黑格爾名言
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黑格爾名言范文第1篇
關鍵詞：后現代主義；形而上學；深層關懷；人文主義
Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.
keyword:Lattermodernism;Metaphysics;In-depthconcern;Humanism
前言
當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。
本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。
一．問題的指出
我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。
如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。
形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。
例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里希·尼采就是這種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?
二．回到亞里士多德
《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可
以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學。”［10］
我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。
現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：
“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。”
“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂。”［10］
這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。
哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。
三．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。
的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：
“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”［3］(177頁)
不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：
“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”。》［4］(179頁)
雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是
宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”。“哲學家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。
四．康德哲學的啟示
其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。
今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。
1．我所能知者為何?
2．我所應為者為何?
3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)
在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551頁)
康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。
但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的
”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。
參考文獻：
［1］趙敦華：《現代西方哲學新編》［M］北京：北京大學出版社，2001.
［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).
［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.
［4］列寧《哲學筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.
［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.
［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.
［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.
［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》
［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版
［10］《哲學研究》.1998第12期.
［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版
［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.
［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.
黑格爾名言范文第2篇
這真好。論題集中，旗幟鮮明，單刀直入，直指要害，強似去讀那種答非所問，文不對題，東拉西扯，不知所云的文章。對于爭鳴人這是一種被給予的幸福（衷心感謝這種給予），對于學人讀者起碼也會是一件稍感輕松的好事吧。
巧得很。二十年前我也寫過：“在我看來這‘事實上’三字屬誰所有，正是這場爭論的中心所在。”“現在的問題僅在于這可分與不可分，統一于何方？”
瞧啊。誰說對立不能同一？“對立面的相互等同”就是A＝A，唯有他的“對立面的相互矛盾”才是正理？二十年對立依舊的雙方不是一下子就同一起來了嗎？現在連茅原先生都在說：“兩種說法意思完全一樣，為什么他是辯證法，我就是折中主義？”“既然承認我們觀點一致，王寧一就該”如何如何，又是“意思完全一樣”又是“觀點一致”，就差點沒說咱倆的觀點是“一個東西”了，爭論雙方如果沒有起碼的同一性就像瞎子碰到了聾子，瞎子的口語聾子聽不到，聾子的手勢瞎子看不見，還怎么進行有的放矢的爭鳴噢？
茅原先生一如既往，還是喜歡作那種“既不分析也不證明，只是隨意地敘述和斷言”的文章。我們只好再作一次理解式的分析（我一向認為與人爭辯首先弄清人家的意思，這是起碼的要求。《沙家浜》里有句臺詞，“說得對吃我的藥，說得不對分文不取。”我當年的文章就是從分析茅文“簡短的前言”入手的）。這次，茅原先生認真總結了他與我的分歧，所以比理清“簡短前言”中的“龐雜的思想”來要簡單得多。依我看，茅原先生的話包含四個要點：
1． 論題：（內容形式的）可分性
2． 焦點：“事實上”三字的歸屬
3．根據：黑格爾的“原意”（也就是既可分又不可分）
4． 結論：堅持事實上的可分性，就是思想先進的排頭兵，否認事實上的可分性，就只配做開倒車的落伍者。
其中黑格爾的原意是這場爭論的關鍵所在。
透過文章先生向我們傳遞的信息是：他將重新披掛上陣，“借大會的東風”，鳴不平之戰鼓，誓在這個“低層次”的泥坑里討回公道，論爭不已，以便“糾正錯誤求得真知”，幫助“死要面子，不要公平”，“用形而上學批判辯證法”卻又“侈談辯證法”的王寧一，“從別人的陰影中走出來，還他一個光明磊落的本真自我”。
啊！八旬老翁，壯心不已，磊落光明，七十病夫豈敢怠慢，能不為理解“原意”加緊學習？
