和特點，已成為新的經濟增長點和結構調整的著力點。而與宗教景觀相關聯的宗教文化旅游在旅游產業中占有重要地位。有學者研究指出，“如果把有無宗教景觀作為分析景區吸引力構成要素的一個標準，那么，隨著景區宗教因素比例的下降，景區的知名度相應成下降趨勢，二者之間有對應的關系”［2］。而事實上，我國的宗教文化旅游方興未艾，近年來更是出現了一波又一波的宗教文化旅游熱［3］，這也可以看出國內的宗教文化旅游有著巨大的市場需求。

（二）國際間綜合國力競爭的客觀要求

當今世界國與國之間的競爭，越來越體現在綜合國力的競爭，而文化軟實力則是綜合國力的重要組成部分。隨著我國經濟實力的快速提升，我國政府也越來越重視文化軟實力的建設。近年來，政府不斷深化文化體制改革，推出一系列政策措施，推動文化事業和文化產業的發展，以擴大中華文化在國際上的影響力。禪文化是有中國特色的佛教文化，在中華文化圈乃至世界范圍內都有著巨大的影響力和吸引力，特別是在對的文化交流和強化民族認同感等方面起著促進作用。以來，隨著我國宗教政策相應的貫徹和落實，國內宗教文化旅游產業的發展也取得了長足的進步。目前，僅河南嵩山少林寺就每年吸引海內外游客200萬人次，其中海外游客就達15萬人次，為河南省的文化產業發展和中外文化交流都做出了重要的貢獻。

（三）小結

因此，發展宗教文化旅游具有雙重意義：一方面，能承接經濟轉型，促進經濟增長，體現了其經濟功能；另一方面，能擴大對外影響，增強國家軟實力，體現了其文化功能。此外，佛教文化中的“自利利他”、“和諧自他”的人文情懷和和諧理念對于和諧社會的建設也具有積極意義。總之，發展宗教文化旅游產業是時代的客觀要求。

二、黃梅禪文化旅游資源及其特征

（一）黃梅禪文化旅游資源概況

黃梅縣位于湖北省東南端，地處鄂、贛、皖三省交界，歷史文化悠久，人文底蘊深厚。近年來，湖北省加快發展以禪文化為特色的生態文化旅游產業，打造旅游品牌，以帶動鄂東區域經濟社會加快發展［4］。旅游資源是旅游產業的核心。黃梅禪文化旅游資源稟賦突出，除了擁有山水風光、佛教寺廟和建筑等有形的物質形態旅游資源外，還有禪宗歷史文化、民俗廟會、佛教文化節等非物質文化旅游資源。此外，黃梅歷史上的高僧大德，也可以看作是寺廟最為寶貴的人力資源。

1．佛教建筑。黃梅素有“小天竺”之稱，佛教寺廟眾多。四祖寺，是禪宗四祖道信的道場，始建于唐武德七年（公元624年）。其中，三塔（毗盧塔、眾生塔和衣缽塔）、兩橋（靈潤橋和明月橋）、一石刻（靈潤橋摩崖古石刻群）為全國重點文物保護單位。五祖寺，與西山四祖寺相隔20公里，是禪宗五祖弘忍的道場，始建于唐咸亨三年(公元672年)，是國家重點文物保護單位。

此外，黃梅還擁有老祖寺、蘆花庵、妙樂寺等一批有特色和影響的佛教寺廟建筑群。

2．佛教大師。歷史上，黃梅的高僧大德輩出，佛教禪宗史上的四祖道信、五祖弘忍，乃至六祖慧能都與黃梅有著深厚的淵源。四祖寺現任方丈凈慧老和尚，現為中國佛教協會副會長，積極倡導以“覺悟人生，奉獻人生”為宗旨的“生活禪”，并面向社會年年舉辦“禪文化夏令營”活動，在海內外產生了廣泛的影響。

