倫理學論文

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倫理學論文范文第1篇

社會主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現實限度。

人們對現實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規范，目的在于影響現實社會生活，實現社會關系的自身的完善化。這里所發生的關系，包括道德與現實生活的關系。在這一關系中，有著“實然”、“適然”和“應然”三個密不可分的環節，這也是社會主義道德建設必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質層次上的，即不依人的意志為轉移的客觀規律；二是現象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現為一定的社會物質生活條件，由人們的需要所驅動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質，并將人的行為簡單地化為道德意識的產物，成為一種純主觀性的東西。

“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說的“應當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經濟關系的一種反映，但是，它并不是對社會經濟關系、現實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經濟關系、現實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規范、道德價值目標等等。

“適然”與“實然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應然”的橋梁。

在傳統倫理學中，“適然”這座連結“實然”與“應然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設，成為多余的東西。因為在這里，“應然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現為“應當”的純潔性。這種純潔性指的是“應當”排除了一切功利的、物質的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內心自覺地適應“應然”的要求；二是表現為“應當”的不可違背性。它視其為天經地義的東西，是每一個道德主體都應該而且必須遵循的“天理”，是他們發自內心或出于本性的、絕對自律的義務；三是表現為“應當”的普適性、無條件性。“應當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西。“應然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應現實的社會生活，主體的任務只在于按“應當”或“應然”辦事。正因為如此，傳統倫理學就用不著去探討關涉現實條件和情境的“適然”問題。

其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應然”、“是”與“應當”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應然”即“應當”，即“價值”。“事實”與“價值”分屬兩個不同的領域，從“是”不能簡單地推導出“應當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一

個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內在尺度”于對象的過程，是一個依據“價值”、“應當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應于“應然”的過程。

就“應然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應然”、“應當”作為人類的價值規定，是一種側重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應然”、“應當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態，即“應然”與“實然”是分離的。然而“應然”、“應當”要發揮作用，就必須與“實然”相結合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區別的。這就要求“應然”、“應當”在發揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統、利益關系、階級結構、制度特征以及其他各種復雜的因素等等。例如，“應該誠實”作為一種普遍的、一般的應然、應當的道德要求，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導致災難性后果。一位醫生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應然”、“應當”作為對客觀現實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調“應然”、“應當”的超越性、理想性，就會脫離現實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應然”、“應當”與“實然”結合起來，使“應然”、“應當”適合于“實然”，適合于一定社會經濟關系的本性、社會生活的現狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應然”、“應當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。

應該指出的是，“適然”這座連接“應然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實然”與“應然”雖然分別屬于事實領域和價值領域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內在聯系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構和展開的以利益關系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發生相互之間的關聯，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關系的過程。正是在這種過程中，人們產生了相應的要求，建立了用來約束自

己行為的規范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應然”的內容。正是因為“實然”與“應然”之間存在著這種統一關系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。

二

任何“一門科學或理論，既教我們去認識事物，也教給我們行動的藝術。……在我們發現了原理或規律以后，我們就應用它們，把這些原理或規律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規則，以達到某些目的。”[2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應用倫理學。理論倫理學的任務在于發現社會道德生活的原理或者規律；實踐倫理學的任務則在于應用這些原理或者規律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規律，就是“應然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應用倫理學或實踐倫理學所要探究的，一般地說，則是應用這種規律或者道德價值的“藝術”，是使道德價值現實化的操作性體系。應用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統倫理學注意到了應用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化****主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調的道德教育和道德修養，目的在于使個人適應“天理”，養成“德性”。而養成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質利益的過程，即所謂“養心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現實世界的雙向互動的結果，不是人對道德價值的再創造；道德的操作最終被歸結為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態度和對奴隸制的辯護就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統倫理學所注重的道德教育、道德修養和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統：

“適然”的第一大操作系統是轉化系統。轉化系統的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規范、道德價值觀念轉換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應用倫理學來說，“關注應用的焦點當然要從高層次的理論原則轉向能夠產生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯系和統一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規范轉化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規范轉化為具有普遍效力的生活制度，是實現一般道德原則規范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規范轉化為簡單直接的道德操作規程。這種轉化是對以對社會的基本結構和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉化既是對道德理論、道德原則規范的簡化，又是對道德作用于現實社會生活的實際切入點的選擇。

“適然”的第二大操作系統是接受系統。如果說“適然”的轉化系統是為了使道德理論和原則規范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統則是為了使道德理論和原則規范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內在與外在的統一。接受系統既包括社會的道德價值導向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養和道德實踐。道德理論和原則規范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質和道德水準的了解；依賴于對傳統文化、時代精神和生活現狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發。

“適然”的第三大操作系統是決策系統。道德理論和原則規范一經產生，就具有相對穩定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關信息的基礎上，根據客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統包括發現和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環節。現實生活的多樣性、復雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質優劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統是評估系統。評估系統有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應然”和“實然”兩個方面。就“應然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規范是否合理、是否全面、是否合乎現實生活的要求和社會發展的趨勢，是否充分發揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應然”和“實然”的基本情況，矯正以及優化個人的和社會的道德實踐。

三

“適然”是對“應然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規范走向實踐、付諸應用的一個基本前提和要求，是應用倫理研究的重要課題。

人們對應用倫理問題的重視，自倫理學產生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關涉應用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應社會實踐需要而產生出來的。道德理論和原則規范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規范的應用問題，人們也始終重視倫理道德的應用，但作為理論性活動的應用倫理研究卻長時期未被系統深入地進行過。應用倫理學被