比之二十年前，黑格爾在茅原先生的筆下，地位有了明顯的提升，他不再受到“是否準確？”的懷疑，準確與不準確的精神分裂，也似乎好轉了許多。他的“原意”已是茅原先生衡量思維進退的分度尺，而茅原先生自己也成了“擁護這一說法（原意）的人”了。我以十分愉快的心情洞悉先生的這些變化。愿贈恩格斯的一段名言為先生壯行。對于黑格爾辯證思維合理內核的肯定性評價方面，說得最中肯、最充分也最無以復加的要算恩格斯了。他在指明黑格爾“從無經過無到無的這種形式上是根本不實用的”這一根本性缺陷之后，仍然毫不猶豫地寫道：“雖然如此，他卻是一切現有邏輯材料中至少可以加以利用的唯一材料，他沒有受到批判，沒有被駁倒過，任何反對這位偉大的辯證法家的人，都沒有能夠在這個方法的巍然大廈上打開缺口。它被遺忘是因為黑格爾學派不知道可以用它干些什么。”
我常想要是恩格斯對“這個方法”也心存“是否準確？”之類的高深莫測的念頭，是決不會以不容置疑的口吻做出上述種種斬釘截鐵般的判斷吧？
好了！病夫不敢拂了先生“證偽”“糾偏”，抵制“幼稚病”的雅興，在他“茍延殘喘尚可假以時日”的當兒，還想手捧這段贈言（“陰影”？“別人的”！該不該走出來？？望先生賜教！！！）搖動被先生當做“警鐘”的“ABC”，勉為其難地跟隨先生去尋回自己“本真的自我”，捎帶著“摟草打兔子”，或許先生也可以另有些收獲吧？
原意
茅原先生說：“黑格爾的原意就是既可分又不可分”嘛。我們的爭辯就從這里開始吧。
且不說茅原先生是否真的得了黑格爾的“原意”，僅就字面上看，這句話也只是表明“可分與不可分”是辯證思維中一對形影不離的范疇而已，卻證明不了“事實上的可分性”，假如因為這句話里有“可分性”的存在，就是證明了“事實上的可分性”，那他同樣也證明了“事實上的不可分性”。假如你斷定堅持“事實上的不可分性”，就是否認“事實上的可分性”，那么堅持“事實上的可分性”，同樣也否定了“事實上的不可分性”。
任何對立范疇一旦進入我們的思考，都必將陷入難分難解的矛盾之中。這個常識還需“侈談”嗎？任何辯證論者都會懂得，要把問題放到對立面中去思考，才能立于不敗之地。就“可分性”這個問題而論，在當今世界現實存在的一切統一體內，都只存在“不可分的可分性”“可分的不可分性”。而不存在別的什么可分性，哪怕他是“事實上的”，也必將在辯證思維的絞肉機內體無完膚，被“肯定與否定”的雙刃劍，削成“可分與不可分”的碎片，烹出一盤“對立統一”的美味佳肴來。它可比“既可分又不可分”的那碟“小蔥拌豆腐”，在理論價值上要“高超得多”（語出恩格斯）了。那么“既可分又不可分”的思想還是不是黑格爾的“原意”呢？這可得讓我們從頭慢慢道來。
二十年前，我就曾“死”不要面子地指出過：“茅原同志最根本的理論失誤正在于：他不是把辯證思維當做一個過程去加以統攝全局的觀照……”。為此我用專門一節表述了我對這個過程（曲線）的理解，根據黑格爾《大邏輯》第一版序言中的原話（不敢妄稱“原意”）我略述了這一過程的五個要點（環節？階段？層次？系統？隨你怎么說，我看是換湯不換藥。）
1．否定單純的東西
2．建立知性的區別
3．消解這種區別，達到既可分又不可分的境域
4．繼續用“肯定”否定“否定”，從而達到既揚棄又保留的“否定之否定”
5．把前一個單純的東西重新建立起來
我以為這正是有名的三段論法，辯證邏輯的正（1）、反（2、3、4、）、合（5）。記得我當時是把散落在茅文中的那些東一榔頭西一棒子的觀點匯集到這條曲線的各個環節之上依次地加以考察辨析，不這樣做就會被忽而是“信息論”，忽而是“符號論”，忽兒又是“系統論”，各類身著時裝的模特們的穿梭表演弄得迷失了“本真的自我”（學術論文應有的邏輯線索）。最令我難忘的是茅原先生從列寧的《摘要》中找到一條黑格爾的語錄（永遠――把――分離――開來）。他以為這可是偉大導師對“準確的”黑格爾的大力贊揚（其實不過摘要而已，但沒摘引就叫“不贊一詞”，一旦摘引，可見何其了得）。于是如獲至寶，興高采烈地勇敢斷定：“一旦分開就成了兩個東西了。”這一板斧砍將下去不但坐實了我（“一個東西”）與黑格爾（兩個東西）的分歧，而且差一點就能證明王寧一是列寧的反對派（對列寧“不贊一詞”的東西，竟敢――那還不是――），驚得我真的出了一身冷汗（當時離“”相去不遠，而且剛剛批判過“精神污染”），我于是老老實實地去對照版本，查原文，通過對原著上下文的融會貫通的理解，終于搞清了“一旦分開就成了兩個東西”并非黑格爾的原話，亦非列寧的本意，只是引用者的自我發揮而已。由此，我深刻地體會到，科學是老老實實的學問，容不得半點的造作和虛假。而“把辯證思維當做一個運動的過程，去加以統攝全局的觀照”就成為我貫穿全文的指導思想。對于我的反批評，完全可以“光明磊落”地公開反駁，何故文章發表后石沉大海，二十年間不見認真的回應？要不是這次“風云突變，軍閥重開戰”，我又何必讓這“一枕黃粱再現”？（說過的話再去炒冷飯，無異于“圖財害命”。對這件往事可以去翻過去的文章。此處只能一帶而過，以啟下文。）