（二）黃梅禪文化旅游資源特征

1．特色鮮明。黃梅禪文化旅游資源具有鮮明的地域和歷史文化特色。2010年，《華夏地理》雜志發表了美國學者比爾?波特的文章《黃梅天下禪》。“‘黃梅天下禪’不是指的一般的禪，就是指的由四、五、六祖所開創的祖師禪”［5］。其特點就是坐作并重，即坐禪修行和生產生活都要兼顧。禪與生活不二，是黃梅禪文化最重要的屬性，也是黃梅禪具有生命力，能夠廣泛傳播和持續發展的重要動力。從四祖道信開始，中國禪宗叢林制度才初具雛形，為后世禪宗的傳播和普及打下了堅實的基礎。從對中國禪宗文化的影響來講，自古就有“蘄黃禪宗甲天下，佛教大事問黃梅”一說。這是黃梅禪文化最鮮明的特色，也是進行旅游開發的比較優勢。

2．分布范圍廣。黃梅的禪文化旅游資源集中度高而又分布范圍廣。在全國六座禪宗祖庭中，黃梅獨擁兩座。但從地理位置的分布來看，四祖寺位于黃梅西山，五祖寺位于東山，而其他寺廟則分布其間。為整合旅游資源，黃梅縣制定了相應的旅游經濟發展規劃，連點成線，接線成片。在經過相應的整合規劃和修繕新建之后，目前，黃梅已經初步形成了“東有五祖、南有妙樂、西有四祖、北有老祖”的鄂東禪文化旅游區位格局。

3．復合性強。黃梅除了擁有豐富的禪文化旅游資源外，同時還有很多其他類型的文化旅游資源。像位于國家非物質文化遺產之列的黃梅戲和黃梅挑花，還有黃梅的武術和楹聯等民間文化旅游資源等，都有待開發。此外，還有正在申請加入國家級非物質遺產保護名錄的“黃梅禪宗祖師傳說”等文化素材。這些資源與禪文化旅游資源的有機結合，將會大大增強黃梅禪文化旅游的吸引力。

三、黃梅禪文化體驗式旅游的開發思路

（一）以體驗經濟理念來開發黃梅禪文化旅游的必要性

1999年，美國學者約瑟夫?派恩和詹姆斯?吉爾摩合著并出版了《體驗經濟》一書，對體驗經濟作了較為系統的闡述。他們認為，體驗經濟是繼農業經濟、產品經濟和服務經濟之后的人類經濟社會發展型態的第四個階段；所謂體驗經濟，是指企業以服務為舞臺，以商品為道具，以消費者為中心，為消費者創造出值得回憶的感受［6］。體驗經濟于2002年被引入我國，對我國的旅游產業的發展理念也產生了重要的影響。

近年來，隨著經濟的飛速發展和居民消費能力的增強，人們的旅游消費觀念也發生了變化。旅游不再是走馬觀花式的去過哪里，拍了哪些照片，而是為了獲得某種有別于日常生活的新奇的體驗。另一方面，目前我國旅游景區的開發缺乏創新，對資源的利用和開發處于簡單的粗放型階段，不能滿足游客獲得更深層次體驗的需求。而旅游體驗經濟通過旅游體驗這一新的經濟提供物，為旅游者提供超越競爭對手的高價值，從而繞開商品化和滿意度的陷阱，最終達到使企業成長上在本源具有持久競爭優勢的目的［7］。因此，從體驗經濟的理念視角來開發黃梅禪文化旅游，是以游客的體驗需求為中心，注重旅游的質量和內涵，同時也避免了對于旅游資源的外延式的盲目開發。

（二）開發的前提和原則

1．開發的前提。（1）需要合理的引導和規范。當前國內宗教文化旅游市場魚龍混雜，“山寨”和尚隨處可見，他們通常打著僧人的旗號招搖撞騙，嚴重擾亂了旅游市場的正常秩序。此外，諸如占道經營、非法經營和傳播迷信等行為，由此帶來的負外部效應也不容忽視。因此需要旅游主管部門、旅游企業、社會公眾之間加強協作和監督，共同防范旅游市場上的劣幣驅逐良幣。（2）注意適度的開發和保護。寺廟是修行的場所，對游客的吸引力很大程度上源于其神圣性和神秘性，理應與世俗世界保持一定的距離，而過度的商業化和大量游客的涌入將會破壞寺廟的生態文明，造成不可修復的損失。因此，構建比較合理的政府規制體系框架，從而促進公共性旅游資源的積極性開發與自覺性保護，進而確保公共性旅游資源的利用既注重資源配置效率，又兼顧社會福利和可持續發展［8］。