提到議事日程并為人們所重

視，是20世紀上半葉才有的事情。

應用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創的分析倫理學（或元倫理學）為應用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領的準確把握，據此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業，從而使倫理學脫離了現實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現實社會生活卻離不開倫理學的應用，離不開道德理論和原則規范的指導。其次，新技術革命的迅猛發展為應用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現實課題。例如，機器工業的發展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態平衡，造成了人與自然之間的緊張關系；核武器及其他尖端武器的生產，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術一旦失控，就會給人類帶來災難性后果；計算機技術、遙感技術、信息技術的開發利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監視之中，政治軍事安全、經濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關的，也是關于人類繼續生存和發展的不可回避的問題。再次，復雜的社會問題的存在也使應用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態，而各個民族國家都要竭力地保護和發展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經濟的建立和發展，使功利主義、經濟主義、物質第一主義抬頭并逐漸地占據支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協調人們的行動。以上這些條件都使應用倫理學的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應用”思路和“應用倫理學”的思路。

“倫理學的應用”的思路，是一種“從理論到應用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規范加之于人們的不同的實際生活領域，并把政治、經濟、生態等領域當作道德理論和原則規范的應用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應用”[2](p15)以及傳統倫理學所持的都是這一思路。

這種思路的第一個特點是，側重于道德理論體系的建立、道德原則規范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規范建立在道德理論和原則規范之上，人們就是依據其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規范的，道德理論和原則規范被歸結為只是人們價值追求的表現，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個特點相聯系，這種思路的第二個特點是，在與現實生活的關系上，現實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規范不是內生于現實生活的，而是外生于現實生活的；現實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規范發揮作用的動力不是來自現實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規范發揮作用的動力因和目的因是統一的，但只是統一于道德，而毋需也不應當有利益、權利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現實生活提出無法滿足的要求，致使現實生活倫理化（如政治倫理化、經濟倫理化等），造成對現實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點是，其應用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應用倫理學中最流行的應用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應用看成是工程中的應用和應用科學中的應用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規范，通過邏輯推理，得出能直接指導行動的結論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特

殊性的過程。于是，這種應用模式實際上只是道德理論和原則規范在不同現實生活領域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環節，又用不著進行道德價值上的某種轉換，只關注道德理論和原則規范的唯一性、絕對性及其在現實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。

“應用倫理學”的思路與“倫理學的應用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應用的思路，是一種“應然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經不是前面所講的世俗已經存在的“實有”，而是被“應然”提升了的存在，是“應然”的現實化進程的邏輯環節。在這種思路中，道德理論和原則規范（即“應然”）既是由現實生活內生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規定的，既是現實的，又是理想的。它不是理論演繹的結果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現實依據的，并要不斷地受到現實生活的檢驗和矯正。這是其一。

“應用倫理學”的思想不同于“倫理學的應用”的思路的第二個方面是，它側重于對理論與應用、“應然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應用倫理研究的使命。在這里，應用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質及其發展的一般規律，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應用倫理學則研究道德理論和原則規范應用于實際生活的具體規律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應用倫理學發現不同的具體的現實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規范體系的建立則是部門倫理學的一個任務。而應用倫理學主要要探討的是：“應然”與“實然”溝通的規律，道德理論和原則規范應用的制約因素及其相互關系，道德理論和原則規范應用的結構及其運行模式，道德理論和原則規范被人們普遍接受并達成共識的規律，道德理論和原則規范應用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規范應用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優化方式，等等。

顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設，就必須加強應用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設的一個極為現實而艱巨的任務。

【參考文獻】

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[2]弗蘭克·梯利.倫理學概論[M].北京：中國人民大學出版社，1987.

[3]麥金太爾.誰之正義？何種合理性？[M].北京：當代中國出版社，1996.167.

[4]德馬克，福克斯.現代世界倫理學新趨勢[M].北京：中國辭書出版社，1990.19.

