冬至的意義
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇冬至的意義范文，相信會(huì)為您的寫作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。
冬至的意義范文第1篇
冬至不是冬天到了的意思。冬至節(jié)氣是冬天的第四個(gè)節(jié)氣，也是二十四節(jié)氣中的第二十二個(gè)節(jié)氣。
此節(jié)氣代表寓意為：白晝將會(huì)逐日增長(zhǎng)，并非是冬天到了的意思。
具體意義就是到了冬至這一天北半球各地白晝時(shí)間最短、黑夜最長(zhǎng)，往后太陽(yáng)直射點(diǎn)開(kāi)始從南回歸線向北移動(dòng)，北半球（我國(guó)位于北半球）白晝將會(huì)逐日增長(zhǎng)。
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冬至的意義范文第2篇
作為移動(dòng)電源，我確實(shí)拿它給手機(jī)充過(guò)一兩次電，但那時(shí)手機(jī)還沒(méi)有對(duì)電量像今天這樣如饑似渴，所以它也不是我隨身必備的裝備。這個(gè)電源的自放電還不小，如果一個(gè)月不用基本上就沒(méi)電了，需要時(shí)刻想著維護(hù)它才能成為真正的應(yīng)急工具。沒(méi)電之后我還嘗試過(guò)太陽(yáng)能充電，把它放在汽車前擋風(fēng)玻璃下面。結(jié)果一周后仍然沒(méi)充進(jìn)去多少電。當(dāng)然，這和我除了上下班，基本都把車停在地庫(kù)里有關(guān)系，但顯然沒(méi)電的時(shí)候指望太陽(yáng)能讓我的手機(jī)打電話也不現(xiàn)實(shí)。這是我第一次和移動(dòng)電源接觸，就這么無(wú)疾而終了。
后來(lái)智能手機(jī)、平板電腦越來(lái)越多，移動(dòng)設(shè)備沒(méi)有電的危機(jī)感開(kāi)始出現(xiàn)了，移動(dòng)電源產(chǎn)品也開(kāi)始大量涌現(xiàn)。中關(guān)村在線產(chǎn)品庫(kù)現(xiàn)在收錄了70個(gè)移動(dòng)電源品牌，一共有近500款移動(dòng)電源產(chǎn)品——看起來(lái)這真是一個(gè)巨大的市場(chǎng)啊。但我并不這么樂(lè)觀，用戶對(duì)移動(dòng)電源有需求，但現(xiàn)在的市場(chǎng)繁榮只是個(gè)泡沫，熱潮會(huì)很快消退。
為什么?因?yàn)楹芏嗳藢?duì)它的需求其實(shí)并不真實(shí)。真正需要經(jīng)常使用移動(dòng)電源的人構(gòu)成的市場(chǎng)很難支撐現(xiàn)在這么多的品牌和產(chǎn)品?，F(xiàn)在的繁榮更多是用戶沒(méi)有看清實(shí)際需要驅(qū)動(dòng)的購(gòu)買，買到手之后有沒(méi)有用，還會(huì)不會(huì)持續(xù)購(gòu)買，才是真正支撐市場(chǎng)成長(zhǎng)的基礎(chǔ)。
我問(wèn)過(guò)身邊很多人，你覺(jué)得移動(dòng)電源有用么?幾乎所有人的回答都是這東西有用啊。“我的智能手機(jī)如果使勁玩，基本堅(jiān)持不了一個(gè)白天，如果手邊有個(gè)移動(dòng)電源能補(bǔ)充電量那是多方便啊。而且?guī)资畨K就能買一個(gè)，這東西又便宜又方便，太有用了?！边@肯定是很多人的想法。
但是，真正需要這么使用的機(jī)會(huì)有多少呢?我想如果在辦公室或者家里，插上充電器或者電腦USB接口充電會(huì)更方便，必須用移動(dòng)電源來(lái)供電多半是周圍沒(méi)有電源插頭的情況。偶爾離開(kāi)辦公室的時(shí)候，手機(jī)或者平板電腦堅(jiān)持三四個(gè)小時(shí)不成問(wèn)題，基本上也用不到移動(dòng)電源。如果買個(gè)便宜的小型移動(dòng)電源，真正用上的機(jī)會(huì)可能并不多，但還得隨時(shí)帶在身上，并且記得充電。如果買個(gè)幾百元的大容量產(chǎn)品又一個(gè)月才用一次的話，性價(jià)比就更差了。