2．開發的原則。（1）差異性原則。差異性主要體現在兩個方面。首先是景區本身的旅游產品要有特色，與其他景區要有不同。然后是景區的各個旅游產品之間要有不同，給游客以多種選擇。（2）參與性原則。體驗是游客的心境與旅游活動之間互動的結果。游客的參與程度越高，與旅游活動之間的互動就越好，得到的體驗效果就越好。（3）挑戰性原則。旅游項目應對游客具有一定的挑戰性，能激發游客自身的潛能，從而使游客在經歷了挑戰之后，能獲得相應的自豪感和成就感。

（三）開發思路

1．總體思路。派恩和吉爾摩（1999）把能夠吸引顧客參與的體驗，按照兩個維度四種因素的組合劃分為四種類型。這兩個維度分別是顧客的參與程度以及顧客與相關事件的關聯情況。其中顧客的參與程度又分為主動參與和被動參與，而顧客與相關事件的關聯情況可分為吸取（mind absorption）和浸入(physical immersion)。由此劃分的四種類型的體驗分別是（如圖1所示）：娛樂體驗（entertainment），即人們被動參與并吸取的一種體驗，如觀看演出、聽音樂和閱讀文章等；教育體驗（education），即人們主動參與并吸取的一種體驗，如互動式學習；遁世體驗（escape），即人們主動參與并浸入其中的一種體驗，也是各種體驗中人們最想得到的一種體驗；審美體驗（estheticism），即人們浸入其中但處于被動狀態的一種體驗，如站在大峽谷遠眺、參觀博物館等。

簡單地說，人們參與教育體驗是想學習，參與逃避體驗是想去做，參與審美體驗是想到達現場，而參與娛樂體驗是想感受。最豐富的體驗則應該包含這四種體驗的各個方面。只有通過旅游體驗主題化、多樣化，通過對同一資源體驗方式和體驗層次的變化，創造出不同的體驗效果，創造游客難忘經歷和感受，使景區獲得持續發展［9］。

根據這四種體驗的特點和核心思想，可設計出相應的禪文化體驗式旅游產品（見表1），從而使游客在一次禪文化旅游過程中，可通過問禪、坐禪、行禪，和觀看實景演出等活動，完整的獲得這四種體驗。問禪是指游客從知識層面進行禪宗思辨，參話頭和禪宗公案，向法師請教開示，從而拓展視野和啟迪智慧。坐禪是指從實踐層面通過打坐，調整呼吸，觀察自身的心理狀態，從而獲得某種身心體驗。行禪，或稱行腳，是指徒步行走，在步行的過程中領悟禪機。實景演出是指將禪韻融入到現場演出之中，讓游客在觀賞演出的同時獲得愉悅的感受。

2．開發策略。根據“資源-產品-市場”三位一體的旅游開發理念，黃梅禪文化體驗式旅游的開發可以按照如下的策略進行。

（1）提煉體驗主題。構思一個有良好定義的主題，能夠使游客獲得一種直觀印象，強化其對體驗的認識。如武當山的主題就是“問道武當山，養生太極湖”，重點突出其養生特色。黃梅禪文化旅游應該主打其“黃梅天下禪?文化體驗游”的品牌，突出其禪文特色。游客到黃梅來旅游，體驗到的是有著悠久歷史和正統法源的黃梅禪文化，這里有道信的四祖禪、弘忍的五祖禪，甚至慧能的六祖禪，以及當今凈慧法師所倡導的生活禪。人們在山清水秀的自然環境和清凈莊嚴的人文環境里，可以體驗到親近自然的親切感和人我和諧的愉悅感。

（2）策劃體驗項目。確定體驗主題后，接下來應該根據體驗主題來策劃體驗項目。體驗項目的設計是體驗式旅游開發的核心，設計的成功與否直接影響到旅游業的發展。根據開發的總體思路，黃梅禪文化體驗式旅游項目可設計為以下四種：

一是黃梅問禪。依托“黃梅禪文化高峰論壇”等大型文化交流活動，邀請海內外知名專家、學者，以及佛教大師集聚一堂，共同探討黃梅禪的歷史文化內涵。此外，四祖寺和五祖寺還可定期開展面向禪學愛好者的佛學講座。屆時，游客可參與其中，與專家、學者，甚至是法師直接對話交流，獲得教育的體驗。