倫理學論文范文第2篇

一、道德“規范性”：自然主義與非自然主義說明

麥凱否認價值及道德事實、屬性的存在，理由是它們“不是世界構造的一部分”，“不存在某種客觀的價值或要求的實體或關系，盡管許多人曾經相信它們存在”，［1］6“價值不是客觀的、不是世界構造的一部分，這一主張意味著不但要包括或許被最自然地等同于道德價值的道德上的善，而且還要包括其他可以被更寬泛地稱作道德價值或道德貶斥的東西———正確和錯誤、義務、責任、一個行為的惡劣和卑鄙，諸如此類”［1］3。這是因為麥凱所默認的前提是，“惟一充分的回答就是要表明，我們如何能夠在經驗主義的基礎上構造出一個解釋，解釋我們所擁有的對所有這些事物的觀念、信念和知識”［1］29。麥凱整個理論的前提是一種自然主義預設，可觀察、可感知是真實性的惟一判斷依據。“因為麥凱所愿意承認的惟一事實是那些屬于自然秩序的事物，我們通過經驗觀察，在歸納和演繹推理的幫助下所可以接近的。”［3］145麥凱說：“或許當黑爾說他不明白‘價值的客觀性’是什么意思時……他不能清楚、詳細地設想價值成為世界構造之一部分會是個什么情形。……如果我們不得不在我們的世界圖景的某個地方為客觀價值———它或許是某種類似于柏拉圖的相的東西———尋找地盤的話。”［1］13麥凱關于道德價值和屬性完全不同于宇宙中任何其他東西的思想，在一定意義上是有道理的。休謨就曾提出：你根本看不到惡，直到你反思到你自己的心緒；康德也說過：在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設想一個無條件善的東西，我們不知道在世界的何處可以找到實在的德行，沒有例證證明其存在。休謨和康德實際上都指出了善惡不是自然世界本來存在的東西。摩爾在論述道德價值與善的非自然性質時，也抓住了要點，但摩爾和麥凱卻又把價值和道德屬性說成是某種神秘而奇怪的東西。麥凱對道德概念的分析說明了道德價值不能是“自然的”屬性，善與惡、對與錯不是在作為科學所描述的這個自然主義世界中具有一種位置的特征。那么，“錯誤理論”所針對的以及倫理學的根本問題似乎是道德屬性和事實的這種“規范性”是否能夠被“自然主義”地理解。非自然主義者堅持區分道德屬性和事實的“規范性”特征與自然的屬性，因為前者是規范性的，是自成體系的（suigeneris），與自然屬性和事實處在一種不同的形而上學和認識論范疇中。這一點是存在于非自然主義觀念背后的預設。自然主義者不得不同意，道德屬性和事實不同于非規范性的屬性和事實，但盡管這樣，他們主張這些屬性和事實的“規范性”能夠被“自然地”理解。對于自然主義者來說，即使道德屬性是規范性的，這并不意味著這些屬性在任何形而上學或認識論意義上就是完全特殊的。［4］26道德屬性是否是一種自然現象或者一種能夠被自然主義地理解的現象，這一“自然主義解釋問題”背后的基礎問題，其實是解釋“規范性”的重要任務。麥凱的“錯誤理論”立足于規范性屬性不能用自然性質說明。道德自然主義者尋求使規范性奠基于這個自然的世界而非自然主義者的目標，在于說明規范性屬性顯著不同的特征。道德自然主義者和非自然主義者都同意存在道德屬性和道德事實，他們之間不一致的是關于道德屬性和事實本質的理解和說明問題。這一點說明“錯誤理論”既不屬于倫理自然主義，也不屬于倫理非自然主義，而可以歸屬于“哲學自然主義”。哲學自然主義是一個更為廣義的形而上學觀念，根據這種觀念，一切所存在就是被科學所認識的這個世界。很顯然，哲學自然主義并不一定導致倫理自然主義，因為它也可以否認道德事實及一切價值性存在。但因為錯誤理論主要的前提預設是認為道德事實和屬性在認識論和本體論意義上的非自然性、非經驗解釋性，所以這也與倫理學理論中關于倫理自然主義和非自然主義的重要爭論相關，并且在這一理論視域中能夠更清晰地分析其錯誤理論。麥凱先取倫理非自然主義立場，設定道德屬性是客觀的、內在地規范性的，并且不能進行科學的、自然的或經驗的說明，然后又以一種哲學自然主義的立場設定不能用自然科學說明的事物就不可能存在，最終否認道德屬性和事實的存在。倫理自然主義者認為，大致來說，道德屬性和事實在所有形而上學和認識論意義上重要的方面都類似于（其他的）自然屬性和事實，倫理非自然主義者否認這一點，因為他們認為用自然主義方式不能說明道德屬性和事實的“規范性”要求和特征。［4］24道德屬性與“規范性”理解中的自然主義與非自然主義之爭存在兩方面問題：一是對“自然”以及“自然地”說明的不同理解和使用問題。摩爾說，根據“自然主義倫理學”，“倫理學是一門經驗科學或者實證科學：因為它的各項結論全都能夠運用經驗觀察和歸納來予以建立”。［5］54他一方面用“自然”表述“作為各自然科學的研究對象，也作為心理學的研究對象的東西”［5］56。追隨摩爾，許多學者努力通過指稱科學的對象來解釋自然屬性或事實這一觀念。另一方面，根據摩爾的道德自然主義的認識論特征，倫理知識是經驗的，它建基于“經驗觀察和歸納”，這又可以看作關于“自然”的“經驗概念”。可見摩爾實際上提出了“學科的”和“經驗的”兩種意義的“自然主義”概念。另一個問題，也是與本文論題主要相關的，自然主義和非自然主義其實具有共同的理論和思維模式，即這個世界中存在道德事實和規范，正是這樣的道德事實或規范，本身具有某種“屬性”，這些屬性具有“規范性”功能或力量。同時它們都堅持道德語詞的表征主義立場，也就是規范性謂詞指稱規范性屬性。這是一種對待自然事實和事物的本體論和方法論模式，體現的是基礎主義和反映論的思維特征，“錯誤理論”正是這種哲學形而上學和方法論立場所產生的。對倫理規范或道德事實這樣的事物及其“規范性”來說，這樣的理論思維模式就成了問題。

二、“規范性”與道德“屬性”