說(shuō)說(shuō)我見(jiàn)過(guò)的幾個(gè)有想法的移動(dòng)電源產(chǎn)品。
最簡(jiǎn)單的移動(dòng)電源應(yīng)該是一個(gè)帶升壓電路的干電池盒，用戶在急需的時(shí)候買一節(jié)5號(hào)電池放進(jìn)去也能給手機(jī)充少量電——其實(shí)這樣的產(chǎn)品出現(xiàn)很久了，或許因?yàn)樘?jiǎn)單賣不上價(jià)沒(méi)有被大量復(fù)制。
我見(jiàn)過(guò)另一個(gè)有意思的移動(dòng)電源產(chǎn)品是把電池和充電器整合在一起：插在插座上就能作為充電器輸出直流電，同時(shí)也給自己的內(nèi)置電池充電，拔下插座后同樣的接口用內(nèi)置電池完成移動(dòng)電源的任務(wù)。它的體積和重量也與普通充電器相仿，至少用戶可以少帶一個(gè)充電器，出門的負(fù)擔(dān)少了一點(diǎn)兒。
對(duì)遠(yuǎn)足的用戶來(lái)說(shuō)，多大容量的電池也有用完的時(shí)候，能隨時(shí)補(bǔ)充電能才是王道。太陽(yáng)能看起來(lái)很美但實(shí)際充電效率并不高，除非你愿意頂著雨傘大小的電池板。有一個(gè)廠商設(shè)計(jì)了通過(guò)運(yùn)動(dòng)充電的設(shè)備，只要插在背包上，走路的運(yùn)動(dòng)就能帶動(dòng)管子里的重錘發(fā)電，據(jù)說(shuō)效率不低。市場(chǎng)上也有手搖發(fā)電的收音機(jī)和手電筒，如果有人能造個(gè)高效率手搖發(fā)電的移動(dòng)電源或許也會(huì)受歡迎吧。
冬至的意義范文第3篇
又一次亞運(yùn)會(huì)臨近，再一次回念往日瀲情賽場(chǎng)之上無(wú)數(shù)運(yùn)動(dòng)員拼搏的身影。成千上萬(wàn)的閃光燈閃爍，卻不能記錄輝煌背后那不為人知的辛酸和汗水，然而每當(dāng)一次次榮譽(yù)降臨之后，慢慢退出體壇的他們生活是否依舊光鮮?輝煌之后的再一次奮起，面對(duì)嘈雜的社會(huì)，對(duì)于這些早已習(xí)慣了公平競(jìng)爭(zhēng)的賽場(chǎng)上那些簡(jiǎn)單規(guī)則的運(yùn)動(dòng)員，怎樣迎接人生的再一次蛻變?本期城客名流志關(guān)注我們身邊一位運(yùn)動(dòng)員體育精神的華麗轉(zhuǎn)身。
最終，成志明選擇了科勒櫥柜?！昂涂评兆叩揭黄鹨兄x我的太太。她在美國(guó)留學(xué)期間有幾個(gè)好朋友就在美國(guó)科勒工作。眾所周知，科勒是美國(guó)最大的家旅企業(yè)，有130多年歷史的科勒品牌有著深厚的企業(yè)文化，這一點(diǎn)深深地吸引若我的太太，但是我們結(jié)婚之后，她為了我放棄了在美國(guó)的生活而回到國(guó)內(nèi)?！?/p>
當(dāng)成志明夫婦了解到科勒廚房打算進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)的時(shí)候，在一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)下，他的太太楊揚(yáng)成功地把科勒整體廚房引入濟(jì)南市場(chǎng)，填補(bǔ)了濟(jì)南櫥柜市場(chǎng)上沒(méi)有純正的進(jìn)口高端品牌這一空白。“我相信，科勒廚房帶給濟(jì)南消費(fèi)者的不僅僅是一個(gè)高端的優(yōu)質(zhì)產(chǎn)品而已，而是為人們提供了一種尊貴的全新生活體驗(yàn)。隨著濟(jì)南的朋友們對(duì)科勒產(chǎn)品和科勒文化了解越來(lái)越深，也會(huì)有更多的朋友像我們一樣喜歡上科勒的產(chǎn)品以及科勒所偶導(dǎo)的生活藝術(shù)。”說(shuō)到自己精心打理的事業(yè)，成志明流露出猶如賽場(chǎng)中進(jìn)球般的喜悅。
冬至的意義范文第4篇
[一]
明堂之爭(zhēng)始于東漢，其時(shí)已有所謂今禮、古禮之別，許慎《五經(jīng)異義》云：