話說黑格爾剛剛登上建立知性區別的第二個臺階，立刻就受到了熱烈的歡迎和追捧。“永遠分離開”（萬歲！）成了“為民立極”，“兩個東西”（萬萬歲！）被尊之為“永恒的生命”。要是黑格爾地下有知，準得瞪他們一眼，罵一聲“討嫌”，隨手甩出一串否定的連珠炮。
“這辯證法重新理解到這些理智的東西，差異的東西，它自己的有限的本性，并且理解到它的種種產物的獨立性，只是虛假的假象”。辯證法不承認任何神圣、權威，他不會屈服在任何事物的面前，包括這次卷土重來的“帥旗”：“事實上的可分性”。化學家把水分成氫加氧，文藝家把作品分成內容加形式（對于茅原先生的兩分法，當年就詳盡剖析過，這里不再重復），這些都是“事實上的可分性”，咋啦？神圣不可侵犯？對不起，他同樣難逃被否定的命運。因為這種區分本性有限，他的獨立性只是虛假的假象，君不見水中的氫不是氫，而是氧化了的氫；水中的氧也不是氧，而是氫化了的氧。誰要是不想渴死，（成天只喝H＋O）還是乖乖地跟隨否定“事實上的可分性”的黑格爾登上消解這種區別的第三個臺階吧。在那上面你將看到天沒塌，地沒陷，水更清，茶更香，認識的車輪正“躍上蔥蘢四百旋”，朝著辯證思維的“無限風光”升騰！
完了？完了！“事實上的可分性”就這么拜拜了？拜拜了！但是黑格爾的“原意”卻無限深遠。于是乎人們跟頭把式地跟隨黑格爾翻上了消解知性區別的第三道山梁。忙不迭地擦干一頭的汗水，若無其事地喝著黑格爾剛送來的山泉，第二個臺階上所發生的一切轉眼就忘到烏雞國里去了。回望來路不禁顧影自憐起來。過了一道坎兒，又翻一道梁，我容易嗎？“既是可分的又是不可分的”，這“原意”可是得自黑格爾的真傳，這是何等高超的辯證法呀。那些低層次的庸夫俗子們，怎么能掌握得了這樣的“高等數學”？――真不知是在頌揚黑格爾，還是在炫耀他自己。但是黑格爾卻容不得片刻的停留，他繼續催馬揚鞭，厲聲地喝道：“但是，精神并不停留在這種無結果之中。――N駕！”順勢就是一掛響鞭，這一聲當頭棒喝真個是“喝斷橋梁水倒流”！這是怎么說的？剛才不是說得好好的：“可分不可分，五兩對半斤，平衡又對稱，天下共太平。”這多好，多公平。可是，不斷革命的黑格爾總是走上步看下步，在思維的行程中不失時機地用矛盾的揭示來開啟前進的道路，這才是流動范疇的生命活力。
記得當年正是在這道坎上，為了理解黑格爾，我寫下過如下一段至今令茅原先生怒不可遏的話：“你看，又有區別，又不是區別，又可分離，又不可分離，先是肯定后來又通通否定掉，真是按下葫蘆起了瓢，兩個命題都成立，又都難成立，永遠在這種有缺陷的無結果的二律背反中莫衷一是，這就會為詭辯留下地盤。”還設計了兩個意見完全相左的人，一個堅持“事實上的可分性”，另一個堅持“事實上的不可分性”，他們都用“既可分又不可分”做論據，也都順理成章地證明了自己觀點的“正確性”。但兩個人依舊情如水火勢不兩立，你拉過來，他推過去，成了各不相讓的“無終旋律”。這難道不正是黑格爾所說的“無結果”嗎？但是，茅原先生天庭震怒：“王寧一在這里完全是用非此即彼的標準來衡量我的話，王寧一真正連非此即彼是形而上學原則都不懂嗎？……他這是在用形而上學來批判辯證法……就像用初等數學來批判解析幾何一樣，屬于典型的批判自己不懂的東西的行為……。一個用形而上學來批判辯證法的人還侈談什么辯證法？！”
我不屑于回答這些文雅的謾罵，因為“面子”真不值得去爭去要，而且自信這等風范做派張揚出去，丟面子的絕不是“……要面子”的，因此，只想提醒一聲，先生，先消消氣，你想搶的那個球，早被你擲到九霄云外去了，還是跟隨黑格爾趕路要緊。那樣，被弄丟的球沒準還能找回來。
一聲“沒結果”的提醒，又幫大家翻上了辯證思維的第四道山梁（不過，沒再見到茅原先生，大概還在原地生悶氣吧？），那么，還有什么妙招能幫我們登上“珠峰”的峰頂，而“直上重霄九”呢？黑格爾平靜地回答：“他在那里又同樣是肯定的，從而將前一個單純的東西重新建立起來。”