二是雙峰坐禪。位于四祖寺內的雙峰禪堂，可同時容納近三百人坐禪。在規定的禪修時間內，游客須遵守場內的規則，保持安靜，有秩序地進場，找到座墊，然后在寺院法師的指導和示范下，雙腿盤坐，兩手結印，數息觀心，學習如何坐禪。對于初學者而言，通常一次坐禪的時間約十五分鐘左右。游客通過坐禪獲得的是一種遁世的體驗。

三是西山行禪。從西山的四祖寺出發，途徑毗盧塔，再到傳法洞，是一段非常理想的行腳路線。全程步行約一個小時左右，沿途伴著寺院工作人員的講解。在四祖寺整頓出發，沿著寺門外的石階往上，先經過慈云之塔，然后到達毗盧塔。毗盧塔相傳是四祖道信圓寂后，真身供奉之地。過毗盧塔，再往上，到達山頂的傳法洞。傳法洞相傳是四祖道信授五祖弘忍衣缽之地。在傳法洞遠眺，雙峰山美景盡收眼底。西山行禪帶給游客的是一種審美的體驗。

四是黃梅戲曲演出。目前，國內在這方面運作得比較成功的案例，要數河南嵩山少林寺的大型戶外實景演出《禪宗少林?音樂大典》［10］。黃梅禪文化旅游尚還不具備實力籌辦像少林寺《禪宗少林?音樂大典》那樣大規模的實景演出，但在實際的操作中，黃梅方面已經開始有意識的加入一些戲曲演出，豐富旅游活動的內涵。黃梅的文化資源相當豐富，像五祖寺的“南廊競偈”的故事、老祖寺的千歲寶掌和尚的傳說等等，都可作為演藝素材，而當地的黃梅戲也是國內一絕，用黃梅戲來演繹這些黃梅禪文化的故事傳說，既傳承了黃梅戲，又推廣了黃梅禪文化，同時也能吸引游客。游客從觀賞活動中獲得娛樂的體驗。

（3）營造體驗氛圍。以正面線索塑造印象。體驗通過深刻的印象來實現，而一系列的印象聯系起來就體現了主題。為創造應有的印象，應給游客提供某種線索。在禪文化旅游中，“悟禪”可作為連貫游客整個旅游過程的線索，游客的活動都可圍繞著悟禪來進行。由于悟禪的方式多樣，游客可通過問禪、坐禪、行禪和觀賞實景演出等活動形式來獲得這種體驗。

一是消除負面因素。旅游過程中出現的不和諧因素，會弱化甚至破壞游客對于主題的整體印象，應當注意防范和加以消除。因此，首先應建立起完善的顧客價值交付體系，重視游客的形象價值、效應價值、關系價值的塑造，繼而形成自身獨特的服務質量管理方式［11］。佛門是清凈莊嚴的場所，游客的衣著得體十分必要，大聲喧嘩、嬉戲的現象也不應出現。此外，游客也不能將葷食和煙酒攜帶入內。對于不符合規范的游客，應盡量規勸，如不更改，則應禁止其入內。

二是開發旅游紀念品。在旅游目的地，游客通常會購買一些紀念品，作為對難以忘懷的體驗的一種留念，同時也是作為日后同他人分享自己的體驗的一種手段和方式。體驗型紀念品可以充實和延續旅游者的美好體驗，同時實現景區經濟效益方面的突破，對整個地區的產業帶動亦能上一個層次［12］。在四祖寺，游客可以買到印有禪文化字樣或圖案的紀念衫，在法物流通處還可以買到各種質地的捻佛珠和紙扇等精美的手工藝品。在某種程度上，景區的門票本身就是一種紀念品，門票的背面一般都印有游覽路線圖，能幫助游客回憶起游覽時的情景。