今戴禮說(shuō)《盛德記》曰：“明堂者，自古有之，凡九室，室四戶八牖，共三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方，所以朝諸侯，其外有水曰辟雍?！薄睹魈迷铝睢氛f(shuō)：“明堂高三丈，東西九仞，南北七筵，上圓下方，四堂十二室，室四戶八牖，其宮方三百步，在近郊三十里。”講學(xué)大夫淳于登說(shuō)云：“明堂在國(guó)之陽(yáng)，三里之外，七里之內(nèi)，丙巳之地，就陽(yáng)位，上圓下方，八窗四闥,布政之宮，故稱明堂。明堂，盛貌，周公祀文王于明堂，以配上帝五精之神，太微之庭中有五帝坐位?！惫拧吨芏Y》《孝經(jīng)》說(shuō)：“明堂，文王之廟，夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，蓋之以茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝?！痹S君謹(jǐn)按：“今禮 古禮各以義說(shuō)，無(wú)明文以知之?！盵4]
所謂“今禮”是指東漢的明堂制度，《禮圖》云：“建武三十年作明堂 ，明堂上圓下方，上圓法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州?！盵5]這個(gè)制度最早見(jiàn)于《大戴禮記·盛德》（今本在《明堂》篇）。所謂“古禮”是指《周禮·考工記》所載之五室明堂之制。
對(duì)于兩種明堂制度的來(lái)歷，許慎認(rèn)為“無(wú)明文以知之”，對(duì)此鄭玄加以反駁，他說(shuō)：
《戴禮》所云，雖出《盛德》篇，云九室三十六戶七十二牖，以秦相呂不韋作《春秋》時(shí)說(shuō)者所益，非古制也?！奶檬摇?，字誤，本書云‘九堂十二室’。淳于登之言，取義于《孝經(jīng) 援神契》說(shuō)宗祀文王于明堂以配上帝，曰明堂者，上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國(guó)之陽(yáng)。帝者諦也，象上可承五精之神，五精之神實(shí)在太微，在辰為巳，是以登云然。今漢立明堂于丙巳，由此為之。周人明堂五室，是帝各有一室也，合于五行之?dāng)?shù)，《周禮》依數(shù)以為之室，德行于今。雖有不同，時(shí)說(shuō)炳然，本制著存，而言無(wú)明文，欲復(fù)何責(zé)？[6]
按照鄭玄的說(shuō)法，五室是周人的明堂制度，九室是秦人的明堂制度，五室顯然早于九室。這個(gè)看法對(duì)后世的影響很大，阮諶《三禮圖》云：
明堂者，布政之宮，周制五室，東為木室，南為火室，西為金室，北為水室，土室在中。秦為九室十二階，各有所居。[7]
《禮圖》：秦明堂九室十二階，各有所居。[8]
并且，由于五室之制早于九室之制，故后世論明堂制度者，多以五室為是。袁翻《明堂議》：
明堂五室，三代同焉。配帝象行，義則明矣。及《淮南》《呂氏》與《月令》同文，雖布政班時(shí)有堂個(gè)之別，然推其體例，則無(wú)九室之證。 明堂九室，著自《戴禮》，探緒求源，罔知所出。而漢氏因之，自欲為一代法。[9]
賈思伯云：
竊尋《考工記》雖是補(bǔ)闕之書，相承已久，諸儒著述無(wú)言非者，方之后作，不亦優(yōu)乎？且《孝經(jīng) 援神契》《五經(jīng)要義》舊《禮圖》皆作五室，及徐劉之論同《考工》者多矣。[10]
類似論者尚有不少，直至近人王國(guó)維作《明堂廟寢通考》，仍以五室為是，九室為非。
對(duì)于鄭玄的以九室明堂為秦制的說(shuō)法，也有學(xué)者表示不同意見(jiàn)。牛弘曾條列古代有關(guān)明堂的文獻(xiàn)，在談到記載著“九室十二堂”的《明堂月令》時(shí)，他說(shuō)：
今《明堂月令》者，鄭玄云是呂不韋著《春秋十二紀(jì)》之首章，禮家抄合為記，蔡邕 王肅云周公所作，《周書》內(nèi)有《月令》第五十三，即此也，各有證明，文多不載。束皙以為夏時(shí)之書。劉?云：‘不韋鳩集儒者，尋于圣王月令之事而記之，不韋安能獨(dú)為此記？’今案不得全稱周書，亦未即可為秦典，其內(nèi)雜有虞夏商周之法，不韋安能獨(dú)為此記也。[11]
牛弘對(duì)以往爭(zhēng)論的態(tài)度是公允的，他認(rèn)為九室明堂有其來(lái)源。