道德事實或倫理規范往往被看作具有某種“規范性”“屬性”，規范性事實和屬性常常被看作是“規定性的”、“行動引導的”或“權威的”，這樣就產生了如何理解和說明這種事實或屬性的“規范性問題”。倫理非自然主義者正是立足于這種“規范性”特征，聲稱一個道德事實要具有規范，必須具有某種特殊的性質，它不能被看作科學世界觀念的組成部分，也不用自然的或經驗的方式被認知和把握。自然主義者希望將規范性屬性錨定在科學的世界觀點之中，從而避免被定義為非自然的、神秘的東西。自然主義者確信，在我們的世界中，沒有什么東西具有非自然主義者認為“善”和“正當”所是的那些屬性種類。［4］71自然主義甚至“錯誤理論”的合理性在于：在現代“自然化”或“祛魅”時代背景下，任何神秘的、怪異的、依靠某種不可言說的直覺來傳達的東西，已經越來越失去吸引力。但問題在于，這里的“自然”不能局限于“自然科學”的對象和范圍，否則這將把所有“社會的”東西統統斥為錯誤或虛妄。因而“自然”其實應該包含社會學、經驗科學、心理學等廣義的內容，它不應當被理解為一種學科概念，而更多地是一種方法論概念和態度。總之，它可以被理解為并非神秘的，在自然科學、社會科學及日常經驗基礎上可理解、可解釋、可說明的一種廣義的“自然主義”。這是在宗教神學、形而上學、直覺主義基礎之后，當代普遍被接受的思想觀念基礎。近幾十年來，倫理學研究中“自然主義復興”的趨勢也表明了這一點。不可否認，非自然主義者注意到在“自然的”或“描述的”屬性與“規范的”屬性之間顯著而非常重要的區別，因此他們想要通過將“規范性”與“科學”或“自然”隔離開來標示出這一區別。摩爾不僅反對用自然屬性來說明規范性屬性，而且也反對試圖將規范性屬性還原為任何其他非自然的屬性系列，比如試圖通過上帝的意志或一種康德式的“物自體”來定義規范性觀念。摩爾在《倫理學原理》第二版扉頁引用巴特勒主教的話點明了他的核心思想：“凡物是什么就是什么，而不是別的什么。”但同樣不可否認的是，非自然主義這種道德事實與屬性解釋上的語義學“優勢”也同時導致一種形而上學代價。正是這種非自然的規范屬性觀念在現代科學和知識背景中看起來似乎是“怪異的”。非自然主義也反對“錯誤理論”，其所面對的挑戰是解釋如何能夠存在非自然的“規范性”屬性，用康德的術語，就是回答一種規范“如何可能”問題。這似乎是一個形而上學之謎。塞爾（JohnR．Sear－le）曾提出，在這樣一個物質性世界中，怎么能夠有意向性事物存在，或者對于我們所討論的問題來說，在自然事實的世界中如何能夠存在“規范性”事實；在現代科學世界觀中，如何可能有倫理規范這樣的事物存在，怎樣來理解和說明道德事實、原則與倫理規范這樣“社會的和制度性事實”。“錯誤理論”提出的就是這個問題，這是一切與自然事物相對的社會的和制度性存在的本體論問題。面對倫理規范和道德原則的“規范性”特征對我們提出的“要求”，最直接和最常見的認識是，“規則”對我們提出形形的“要求”。但維特根斯坦提醒我們思考：“規則要求”到底意味著什么？什么是作為一個規則對我們“提出要求”？他說，“你說你必須，但不能說出是什么強迫你”。假如一個規則告訴我們，我們“必須”做一件特定的事情，很清楚，我們并不是被施加一種物理上強制我們做這件事的“必然性”，而是如果我們要使自己正確地行為，我們就必須做這件事。我們可以做其他事，但那樣的話，我們就在錯誤地做事。所以，我們所面對的“必然性”是根據規則中所體現的一定標準，正確或錯誤地對待事物以及正確或錯誤地行為，這就是我們所說的處于“規范性”領域中的意思。［6］1－2那么這種“規范性”的要求或強制如何可能？正是在這里，無論倫理自然主義還是非自然主義都犯了方向性錯誤，或者應該說是一種本體論錯誤，即關于倫理規范或道德原則的本體論理解與觀念錯誤。倫理規范與道德準則所提出的是行動理由，而不是其本身具有的某種“屬性”，應當去做的事本身不具有某種“應當被做的屬性”，無論它可能是自然的或非自然的屬性。導致這種錯誤的思想根源，是從我們人類生活中存在各種規范性要求這樣一種觀察轉移到了這樣一種主張，認為存在抽象地說正當的“屬性”。一種倫理學理論被要求給予說明的屬性，其實所要求的是對“我們”行動理由的某種說明。“過去哲學家們的錯誤，是從一個謂詞的存在轉移到對應于這個謂詞的一種屬性的存在。”［4］75維特根斯坦指出，我們感受到的這種規則或規范的神秘特征其實是它們的社會性內容被“誤解和誤特征化”的表現，規則所提出的“應當”標準這種非物質性的“規范性”力量，實際上并不內在于規則本身，而是被社會性地施加于它的。［6］139因而道德感知并不完全類似于物理感知，道德對錯不可能有感官上直接可接受的現象性表征，雖然可能有某些現象性因素相伴隨。一些倫理學家曾提出過的被認為顯然的“惡行”，作為一種鮮明的“道德感知”，其實取決于你所獲得的視覺材料與休謨說的“習俗”、維特根斯坦所說的“制度”、安斯康姆和塞爾所說的“制度性事實”之間的關系，甚至可以說根本上依賴于后者。休謨看到了我們約束自己的這種能力所帶來的難題，我們必須解釋這一在我們自身之上施加一種必然性的能力。休謨將遵守諾言看作一種建基于習俗的美德［7］532－533，他做了維特根斯坦沒有做的，那就是顯示了集體行動的一種基本邏輯屬性，這種群體性屬性不能被理解為其構成個體屬性的簡單集合。在休謨那里，集體的存在能夠賦予個體一種他們不能個體性地賦予自身的力量，即將他們自身置于義務之下的力量。他說明了一個群體如何能夠通過其成員的相互作用而形成這種能力，正是這種相互作用建構了一個群體。但休謨和維特根斯坦對規則或倫理規范的社會性建構本質的說明還不夠明確，更不系統，塞爾等人雖然沒有專門研究道德問題，但他們關于制度性事實的理論為分析道德原則或倫理規范這樣的制度性事實提出了更為明確的理論基礎。

三、制度性事實與倫理“自然化”

倫理學論文范文第3篇

亞里士多德認為，每種存在物都有其特定的活動，植物在于營養的活動，動物在于感覺的活動，而人的活動之所以在根本上與動植物的活動判然相別，那是因為“人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐”［2］20。并且，人的活動天然地帶有一種合目的性，即人的活動總是以追尋某種善為目的的; 由此，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中開宗明義地說: “每種技藝與研究，同樣地，每種實踐與選擇，都以某種善為目的……所有事物都以善為目的。”按照亞里士多德的意思，人的活動之最高的善的獲得就是幸福，因為幸福是因其自身之故而被欲求的最完善者，“幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的”［2］19。可以說，亞里士多德把活動與目的、善等聯系起來，認為人的善是靈魂的合乎德性的實現活動，相應地，他把善分為外在善、靈魂善和身體善，其中“靈魂的善是最恰當意義上的、最真實的善”［2］22。在這里，亞氏強調靈魂的善作為“內在善”是最自由、最充分意義上的善，它不是以實現他物為目的的“手段善”，其自身即是目的、其自身即是令人愉悅的合乎德性的活動，因為他說，“快樂是靈魂的習慣”。在此基礎上，亞里士多德區分了靈魂的有邏各斯的部分和沒有邏各斯的部分，并且還認為靈魂的無邏各斯的部分某種意義上分有邏各斯，這分有邏各斯的部分就是欲望。亞里士多德如是說: “如果欲望的部分更適合于說是有邏各斯的，那么靈魂的邏各斯的部分就是分為兩個部分的: 一個部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。德性的區分也是同靈魂的劃分相應的。”因此，人的德性被分為“道德德性”和“理智德性”，道德德性是通過習慣而養成的，而理智德性是通過教導養成的。人的德性就在于這兩者的交融匯通。