怪哉！？一個“肯定”就有這么大的神通？光聽說，他的辯證法叫否定的辯證法，沒承想，“肯定”還有這么大的威力？朋友，你可知道，在辯證邏輯中否定是對肯定的否定，肯定卻是對否定的否定。對于黑格爾來說，無論否定還是肯定，都是否定的利刃，邏輯的掘土機，思維的推進器。他的肯定是否定中的肯定，他的否定是肯定中的否定，因而是既揚棄又保留的“否定之否定”，循環往復永無盡頭。像一團永不寧息的火焰熊熊燃燒，如一江浩蕩的春水滾滾向前。肯定與否定互滲互換，繞上三個彎你就會犯暈，自稱是“高等數學”的頭腦，也未必就真能算得清。二十年算不清一筆“既可分又不可分”的豆腐賬，難道還不是最絕妙的明證！？
論說，未能登上第四個階梯的茅原先生，他的“辯證思維”也就偃旗息鼓了，因為他覺得達到了“既可分又不可分”，就已經求得了“原意”，撈到了真知，修成了正果，可以立地成佛了。再往下也就沒什么戲可唱了。我們則需說明“既可分又不可分”在辯證思維進展的過程中，只是他的階段性成果，這個歷時性的表述隨之就將遭到揚棄。而黑格爾的“原意”則是要把分離溶解在不分離之中，他的不可分離包容了可分性，他的可分性事實上不曾分離，不可分離。這樣可分與不可分的對立才達到了真正的統一。盡管當年為了完整地展示這條曲線，我們還用了相當的篇幅，說明這個既揚棄又保留的“否定之否定”如何導致了“思維具體”的再現。并說明“從具體到抽象又從抽象到具體”，這個歷時性的思維過程，揭示的卻是共時性的對立統一的建構。為了盡可能直觀地展示這個生成系統和共時性結構，還畫了好幾張圖表。但是說這些又有什么用呢？茅原先生念念不忘地只是他的“既可分又不可分”（這還算公平），二十年后，必須把“事實上的可分性”當做旗幟，陣前叫板（這卻一點也不公平）。這真是“天要下雨，娘要嫁人”，既愛莫能助又無可奈何。我想，那就只好等茅原先生研究透了他的“高等數學”“解析幾何”（我真的不懂！）之后再說吧。
歸屬
上個世紀六十年代，有個電影叫《三劍客》，故事早就忘了，只記得就中有個細節說的是：一位身無分文的騎士大模大樣走進一家小酒店，先向老板要了兩瓶綠酒，把玩片刻后，又說：“我不要這個綠酒，給我換兩瓶紅的吧。”殷勤的老板又照辦了，騎士拿上紅酒，翻身就走出酒店，如夢初醒的老板急忙追出來，說：先生，您還沒給錢哪。騎士理直氣壯地說：“我不是用綠酒跟你換的嗎？”老板又說：“綠酒你也沒給錢哪。”騎士聳聳肩涎皮涎臉地說：“那我就沒辦法啦。”說罷，且戰且退，消失在茫茫的夜幕中。剎那間摸不著頭腦的老板急得抓耳撓腮，覺得那個人似乎也有些道理？莫名其妙地看著他的消失，而無可奈何。每當我想起這個細節，總是忍俊不禁，覺得那位編導透過這個細節是在隱喻著更多的東西。生活里的確不乏這種需要腦筋急轉彎的事，而一個“急轉彎”的確能令人心亂神迷。直到數十年后的這場爭鳴中我猛地覺得又見到了那個“綠酒換紅酒”的趣聞（以下引文出自當年的茅文，間插著我而今的點評）。
王寧一說：“請把形式去掉把，讓我看看內容是否仍然存在。請把內容拿走吧，讓我看看在音響結構絲毫不動的情況下到底會有什么結果。”以為這樣一問別人就只能承認內容和形式是一個東西而不是兩個東西了。（自然，茅原先生是絕不會承認的。那么，在“去不掉”又“拿不走”的事實面前，他到底掌握什么殺手锏呢？）
對于信號和信息也可以這樣提問（注意，綠酒已經變成了紅酒）：“請把信號去掉把，看看信息是否仍然存在，請把信息拿走吧，看看在信號不動的情況下到底會有什么結果。”（這還是底氣十足地重復我的話，但藝高人膽大，說不定有什么信息論的秘密武器呢？好呀，付錢吧，說說信號的棄取對信息的存留是個什么關系，會有什么“結果”呀？向大家證明他如何不是一個東西而是兩個東西啊？）
可是，信號與信息互相依存，絲毫改變不了信號不是信息的事實。（注意！騎士已經溜出了酒店，他的“事實”只是一張空頭支票。――原來不過如此。其實黑格爾早就說過：“像無限不同于有限，內容與形式有別，內在與外在有別，間接也不是直接（當然也可以加上信號不是信息，可分性也不同于不可分性），這樣一些假定仿佛一個人連這些都不懂似的，竟以教訓的方式搬出來，并且只是敘述斷言而不是證明。這種教訓的行為，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的。”在這種情況下你最好再找一個家庭婦女，扯開嗓子與她對吼：“但是！信號與信息的區別，也絲毫改變不了信號與信息互相依存互相重合的事實。”那段“五兩對半斤”的“無終旋律”不是又回來了嗎？不是又再現了嗎？這種“無結果”難道不是一再地啟示我們當思維達到“既可分又不可分”的狀態時必須尋求更高的邏輯解決嗎？