平心而論，盡管前人對(duì)明堂制度的討論已很多，但即便今日，要判定上古明堂是五室抑或九室還很困難，記載兩種明堂制度的文獻(xiàn)都是春秋戰(zhàn)國(guó)以后的，不足以說(shuō)明西周或更早時(shí)期的明堂制度?？脊艑W(xué)所得的古代建筑遺跡也沒(méi)有五室或九室的樣子。先秦文獻(xiàn)中唯一的明堂實(shí)例見(jiàn)于《孟子》，顧頡剛先生已指出，這個(gè)明堂實(shí)際上就是太室，[12]也就是王國(guó)維先生的文章中大量引用的銅器中的大室?！缎⒔?jīng)援神契》云：“明堂之制，東西九筵，筵長(zhǎng)九尺也。明堂東西八十一尺，南北六十三尺，故謂之太室?！盵13]是明堂即是太室，本只一室。西漢武帝時(shí)，欲造明堂，但無(wú)人知道具體的明堂制度，齊人公玉帶獻(xiàn)黃帝明堂圖，所繪為一室明堂。[14]直至唐代，仍有人認(rèn)為明堂只有一室。[15]筆者以為，徹底弄清三代明堂問(wèn)題，時(shí)機(jī)尚未成熟，但筆者相信西漢以前的明堂既非五室，亦非九室，也沒(méi)有后世的關(guān)于明堂制度的爭(zhēng)議。明堂的五室與九室之爭(zhēng)是從東漢開(kāi)始出現(xiàn)的。 對(duì)于后世關(guān)于明堂的激烈爭(zhēng)論，筆者以為他們各有證據(jù)，厚此薄彼不是解決問(wèn)題的出路。筆者想做的是先弄清學(xué)者所爭(zhēng)論的兩種明堂制度的來(lái)歷。
首先看古人對(duì)明堂制度的解釋。古人對(duì)明堂的解釋，不論是五室明堂還是九室明堂，有一個(gè)共同特點(diǎn)，即將明堂與天地四時(shí)聯(lián)系在一起。
《大戴禮記·明堂》：明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四戶八牖，三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方。
《禮含文嘉》：上圓象天，下方法地，八窗象八風(fēng)，四達(dá)法四時(shí)，九室法九州，十二座法十二月，三十六戶法三十六氣，七十二牖法七十二候也。[16]
《三輔黃圖》：明堂所以正四時(shí)，出教化，天子布政之宮也。黃帝曰合宮，堯曰衢室，舜曰總章，夏后氏曰世室，殷人曰陽(yáng)館，周人曰明堂。先儒舊說(shuō)，其制不同。稱九室者，取象陽(yáng)數(shù)也，八牖者陰數(shù)也，取象八風(fēng)，三十六戶牖，取六甲之文，六六三十六也。上圓象天，下方法地。八窗即八牖也，四闥者象四時(shí)四方也。五室者，象五行也。皆無(wú)明文，先儒以意釋之耳。
《禮記外傳》：五室象地載五行也，五行生于四時(shí)，故每室四達(dá)，一室八窗。[17]
牛弘：今檢明堂必須五室者何？《尚書帝命僉》曰：“帝者承天立五府，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀(jì)，黑曰玄矩，蒼曰靈府?！编嵭ⅲ骸拔甯c周之明堂同矣?！鼻胰嘌?，多有損益，至于五室，確然不變。[18]
從上引文獻(xiàn)看，兩種制度似乎與某種思想有關(guān)，并且各有來(lái)源，尤其是五室明堂，它顯然和五行思想有關(guān)?！稘h書·藝文志》云：“數(shù)術(shù)者，皆明堂、羲和、史卜之職也?！眲t明堂中還包含數(shù)術(shù)的因素。地下文物與文獻(xiàn)的不斷出土，證實(shí)了我們的推測(cè)，尤其是郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》的出土，為我們理解兩種明堂制度的來(lái)歷提供了契機(jī)。
[二]
首先抄錄《太一生水》原文：
“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于時(shí)，周而又[始，以己為]萬(wàn)物母，一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[口，不知者謂口。口]”[19]
學(xué)者對(duì)這段文字中的概念已作了很多研究，從他們的研究中可以發(fā)現(xiàn)，這些概念在傳世文獻(xiàn)中均可找到，并不生疏。問(wèn)題在于這些概念在不同文獻(xiàn)或同一文獻(xiàn)的不同上下文中的含義都有差異，尤其是太一和神明兩個(gè)詞。我們認(rèn)為孤立地研究這些概念的含義是困難的，只有弄清這篇文獻(xiàn)的主體內(nèi)容與中心思想，才有可能正確理解其中的概念的含義。