二、作為品質和適度的道德德性

亞里士多德說，道德德性需要習慣培養，而道德德性的養成“既不是出于自然也不是反乎于自然的”。這是因為，首先，人所具有的德性能力是自然所賦予的，故德性不反乎自然; 其次，只有先按照德性所要求的去做，我們才能獲得德性，故說德性不是出于自然的; 再次，德性因好的活動而養成，也因壞的活動而毀喪，故德性既不是出于自然也不是毀于自然的。因此，在亞里士多德看來，人的實現活動恰恰在于這實現活動的性質，而實現活動的性質取決于做這一實現活動的人的品質。亞里士多德論證說，德性不是感情或能力，而是品質; 品質是指人與感情的好壞關系。好的品質既能使德性完善，又能使活動完成的好。那么人因何成為有德性之人( 或稱好的品質的人) ? 亞里士多德說，人并不是做了公正的事就能成為公正的人，并不是做了節制的事就能成為節制的人。“亞氏特別強調，倫理德性和技藝一樣是在做、行的現實中形成的。”［3］可以說，人之德性的養成實際上是做諸如公正或節制這樣的行為的習慣化的結果。人只有在多次做公正或者節制的行為后，形成一種恒常且穩定的行為習慣，才能成為一個合乎德性的( 或曰好的品質的人) 。再者，人的德性( 好的品質) 的獲得在于中道，也就是適度。亞里士多德說，德性必須以追求適度為目的，德性也是一種選擇的品質，“存在于相對于我們的適度之中”，德性是過度與不及這兩種惡的中間。例如勇敢是怯懦與魯莽的中道，節制是放縱與冷漠的中道，慷慨是揮霍與吝嗇的中道，如此等等。然而，這種適度的狀態是以特定的時空為條件的，適度對人來說并不是數學比例上的適度，適度總是相對于每個人的適度，在此處是適度的德性在彼處可能是過度與不及的。值得一提的是，亞里士多德強調本身即惡的東西并沒有適度的狀態，因為它們受到譴責是因為它們本身是惡的，而不是由于過度和不及，因此亞里士多德說，“適度在某種意義上也是一種極端”。另外，亞氏還教示人們一種獲得適度的方法，那就是“避開最與適度相反的那個極端”，要“兩惡相權取其輕”，有時要偏向過度一些，有時又要偏向不及一些，只有這樣才能達到合乎德性的適度狀態。

三、理智德性: 靈魂求真的方式

亞里士多德說，要想過上幸福的生活，只懂得行為適度( 中道) 的原則是不夠的，還必須考察靈魂的有邏各斯部分的性質，而靈魂中有邏各斯的部分又可分為兩類: “一個部分思考其始因不變的那些事物，另一個部分思考可變的事物……一個可以稱為知 識 的 部 分，另 一 個 可 以 稱 為 推 理 的 部分。”［2］166 －167而靈魂的肯定或否定真的方式在數目上有五種，那就是技藝、科學、明智、智慧和努斯。亞氏認為，科學是研究事物如其所是的必然性的知識，因為科學的對象是由于必然性而存在的，科學是永恒的; 并且，“科學也是可以傳授的，科學的知識是可以學得的。”“技藝”是一種與真實的制作相關的、合乎邏各斯的品質，因為技藝不與必然性的事物相聯系，它總是和制作者相關，是一種出于偶性的( 運氣的) 用來制作物品的技術。明智不同于科學與技藝，是因為“明智是一種與善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”，明智在對象上與科學不同，在始因上與技藝不同。努斯是靈魂把握不變事物的知識、“關于可變事物的推理的始點的真實性的品質”。那么人究竟是通過理智德性中的何種方式來求得至善至福的呢? 亞里士多德回答說，答案在于努斯。他特別指出，由于幸福是靈魂的按照邏各斯的合乎德性的活動，要想獲得幸福，我們就必須服膺于“我們自身中那個最好部分即努斯的德性的活動。這就是沉思的生活”［2］，因為努斯只與其自身為目的，且努斯具有嚴肅性和閑暇。人只有擺脫了享樂的生活和政治的生活才能具有閑暇，也才能過上沉思的生活。但亞里士多德同時強調，只有我們自身中那種具有神性的東西才能過這種沉思的生活。由此可見，亞氏“將至善至福歸于思辨活動是亞里士多德倫理學的一大特色，這與他強調倫理德性具有行為實踐的特點形成鮮明對照。不僅如此，他還把這一思辨活動看做神的生活，與第一哲學一樣，倫理學也走向了神學”。

四、道德德性與理智德性之關聯

可以說，道德德性和理智德性統一于德性作為一種追求善和幸福的品質當中。一個合乎德性的人應既具有道德德性也具有理智德性，因為人不僅以美德為習慣，人也是理性的動物，是遵循邏各斯來行和做的。故而，好的德性的養成既離不開道德德性，也離不開理智德性。再者，道德德性和理智德性本身的性質規定了它們是不可分割的有機整體。首先，道德德性和理智德性統一于德性作為一種追求善和幸福的品質當中; 其次，道德德性離不開理智德性，若離開了理智德性，人就無法達到嚴格意義上的善，因之，理智德性是對道德德性的完善與補足; 同樣，理智德性也離不開道德德性，因為道德德性是人之最基本的德性，沒有道德德性的支撐，人的理智德性既行不出來也無法做好，人也就無法追求到最高的善和幸福了。