事物的可分性與不可分性，孿生并存，他們的對立統一，才是千真萬確的事實。“騎士”與“婦女”各執一端，都以為自己掌握了事實上的真理，其實都沒有真理。當年茅原先生上來先用“兩個東西”敲山震虎，這個裸的可分性根本就不在同一中，他帶著這種可分性先領我們鉆了一通系統網絡，在上下翻飛的穿梭中淋漓盡致地表演了他的“永遠分離開”的絕技，然后才想起要談二重性，卻渾然不覺“兩個東西”與“二重性”勢如水火，風馬牛不相及。但是爭論嘛，人家不堅持的東西，就不必沒完沒了。人家承認了的東西（無論先后早晚）也不必抹殺。所以在指明了茅文前后矛盾之后，我們就在新的基礎上，與中途才承認二重性的茅原先生，討論統一于何方的問題。這難道還不公平嗎？（而今，他不好意思承認他開始的“兩個東西”是說錯了，卻好意思說“王寧一既然修改了原先的理論，他原先的理論就已經被證偽了”，哇！這瓶“紅酒”換得可真值，頃刻之間不費吹灰之力，不但勾銷了全部債務，而且連要賬的都給“證偽“了。看你們誰還敢要賬？！再要我把你送官，治你個“批判辯證法”之罪。所以酒店的騎士還只是有點無賴，而此刻的騎士簡直就像一個什么了？）
其實，孤立地提出事實上的可分性就將是一個很無聊的問題。把水分成H＋O?熏這是事實上的可分性，分成魚＋蝦就不是事實上的可分性，這樣的問題還值得我們去思考、研究、爭鳴嗎？無論茅原先生是否意識得到，只有當他在文章中公開承認二重性之后，與不可分性相聯系的可分性問題，才能符合邏輯地浮出水面。如果他在舉手投足之間對于孤立靜止地提出問題，卻渾然不覺，那就證明辯證思維在他頭腦中并沒有真正扎下根。
當然，今天我仍然愿意相信茅原先生是真誠贊成二重性的（但愿這點善意不再當做換來的“紅酒”被用來“證偽”），那么，現在的問題就只是可分與不可分，統一于何方？亦即事實上三字的歸屬？
如果要問事實，那只有“不可分的可分性，可分的不可分性”這種統一了的對立才是事實。鑒于黑格爾“無結果”的一再提醒，所以還必須進一步追問，可分與不可分究竟統一于何方？就是說邏輯的要求你還必須做出一個“非此即彼”的回答。而這一點我在二十年前就已做出了。今天我仍愿一字不易地照抄如下：“內容形式的可分性，統一于不可分性，不可分性是千真萬確的事實，是他的長在，可分性則只是被揚棄的環節。（而且，只有不可分的可分性才是矛盾性。只有可分的不可分性才是辯證的同一性。）也許，先生又要申斥：“王寧一連‘非此即彼’是形而上學的原則都不懂”嗎？先生差矣，“非此即彼”并非知性特有的智慧，它還是辯證思維的組成要素哩，所以恩格斯說：辯證法“除了（承認）‘非此即彼’又在適當的地方承認亦此亦彼，并使對立互為中介。”要是以為“非此即彼”是形而上學的專利，而辯證思維只有“亦此亦彼”那真是莫大的誤解，滑天下之大稽。“非此即彼”（是則是，否則否）只有加上“除此以外都是鬼話”，那才是形而上學的信條。所以黑格爾說：辯證法“是知性的理性，或理性的知性”。它將兩者熔為一爐，所以“它比知性理性兩者都高。”如果抓住禿子就當和尚，見到“非此即彼”就罵人“批判辯證法”，那往往就是他自己正在怒火中燒地攻擊辯證法。在我輩人中出現這樣滑稽的事，那肯定不是為了鬧著玩。
尾聲
弄清了原意和歸屬，那么堅持“事實上的可分性”，在辯證思維的進程中，到底是前進了，后退了，還是在止步不前，結論應是不言而喻的。鑒于編輯部對稿件不得超過8000字的要求，恕我就此打住吧。留下寶貴的篇幅再說幾句不得不說的話。
上個世紀八十年代開展的內容形式之爭，對于復蘇中的音樂美學是一種起步的健身操，理論的前哨戰，思想的大練兵。不能說是不必要。但討論一開始就被導入了一種純哲學的論爭，你要是不想答非所問，文不對題，就不能不隨波逐流。這雖非我愿，卻也無可奈何。在這種情況下，也只能力求使討論多一點持之有故的理解，而少一點人云亦云式的膚淺，直到這一次依然如此，但如果冷靜地一想，這種論爭價值有限。因為你就是爭得再清楚，也不過是弄清一個黑格爾、馬克思早就解決了的問題。我一直說是“常識”，是“ABC”（當然弄懂它并不容易，不然何至于得這種總也好不了的“舞蹈病”，作為基本功，花點精力也是值得的），有人愿意把它當做警鐘敲，我看敲敲也無妨。敲敲就會知道我們的水平有多高。盡管先哲們精深的思想值得我輩摸索終生。但人生苦短精力有限，作為一個音樂學者總還應該以音樂為主，考慮到這一層我總是欲罷不能，欲行又止。1990年的平谷會議上，讀過我答復文章的茅原先生私下里向我表示：“我就不寫文章了，不禮貌處請原諒。”說罷扭頭就走。獲悉先生意向，我立即調整心態，在會上當眾表示：我們愿意休戰，至于觀點嘛，那就各說各的吧。在場的何乾三先生不解地追問，你們怎么不爭了？（耳語）我只得苦笑著敷衍說，球不在我手里……。80年代，我作為被批評者多次被卷入難解難分的論爭，但天地良心，沒有一場是由我發難的。當然“短兵相接”之后，我也從未不負責任地“落荒而逃”過。