三是整合多種感官刺激。對視覺、聽覺、嗅覺、味覺等感官的有效刺激，能加深游客對于體驗本身的感知，給其留下難以忘懷的印象。旅游過程中，要有意識的引導游客這幾個方面的體驗。在視覺上，游客不但能觀賞到自然風光，還能欣賞到佛教的建筑、雕塑和壁畫等人文景觀。在聽覺上，游客能聽到晨鐘暮鼓，僧侶唱經，還有佛樂梵音。在齋堂，游客能品嘗到地道的素食齋飯，還有清新淡雅的清茶，游客可從中體味禪茶一味的悠遠意境，以及在此基礎上衍生出來的茶文化。此外，寺廟里的檀香、沉香所散發出來的特殊香味，也會給游客的嗅覺帶來一定的刺激，讓游客在香文化中得到熏陶。總之，這些獨特的感官享受，也必然會給游客留下難忘的體驗。

四、結語

湖北黃梅具有豐富的禪文化旅游資源，同時國內具有開發潛力巨大的宗教文化旅游市場。體驗經濟時代，始終堅持科學、合理的開發原則，宗教文化旅游就能在帶動經濟增長的同時，傳承和發揚中華傳統文化，增強民族的凝聚力，實現經濟效益、社會效益的雙贏。

參考文獻：

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［5］ 凈慧. 第七屆禪文化夏令營開營講話［EB/OL］．［2010-08-10］．.

［11］宋詠梅. 關于體驗旅游的特點與設計原則［J］． 旅游經濟，2007(1):177-179.

［12］吳文智，莊志民. 體驗經濟時代旅游產品的設計與創新――以古村落旅游產品體驗化開發為例［J］． 旅游學刊，2003(6):66-67.

On the Development of Huangmei Zen Cultural Tourism

CHEN He, GONG Yi

(College of Public Administration, Huazhong University of Science and Technology,

Wuhan 430074, China)

黃酒文化范文第5篇

從自然方面來看，中國西部存在著容易導致土地荒漠化的條件。中國西部是我國四大高原和四大盆地的所在地，在高原與高原和高原與盆地的結合部，地形地貌十分復雜，生態環境非常脆弱。據竺可楨先生研究，歷史時期中國氣候大致可分為四個溫暖期和四個寒冷期。溫暖期氣候溫熱，水草增加;寒冷期氣候干涼，風力強勁。在由暖到寒或由寒到暖的過渡階段，氣候振蕩，災害頻繁，往往對西部脆弱的生態環境造成負面的影響。盡管西北地區和西南地區存在著較大的差異，但無論是干旱的西北地區，還是多水的西南地區，都曾因風力侵蝕和水力侵蝕而發生過土壤退化的事。西北地區深處內陸，屬于干旱、半干旱地區，氣候干燥，沙漠較多。陜西、甘肅、寧夏、內蒙古大部分地方及新疆北部的一些地方年降水量在100毫米至700毫米之間，而內蒙古西部和新疆大部分地區年降水量均在100毫米以下，有些地方年降水量甚至不足20毫米。由于降水主要集中在7、8、9三個月，加之氣候干旱，蒸發量大，所以一年中濕度差別較大，容易出現水災、旱災和風災。歷史時期西北地區此類災害屢見不鮮。如明憲宗成化二十一年(1485)，關中連年大旱，百姓流亡殆盡，出現“人相食”的悲劇。再如1983年4月27日，沙暴吹襲陜北，頓時天地昏黑，伸手不見五指。在野外耕牧的農民來不及躲避，或迷路失足，或為狂風卷起，或被沙塵窒息，死傷者多達數十人。水災的直接后果是造成水土流失，而水土流失就意味著地力下降，開始向荒漠化的方向發展。旱災的后果是造成土壤水和地下水大量蒸發。而土壤水、地下水與植物生長有著十分緊密的關系。在降水量極少的西北干旱地區，土壤的含水量主要靠地下水毛管供給。當地下水位下降，毛管上升水不能達到地表或植物根系層時，植被開始衰退，覆蓋度降底，受到沙化的潛在威脅。如果地下水位進一步下降，土壤發育成干旱土時，植物便會干枯死亡。而當土壤上層長期處于干燥狀態，植被衰敗以后，就容易受到風蝕破壞，從而出現沙漠化。地下水位越深，荒漠化的可能性越大，植被越少，荒漠化等級越高。風災對土地荒漠化的影響更為明顯。風是沙漠擴展的原動力，地表一旦失去植被保護就會受到風蝕。在風蝕的作用下，地表的枯枝落葉層、粗腐殖質層、腐殖質層、泥炭層、鹽聚層逐漸被風吹掉，形成光板地。當風沙流作用于的地表時，會產生線狀風蝕擦痕，擦痕加深，形成略微凸起的土墩與風蝕線狀凹地。隨著風蝕作用的不斷發展，光板地演變成風蝕劣地，被吹蝕的物質形成風沙流。當風沙流速度降低或遇到障礙時，所挾沙塵下落堆積，受不同風向的影響而形成各種類型的沙丘，從而使該地變成沙漠景觀。