五、問題及啟示

倫理學論文范文第4篇

環境污染和生態危機不是由自然界的演化造成的，而是由人的行為造成的，人的行為又是同人的觀念緊密相聯的。生態危機是人類的生存危機，也是人類的觀念危機;是人類的道德危機，也是人類的自然觀危機。要解決生態危機，不僅要調整人的道德觀念，還要調整人的自然觀念。哲學觀念的變革，從來都是最深層次的觀念變革，沒有自然觀的根本性轉變，就不可能有關于自然界的倫理觀念，就不可能有富有哲理的環境倫理學。自然觀已經歷了天然自然觀與人工自然觀兩個發展階段。天然自然觀是人類自然生存的反映，人工自然觀是人類人工(或技術)生存的反映。在前工業社會中，人的生存方式是一種自然生存。自然生存是人類主要依賴自然界所提供的天然資源而生存的一種生存方式。在自然生存方式中，人依賴天然自然物生存，自然界提供什么，人就利用和消費什么。人類只在很有限的范圍內去改造自然，更多的是必須被動適應自然界，甚至等待自然的某種“恩賜”。在自然生存中，人本質上與高等動物抑或其他生命體一樣生存。因此，人與自然的原始和諧是以人順從自然為代價獲得的。沒有這樣的原始和諧，人類就難以生存。進入工業社會之后，人類的生存方式便從自然生存轉向人工生存。人工生存是人類主要依賴人工自然物而生存的一種生存方式。在人工生存方式中，人通過技術的應用，尤其通過工業化，大規模地制造人工自然物，創造了系統的人工自然界。人工生存也就是技術生存。這時，人與自然的關系發生了根本性的變化。自然已不再是人類等待其提供資源的對象，而是人的技術作用的對象，是人通過技術進行制造和統治的對象。法國的彭加勒說:“今天，我們不再乞求自然，我們支配自然，因為我們發現了她的某些秘密。”①英國的李約瑟說，人們對自然界實行“封建或帝制的統治”②。人在自然界的面前從被動者轉化為主動者，人與自然的原始和諧也隨之被打破。技術生存引起了自然觀、價值觀的根本轉變:人們關注的不再是自然界能向人類提供些什么，而是人類能把自然界改造成什么樣以及由此可以獲得些什么。在此基礎上形成的人工自然觀，其出發點必然是人類中心主義的。人與自然開始分裂，甚至走向對立。人與自然的關系被曲解為君臣、主仆甚至對抗關系。于是，天然自然觀就必然轉化為人工自然觀。人類的技術生存和相應的人工自然觀的確立，其弊端在資本主義條件下發揮到了極致。人在自然界面前的主人姿態，使得資本不僅作為殖民者侵入一切非資本主義民族，而且作為殖民者全面侵入自然界，進行瘋狂的掠奪和征服。其幾百年無節制逐利所欠下的自然界的巨大債務，至今仍然成為人類發展的重負。但是，也要承認，對于自然界的這種征服者的態度，并非僅僅由于資本主義制度而產生，也有認識論方面的原因。因此，我國盡管初步建立了社會主義制度，但克服人工自然觀片面性認識的任務仍然很艱巨。人類產生于天然自然界，又創造了一個人工自然界。人類在創造人工自然界的過程中，嚴重破壞了天然自然界各種物質的均衡分布和生態平衡。環境污染和生態危機的出現，實際上是兩種自然碰撞和沖突的結果。然而，人工自然是人創制的產物，人的生存危機是人與他產生于其中的自然相對立的產物。顯然，責任在人，而不在自然。近代工業社會使人完成了從自然生存到人工生存的轉折，也相應地使人開始了從天然自然觀向人工自然觀的轉折。人類既享受到這一轉折的碩果，同樣也嘗到了它帶來的苦果。維納說:“新工業革命是一把雙刃刀，它可以用來為人類造福……也可以毀滅人類，如果我們不去理智地利用它，它就有可能很快地發展到這個地步。”①技術生存引起的嚴重環境危機促使人們對人工自然觀進行反思，這必然導致自然觀的新變革———從人工自然觀轉向生態自然觀。

二、從人工生存轉向生態生存

要從根本上解決環境危機問題，就要改變人們的思維方式，從而改變人類的生存方式:從技術生存轉向生態生存。因為環境和生態危機是與技術生存相伴而生的，是技術生存的現實導致的惡果。生態生存是人類主要依賴人與自然和諧共存、人工自然與天然自然協調發展而生存的一種生存方式。生態生存并不是否定技術生存的作用，它仍保留技術生存的合理內容，也必然需要通過一定的技術手段來實現。然而，生態生存所需要的不再是傳統意義上單純控制和改造自然的技術，而是綠色的、生態的、環境友好的技術。在這個意義上可以說，生態生存是“新技術生存”，是“綠色技術生存”，是“生態的”技術生存。它同傳統的技術生存有本質的區別:人與自然的關系發生了實質性的轉變。人類不再是在以破壞生態、犧牲環境為代價的人工自然中生存，而是在和諧協調的生態化的自然環境中生存，即在生態自然中生存。生態生存是自然生存與人工生存的辯證統一，是人工自然在新的歷史條件下，并在新的自然觀念指導下，借助高技術和新技術革命向天然自然的復歸。這就要創建生態自然這種新自然形態②。因此，生態生存是人類依賴生態自然而生存的一種生存方式。生態自然是人工自然的生態化，或是天然化的人工自然。在生態自然中，天然自然向人工自然的轉化不再是單向的、不可逆的，而是雙向的、可逆的，人工自然逐漸融入天然自然，形成一個良性循環、雙向互動的大系統。生態自然還包括人自身物質與精神、生理與心理的均衡發展，它將有利于人的全面、健康發展，推動人類向人的生態化方向前進。從人工自然到生態自然，從技術生存到生態生存，是人類文明的又一次偉大轉折，人類只有在這次轉折中，才會真正實現對生態危機的超越。生態自然觀是一種新的自然觀形態，是從自然觀的高度對生態自然與人的生態生存的概括。生態自然觀對人工自然的發展及其引發的利弊進行反思，是對環境科學、生態科學的哲學總結和對未來生態生存模式的設想。生態自然觀關注自然對人的價值和自然自身的本體論價值(自然價值)的統一，關注天然自然和人工自然的統一。生態自然觀將對自然和技術的本質提出新的理解，是改造自然與保護自然并重的自然觀，是適應自然與超越自然相結合的自然觀。生態自然觀有可能從根本上增強人類的生態意識，從而促進生態科技觀、生態經濟觀、生態消費觀、生態發展觀、生態倫理觀及生態思維觀、生態世界觀、生態價值觀等新觀念的形成和發展。