黑格爾名言范文第3篇
關鍵詞：哈貝馬斯 歷史理論 構建
尤爾根·哈貝馬斯是德國當代最重要的哲學家之一。歷任海德堡大學教授、法蘭克福大學教授、法蘭克福大學社會研究所所長以及德國馬普協會生活世界研究所所長。1994年榮休。他同時也是西方中法蘭克福學派第二代的中堅人物。
在哈貝馬斯的歷史唯物主義理論中，關于歷史理論的構建內容，十分重要，以下將從兩個方面對其進行解讀。
一、哲學人類學
馬克思的哲學人類學主要是在哈貝馬斯的早期作品中，特別是在《巴黎手稿》中形成的。它被認為是馬克思歷史方法學說的主體，是在從《德意志意識形態》開始的一系列著作中成形的。
就像我們看到的那樣，大多數作者都認為要解讀馬克思的思想，必須在哲學人類學和歷史唯物主義著兩種相互排斥的方法中二選一。但哈貝馬斯將二者結合起來，通過對馬克思思想的單一描述，去對馬克思和進行最初的解讀。其結果是在他所描述的馬克思思想或在哈貝馬斯自己的思想中都出現了可能的對立。隨著哈貝馬斯放棄了對馬克思思想的人類學解讀轉而對馬克思的政治經濟學越來越感興趣，這種明顯的對立在他的思想中迅速擴展開來。
哈貝馬斯對馬克思文本的解讀在很大程度上受到了存在主義觀點的影響，尤其受到了馬爾庫塞變形的批判理論的影響。
在哈貝馬斯對歷史唯物主義進行哲學解讀的時候，他遵循的是馬爾庫塞關于剛出版的《巴黎手稿》的前衛觀點。馬爾庫塞在這里關注的就是他所認為的歷史唯物主義的哲學維度。{1}哈貝馬斯用“哲學必須實現自己”這句馬克思的名言來進一步發展對歷史唯物主義的哲學解讀。在哈貝馬斯看來，他所描述的馬克思的歷史哲學和革命哲學是一種建立在對異化分析之上的革命人道主義，而馬克思的意圖是要通過改變社會關系來解決異化問題。
對哈貝馬斯來說，很明顯，找出馬克思哲學的特點是非常重要的。關于這一點，哈貝馬斯做出了很多評論。一開始，他重新強調了馬克思提出的“通過消滅作為哲學的哲學使哲學變為現實”這個著名論點。{2}這種最早出現在亞里士多德的形而上學{3}中的對哲學任務的理解，導致了馬克思對黑格爾及其追隨者的批評。哈貝馬斯不愿意接受為了理解黑格爾和馬克思的關系，而用“哲學”去占領思想的陣地。在哈貝馬斯看來，將馬克思的思想簡單地降為哲學，顯而易見是對馬克思思想的一種歪曲。
哈貝馬斯現在還沒有詳細地說明他后來發展出的思想。{4}他在這里提到這種思想，只是為了警告我們，對馬克思的傳統哲學解讀會產生消極作用。他認為這種哲學解讀沒能有效地保持馬克思的思想與哈貝馬斯在這里稱之為“純粹”哲學。在這一點上，哈貝馬斯認為所謂的“青年黑格爾派的解讀”是對馬克思思想最好的哲學解讀。但可能連哈貝馬斯都沒有預料到的結果是，為了反擊他所反對的對馬克思的誤解，他強調了歷史唯物主義的哲學因素，而這恰恰是對歷史唯物主義的正確解讀。
二、理論與實踐
在哈貝馬斯看來，將實踐理性的觀點應用于歷史問題是一種歷史哲學的原有目標，即可以在經驗上證明可行的革命的條件，因為一種理論上的宣稱總是會導致實踐上的結果。基于這一觀點，哈貝馬斯指出歷史唯物主義作為一種唯物主義與他所說的第一哲學在兩個方面都有所不同：一方面否認自我奠基的目標，另一方面進而拋棄了僅僅用哲學來充實自己的意圖。所得出的結論是歷史唯物主義既不是關于存在意義問題的哲學，也不是一般意義上的關于形而上學的哲學。正相反，哈貝馬斯認為，歷史唯物主義從根本上是一種實踐理論，或一種批判。
哈貝馬斯經常堅持說他是受到盧卡奇的影響而開始走向馬克思的，他還經常運用特殊的盧卡奇式的詞匯以及論題；但是，盡管他受到了這么多人的影響，在他將歷史唯物主義解釋成一種與其他形式的哲學所不用的、經驗上可靠的歷史哲學這一點上，他主要依賴的還是科爾施對思想的批判。通過對科爾施的思想以及其他人的思想的運用，哈貝馬斯將自己對馬克思和的理解與其他人試圖對歷史唯物主義提供哲學解釋的努力區分開來。