論者多謂《太一生水》為又一種宇宙生成模式， 筆者認(rèn)為不妥，《太一生水》表述的內(nèi)容和《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的思想模式有根本不同。 在《太一生水》模式中，太一并不直接生成萬(wàn)物， 萬(wàn)物獨(dú)立于太一通過(guò)生水 生天地 生神明 生陰陽(yáng) 四時(shí) 寒熱 濕燥等一系列生成環(huán)節(jié)而成歲的過(guò)程之外， 這在《太一生水》本文中表述得很清楚。在前面敘述的太一成歲而止的過(guò)程中，沒(méi)有提到萬(wàn)物，而下文卻說(shuō)“太一藏于水，行于時(shí)，周而又[始，以己為]萬(wàn)物母，一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)”，這是太一成歲后太一的運(yùn)動(dòng)及其作用，這個(gè)運(yùn)動(dòng)“為萬(wàn)物母”“為萬(wàn)物經(jīng)”，顯然萬(wàn)物不在太一成歲的過(guò)程中產(chǎn)生。
傳世文獻(xiàn)中有關(guān)天地、陰陽(yáng)、四時(shí)與萬(wàn)物的關(guān)系的論述有助于理解這一點(diǎn)，《淮南子 泰族訓(xùn)》云：“陰陽(yáng)四時(shí)，非生萬(wàn)物也，雨露時(shí)降，非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生矣?！庇终f(shuō)：“天地四時(shí)，非生萬(wàn)物也，神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生之?！边@種論述還見(jiàn)于其它文獻(xiàn)，內(nèi)涵基本一致，也就是說(shuō)，萬(wàn)物不直接由天地、陰陽(yáng)、四時(shí)產(chǎn)生，但神明相接、陰陽(yáng)調(diào)和為萬(wàn)物誕生提供了基本的外部條件，即《太一生水》所說(shuō)的“為萬(wàn)物母”（“母”應(yīng)理解為“傅母”）。
《太一生水》的主體內(nèi)容是太一經(jīng)過(guò)一系列的生成階段而成歲，這個(gè)“歲”是指有著寒熱濕燥四時(shí)變化的具體的歲時(shí)，而不是單由濕燥而生的歲。這表面上和《太一生水》本文沖突，但結(jié)合傳世文獻(xiàn)中的相關(guān)論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)寒熱和濕燥同是成歲的必要條件，它們之間不是生成關(guān)系，而是并列關(guān)系。如：
《呂氏春秋·貴信》 ：“天行不信，不能成歲；地行不信，草木不大。春之德風(fēng)，風(fēng)不信，其華不盛，華不盛則果實(shí)不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥則長(zhǎng)遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不堅(jiān)，谷不堅(jiān)則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不問(wèn)。天地之大，四時(shí)之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”
這里講“四時(shí)之德”，即風(fēng)暑雨寒，《史記·天官書》“春風(fēng)秋雨，冬寒夏暑”和《文子·九守》“天有風(fēng)雨寒暑”都是指此，它們是四季的季節(jié)特征。《太一生水》 的寒熱濕燥顯然也是“四時(shí)之德”，只不過(guò)文字略有不同。
類似的論述還見(jiàn)于《春秋繁露·四時(shí)之副》 ：
“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也?！?/p>
這里“四時(shí)之德”變成了“四時(shí)之氣”，風(fēng)暑雨寒變成了暖暑清寒，但其講四時(shí)成歲與《太一生水》《貴信》則是一致的。
傳世文獻(xiàn)中有很多寒暑燥濕并舉的例子，姑舉幾例?；蚝钤谇埃餄裨诤?，如：