三、環境倫理學與生態自然觀

倫理學論文范文第5篇

德性倫理學的闡釋需要從它的最為基礎的那個原理開始，那個原理就是實踐原理，實踐或者踐行，是人的一種重要的、可以理論地區分出來討論的活動。中國人的“踐”“行”本是分開講的，它們在意義上的關聯出自《禮記•曲禮上》“修身踐言，謂之善行”一語，意思是對所說過的道理身體力行，使自己言行如一，才叫做好的行為。所以，踐行是人要表里如一地、持之以恒地從事的好行為。之所以要身體力行，是因為這些道理都是日常生活活動的，這些活動我們每時每事都要去做的，如果我們松懈了，就可能沒有做好；我們堅持自覺努力，言行如一地做，才能成為我們的自然而自由的生活活動。這種活動亞里士多德把它稱作人的“實現活動”①，即其目的就內涵于那種活動本身之中那種活動。這種活動，亞里士多德認為，沒有從屬所欲實現的目的的性質，也不因為活動的變化和有過程而不完滿：它只要在繼續著，那目的就已在其中內具了。亞里士多德把實現活動與一般意義的活動相互區別。一般意義的活動表現為一個運動過程，它所要實現的目的是在那個活動之外的。例如，減肥瘦身就只是一種活動，它指向的那個“好”是在減肥過程終止時才能實現的②。實現活動則是那目的就在于活動本身之中：那活動在繼續，那目的就在其中內具；那活動沒有了，目的也就沒有了（《形而上學》1049b25－26）。例如，幸福就在于“過得好”和“做（實踐）得好”，而不是在“過得好”和“做（實踐）得好”之外的一個好。沒有“過得好”和“做（實踐）得好”，也就沒有所謂幸福（《尼各馬可倫理學》1095a16－18）③。亞里士多德作出的這個區別是有道理的。

實踐或踐行是人使自己成為一個人，一個具有健康人格的人，或者，用中國先賢們的話說，是一個人“修身”的生命活動。這個“成為人”“修身”的目的與這種活動同在，而并不在這種活動之外。簡言之，我們可以說，實踐或踐行是所要實現的那個好就在所從事的活動之中的那種每日每時都要從事的生活活動。我們或許需要做一點修正。因為，人們的生活活動常常是不同類型的活動交織在一起、兼有不同性質的目的的：既有內涵于那種活動之內，只要努力從事就獲得實現的目的，也有要在完成一項活動時才實現了的外部性的目的。這是真實的。但是，承認這種真實并不迫使我們放棄實踐或踐行概念。因為，在一種活動兼有的目的之中，畢竟有一種是主導性的。所以，一個修正的結論可以是：一種這樣的生活活動才是實踐或踐行，當這種活動內具的目的是這種活動的主導性的目的。德性倫理學的實踐原理需要從兩層分疏。它的第一層含義可以闡釋為，生活可以是實踐性的，生活對任何人都具有成為實踐的可能④。這個原理意味著，一個人只要沒有被自然嚴重剝奪其生命的正常發展生長可能性，生活就對他具有這種可能性。這個原理在孔子的思想與亞里士多德的思想中有非常清楚的表達。孔子講的生活的實踐的可能性，就是“行—學”對于人的可能性。行對人可能，首先因為日常的行，如“灑掃應對”，非常簡單，看著就能夠照著做，不需要先理解了再做。人自出生就生活在倫常的和朋友的關系中，人從小受到周圍的人們的行的影響，通過跟著做就可以行。其次是因為，日常的行也是人人都熟悉的，常常不需要講解，例如父慈子孝、兄友弟恭，“入則孝，出則悌”（《論語•學而》），這些事情只要肯去做，人人都能做到。所以，依孔子，人皆可在日常的行上有余力，“行有余力，可以學文”（《論語•學而》）。行是初步的實踐，學是更高階的實踐。所以第一，學必是在行的基礎上，人必得先行了，行有良習了，才可以學。其次，學不是不需要行了，而是更高級的行，是在邊行邊體會、邊擴展內心世界的基礎上的踐行或實踐①。不僅行對人可能，學也對人可能。“三人行，必有我師”（《論語•述而》），因為，凡人之中，便有學上優于我者，因為“為學”是人人都可以做的事。圣人可“生而知之”，凡人不能，但凡人都可“學而知之”。學而知的道路對凡人從不關閉，關閉者是自閉于學，但他們尚有“困而學之”的可能（《論語•季氏》）。

依照亞里士多德，在交往與政治事務方面，我們至少可以先照著正義的人所做的那些正義的事情的樣子來做，可以以這樣的方式開始。在開始這樣做的時候，我們還不是一個正義的人，因為我們還沒有那樣的內心狀態。但是，在一件件事情上堅持這樣去做，我們就在內心獲得這樣傾向，我們這樣做就感到快樂，我們就成為做事正義的人（《尼各馬可倫理學》1105b11－15）。當然，一個人的生活可能最終沒有成為這樣的實踐，如果他終生都沒有去發展他的實踐的可能性的話。一些人可能由于終生處于緊迫的需要之中而終生操勞，更多的人則可能由于他們的生活的方式，而幾近于將這種可能性泯滅。但重要的是，無論一個人曾經如何生活，如果他從現在開始去發展這種實踐的可能性，它就對他是可能的。概言之，在道理上，生活的實踐的可能性在任何時候都對一個還活著的人存在，都對他開放著。“浪子回頭金不換”，是說一旦一個人開始改變其不行不學的生活，新的可能性———實踐的可能性就對他開放，這是他的最重要的轉變。佛教教導惡人“放下屠刀，立地成佛”，所言之真實在于，即使是作惡之人，改惡遷善，也終不為晚。當然，我們也必須補充，對這樣的人來說，早些這樣做比晚一些要更好。實踐原理的第二層含義可以闡釋為，“生活實踐可以是德性的”。“涂之人可以為禹”②這句話，非常恰當地表達了實踐原理的這一層含義③。德性是卓越的優點。在人的實踐方面，就是人生實踐上的卓越優點④。我們可能在人生實踐上做得平平。例如，我們可能僅僅滿足于做事說得過去。但是，我們的確可以做得更好，甚至出色。“涂之人可以為禹”卻不是說“涂之人”容易成為禹。圣人古來罕見。我們說人人可以為禹決不是說我們會經常處在一個人人皆圣人的世界里，而只是在說這樣一個可能性：它是一個更高的可能性，但實現起來要更困難。依孔子，即使要接近成為圣人，我們也要付出非常的努力。例如，要從一般地學變得像顏回那樣“好學”（《論語•公冶長》），而且堅持不懈。這樣，我們或許最終能達到“聞道”的境界。從這一層意義來說，實踐的優點同時也是實踐者的內具的優點，并且僅當把這兩者聯系起來理解，我們才對實踐概念具有一種恰當的理解。所以，“為禹”不大會是多數人的，至多只是少數杰出人士或某個范圍極小的特殊群體的人們的理想信念。#p#分頁標題#e#