在唯物主義辯證法這個標題之下，哈貝馬斯構建了四個主題：對哲學基礎主義的唯物主義批判，意識形態與革命，工作辯證法，以及辯證唯物主義與社會科學的關系。
哈貝馬斯在這里悄悄地運用了盧卡奇那個著名的分析，那就是，歷史唯物主義的基礎是理論與實踐的結合，只有通過理論與實踐的結合，歷史唯物主義才能實現其自身目標，這種觀點來源于意識形態的教條。{5}他將意識形態的概念和革命的概念描述成一個概念上的循環論證，也就是說他們互為前提。在他關于工作辯證法的討論中，他將恩格斯和盧卡奇的觀點做了一番比較后提出，馬克思與黑格爾的區別在于他拒絕抽象性。在哈貝馬斯看來，“唯物辯證法”的意思就是“不在一個形而上學的意義上去理解勞動，而是從勞動關系中必然產生的辯證邏輯”。
黑格爾名言范文第4篇
我們將班級名稱定為“星宿班”。學生解釋說：最直接的原因是我們班有28名同學，正好對應天上28顆星宿；第二，我們要做謙謙君子，君子就要和而不同，班中28名同學都各有特點，個性鮮明，正如天空中28顆星宿，在夜空中散發出獨特的光芒，成為一個特色鮮明而和諧的集體；第三，星宿文化是中國的傳統文化，彰顯出同學們對中國傳統文化的向往和喜愛。
開學以來，在師生深度編織的教學生活中，學生更加深入了解了星宿文化，并初步形成了班級的核心文化。班級文化中的戰略、愿景、使命、價值觀等逐一明確起來。
我們的班級戰略是：快樂閱讀，詩意生活。
讀書就是與古今中外思想大師對話，在別人思想的幫助下，建立起自己的思想。在與大師對話過程中，學生們加深了對班級星宿文化的理解。
我們班的班級愿景是：做值得仰望的星。
在這里，仰望有兩重意思：一是要做值得同輩人仰望的星；二是為今后的人文實驗班的學弟學妹們樹立榜樣，成為他們仰望的星。
我們的價值觀是：尊重、責任、創新。
我們班的學生對于尊重的理解是尊重自然、尊重社會、尊重他人。
在閱讀生活中，學生們對尊重有了更深刻的理解。“繁星閃爍著—— /深藍的太空 /何曾聽得見它們對話？ /沉默中 /微光里 /它們深深的互相頌贊”（冰心）“閃爍，卻不是為了誘惑 /只為了讓那皎潔的光 /照亮你 /也照亮我 /照亮一道純凈的小溪 /照亮一條清澈的小河……”（汪國真）所以，學生們把尊重的價值觀概括為：繁星閃爍，和而不同。
對責任的深刻理解則來自哲學家黑格爾的名言和詩人徐志摩的名句。“一個民族有一些仰望星空的人，他們才有希望。”（黑格爾）“撐一只長篙，向青草更青處漫溯；滿載一船星輝，在星輝斑斕里放歌。”（徐志摩）
以這兩個名句為基礎，我們確定班級的責任就是：仰望星空，長篙慢溯。我們理解的責任觀是既要喚醒個體的生命意識，又要努力承擔社會責任和義務。
對創新的深刻認識來則自泰戈爾的《飛鳥集》“讓我設想，在群星之中，有一顆星是指導我的生命通過不可知的黑暗的。”班級的創新觀就被概括為：星光指引，探索未知。
我們的班級使命是：為了師生可持續發展的幸福。
黑格爾名言范文第5篇
1、興趣是最好的老師。——愛因斯坦
2、年青時，由于興趣廣泛，容易忘事；年老了，由于缺乏興趣而健忘。——歌德
3、人若志趣不遠，心不在焉，雖學無成。——張載
4、學問必須合乎自己的興趣，方可得益。——莎士比亞
5、真實的世界使我感興趣，因為它是可塑的。——法國作家 紀德
6、對自己抱有興趣的人使我們感興趣。——西拉士
7、興趣是不會說謊的。——英國諺語
8、任何一種興趣都包含著天性中有傾向性的呼聲，也許還包含著一種處在原始狀態中的天才的閃光。——張潔
9、商人的興趣就在那些能找到財富的地方。—— 埃伯克
10、對所學知識內容的興趣可能成為學習動機。——贊科夫
11、在原則產問題上，要堅定如磐石；在興趣問題上，則要順應潮流。——美國
12、成功的秘訣在于興趣。()——楊振寧
13、我認為對于一切情況，只有“熱愛”才是最好的老師。——愛因斯坦
14、有關興趣的問題毋須爭論。——古羅馬
15、天才，就是強烈的興趣和頑強的入迷。——木村久
16、學習的最大動力，是對學習材料的興趣。——布盧姆
17、一個深廣的心靈總是把興趣的領域推廣到無數事物上去。——黑格爾
18、只有小人才對小事有興趣。——迪斯雷利
19、問題不在于教他各種學問，而在于培養他有愛好學問的興趣，而且在這種興趣充分增長起來的時候，教他以研究學問的方法。——盧梭
20、哪里沒有興趣，哪里就沒有記憶。——歌德