從社會方面來看，人類不合理的經濟活動大大加速了西部土地荒漠化的進程。歷史時期在西部的許多地區都曾發生過濫墾濫牧的事。濫墾主要發生在西部傳統的農業區域和農牧交錯地帶，其結果往往與土地荒漠化相聯系。如在塔里木河上游的阿拉爾地區，1959年至1996年，耕地面積從22870.6公頃發展到37691.7公頃，增加14821.1公頃。同期下游阿拉干地區沙漠化土地則由137120公頃發展到149420公頃，增加12307公頃。而塔里木河下游的鐵干里克農耕區1970年后因缺水灌溉被迫棄耕的16600公頃土地已經沙化。濫牧主要發生于草原區，其結果也與草場退化聯系在一起。如內蒙古的錫盟草原在20世紀80年代放牧超載15.4%。由于放牧過度，導致大量草場嚴重退化，迫使175戶牧民遷往他鄉。這樣的事例在史籍中俯拾即是，不勝枚舉。

由于濫墾濫牧、毀壞森林、草原的事件時有發生，其后果是森林和草原不斷縮減，有些地方甚至成為濯濯童山。這種情況在黃土高原地區表現得尤為明顯。黃土高原地區曾經存在過大片的森林和草原。在原始社會末期，黃土高原東南部、秦嶺山脈、中條山、呂梁山、豫西諸山及渭河、涑汾河、伊洛河諸平原都屬于森林地帶，黃土高原西北部地區則屬于草原地帶或森林草原地帶。春秋戰國時期，由于人類活動的加強，黃土高原的平原河谷地帶逐漸被開墾成農田，平原河谷地帶的森林隨之縮減。秦漢魏晉南北朝時期，由于農業區的擴大，平原地區規模較大的森林逐漸消失，除關中地區的上林苑中尚有較多林木外，其他平原上已經很少有森林的記載。平原地區的森林消失以后，隴山以西、秦嶺、晉西北諸山及陰山山脈的森林開始受到人們的重視。唐宋時期黃土高原地區的森林和草原繼續縮小。到了宋代，秦嶺、隴山、黃龍山、嵐州、石州、汾州等地的林木被大量破壞。明清時期，黃土高原地區的森林和草場進一步縮小。由于大量屯田，過度開墾，加之濫砍濫伐，平原地帶自不必言，丘陵和山區的森林也迅速減少。陜北地區的森林，主要分布在黃陵、洛川、富縣、延安、延長、宜川等縣的某些山區。據說在周至至洋縣的300里間，砍伐林木的人經常不下數萬。如此亂伐，自然對森林的存在構成巨大的威脅。此外，清代對河套等地的大規模開墾，不僅使草原面積越來越小，而且也使畜牧區、半農半牧區和農耕區的植被大量減少。據民國《橫山縣志》講，“草地僅十之二三”。森林和草場的毀滅，使土壤失去了應有的屏障，不僅難以含養水分，而且在風力、水力侵蝕的作用下日益退化，甚至就地起沙。這兩個原因互為表里，惡性循環，使土地荒漠化情況愈演愈烈，不少地方因此變成了沙漠。

此外，對水資源使用不當也曾導致土地荒漠化的發展。如塔里木河兩岸在漢、唐時期曾有不少規模較大的城鎮，天然植被良好，農業發達，但過度開墾用水，使河流萎縮，水系變遷，從而導致大片土地荒漠化，昔日繁榮的城鎮也相繼淪為廢墟。土地荒漠化嚴重地制約著西部經濟社會的發展。治理荒漠化的土地已經成為西部大開發的當務之急。