多數人內心秉持的是做人做事說得過去和無過失。多數人做到“做人做事無咎”也要做持久努力。因為，一個人可能有時候做得好，有時候又做不好。但這種努力是隨時隨地的，只要認真做，就做得來。但是，要在生活實踐上做得有德性則困難得多。這難在于三者。其一，難在堅持。一個人做一件好事并不難，難的是一輩子做好事，不做壞事。儒家因此講“修”“持”的道理。“修”是以“誠”來培育內心，“持”是保存好在培育中的內心，不使失其善⑤。其二，難在內心。德性并不在于行為的表面，更在于內心，亞里士多德這樣說，它要出于一種內心狀態，才是德性（《尼各馬可倫理學》1105b2）。其三，難在融入心性，成為自然。德性要真的成為內心的定在，就要不僅出于中正，而且發于中和。中和是得于內心的心與自然（性）融洽和諧的狀態。孔子把得于內心的狀態生動地描述為“隨心所欲不逾矩”（《論語•為政》），所說的就是不僅出于中正，而且發于中和的自由狀態。德性，亞里士多德說，就是和困難的事情有關的，也正因為難，做得有德性的人才受稱贊（《尼各馬可倫理學》1105a9－10）①。這樣的人，人們稱贊為好人、君子。好人或君子是在生活實踐中用心地以好的方式去做，并持之以恒地這樣做，并且這樣做變得似乎出于自然的人。所以雖然難，德性地生活仍然是人的一個可能性。這也就是德性的概念表明或向我們呈現的真實。而且，像生活的實踐的可能性一樣，這個可能性也并沒有把任何一部分人拒絕在外。德性沒有人種譜系學意義上的“種”。所以，沒有人可以保證有德性的人就能夠把自己的兒子教得有德性，柏拉圖在《普羅泰格拉》中通過“蘇格拉底”這樣說②。德性倫理學的實踐原理的這兩層含義可以闡釋為這兩層可能性原理：生活的實踐的可能性，與德性地生活的可能性。第一種可能性更基礎，第二種可能性更高階；第一種可能性更大些，第二種可能性則較小；第一種可能性的涵義比較簡單，易被理解，第二種則更為豐富，展開給人的精神世界更廣闊，也需要通過或更豐富的實踐生活來體驗。所以，一個人如果沒有在他的生活中發展第一種可能性，沒有能夠做到“做人做事無咎”，就會受到人們指責。然而，他不大會因為沒有生活中發展第二種可能性而受到這樣的指責。但另一方面，一個人也很少因為他在生活實現了第一種可能性，做到了“做人做事無咎”，就受到稱贊，因為，那是多數人都能夠做到的，僅當他通過生活充分展示出第二種可能性，僅當他通過他的生活展示出人生的完善與充實，他才受到稱贊。

所以，這種高階可能性也從不可能成為廣泛地實現了的現實性。我們不大可能看到德性的真正“流行”，看到所有人或絕大多數人都在德性地生活。沒有人會必然獲得德性。一個人可能終生僅僅以“做人做事無愧”，而在對德性上毫無理解和收獲。同時，德性地生活是無比廣闊的精神世界，獲得德性是程度上可能差別非常大的事情。所以，非常自然地，人們在實踐德性的發展方面會展現出極大的差異。即使生活經歷相近，一個人都可能與另一個人在實踐地獲得德或德性的狀態方面差別極大，因而，人生和世界在他們各自內心呈現的面貌也非常不同③。那么，為什么人們試圖說明道德的普遍性質時常常說“人同此心，心同此理”？這句話并非沒有說出真實。但是它所說出的真實需要從兩層上解釋。第一層真實是在實踐原理的第一種可能性含義上的。在日常實踐事務上，我們多數人都能夠做到“做人做事無咎”。這個實踐原理所含的道理是能夠在我們多數人的心靈上呈現得相同相近的，是多數人都能夠懂得和理解的，因為這種心相同相近。它所表達的第二種真實與實踐原理的第二種可能性含義有關。人的實踐生活的真實意義，人的德性地生活的真實含義，在兩個相同地發展了德性地生活的可能性的人的心靈上也展現得相同。“德不孤，必有鄰”（《論語•里仁》）。兩個人的確可能在德性上相同或相近。如是，他們的心靈便相近，他們心靈上的呈現便接近，他們關于人生實踐事務的真實的所言（道理）也就相同或相近。在德性上接近的兩個人之間，的確非常可能達到對人的生活的真實狀況及其可能目的的許多相同或相似的理解或體悟，德性上接近的人們常常能夠獲得甚至說出對于德或德性的非常接近的理解與體悟，并且可以在內在經驗上相互見證。這見證并不在德性上差別極大的兩個人之間，而只在德性上接近的人之間。這是由于他們的實踐生活相似，心靈所達到的狀態相同或相近的緣故①。