《呂氏春秋·書數(shù)》：“天生陰陽(yáng)寒暑燥濕?！?/p>
《呂氏春秋·愛(ài)類》：“民寒則，暑則欲水，燥則欲濕，濕則欲燥，寒暑燥濕相反，其于利民一也?！?/p>
《呂氏春秋·恃君覽》：“寒暑燥濕不能害”。
《文子·道原》：“夫形傷乎寒暑燥濕之虐者”。
《淮南子·泰族訓(xùn)》：“故寒暑燥濕，以類相從”。
或燥濕在前，寒暑在后，如：
《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》：“是故燥濕寒暑以節(jié)至”。
《管子·法法》：“為宮室臺(tái)榭，足以避燥濕寒暑，不求其大”。
顯然，它們之間并不存在如《太一生水》所論的生成關(guān)系，《太一生水》的寒熱濕燥，就其內(nèi)容而言，是和四時(shí)一一對(duì)應(yīng)的，它們之間是并列關(guān)系，成歲之歲是由四時(shí)寒熱濕燥組合而成的具體的歲時(shí)，而不是單由濕燥產(chǎn)生。
《太一生水》中不僅四時(shí)寒熱燥濕與歲有關(guān)，其它如太一、水、天地、神明、陰陽(yáng)皆與歲時(shí)相關(guān)，只不過(guò)不如四時(shí)寒熱燥濕與歲的關(guān)系直接罷了。本文上引以及下引的諸多文獻(xiàn)足以說(shuō)明這一點(diǎn)，中的天地，〈九宮八風(fēng)〉中的太一，〈原道〉中的水等都是很好的例子。所以筆者認(rèn)為〈太一生水〉的主體內(nèi)容是成歲。必須指出的是，諸成歲概念之間的關(guān)系在傳世文獻(xiàn)中沒(méi)有〈太一生水〉這么嚴(yán)整，這當(dāng)是〈太一生水〉作者的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是有背于時(shí)人的常識(shí)的，其對(duì)寒熱與燥濕關(guān)系的處理是明證。
太一經(jīng)過(guò)一系列環(huán)節(jié)成歲之后，為萬(wàn)物的生長(zhǎng)確立法則，即“為萬(wàn)物經(jīng)”， 即萬(wàn)物的生長(zhǎng)消息必須遵循四時(shí)變化的規(guī)律，合乎四時(shí)之德，而不能突破超越這個(gè)規(guī)律。這是這篇文獻(xiàn)要表達(dá)的中心思想，即時(shí)令思想。
把握了“成歲”這個(gè)中心內(nèi)容，再去理解太一成歲過(guò)程中的概念，就有了基礎(chǔ)。
關(guān)于太一，當(dāng)如李學(xué)勤先生所說(shuō)是太一之星，[20]即文獻(xiàn)中的帝星，西方人稱之為β Ursa Minor。《靈樞·九宮八風(fēng)》中有一條習(xí)謂之“太一行九宮”的記載：
“太一常以冬至之日居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉(cāng)門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉(cāng)果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復(fù)居葉蟄之宮，曰冬至矣?！?/p>
我們認(rèn)為，這里太一一年中分居八宮的周期運(yùn)動(dòng)，反映的是一種有別于四時(shí)成歲的成歲模式，可以姑且稱之為“八節(jié)成歲”。關(guān)于這個(gè)太一，李學(xué)勤先生援引1977年安徽阜陽(yáng)雙古堆一號(hào)墓出土的九宮式盤上的文字，指出就是北辰神名。[21]同為太一成歲模式，兩個(gè)太一的內(nèi)涵應(yīng)該一致，故而可以斷定，《太一生水》中的太一是星名或北辰神名。
關(guān)于水，論者多引《管子·水地》篇來(lái)解釋，事實(shí)上古代思想家大多重水，《老子》第八章說(shuō)“上善若水”，孔子也“亟稱于水”，[22]這和水本身所具有的特性分不開(kāi)，《淮南子·原道訓(xùn)》中有一段關(guān)于水德的精彩描述：
“天下之物莫柔弱于水，然而大不可極，深不可測(cè)，修極于無(wú)窮，遠(yuǎn)淪于天涯。息耗減益，通于不訾。上天則為雨露，下地則為潤(rùn)澤。萬(wàn)物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而無(wú)好憎，澤及??而不求極。富贍天下而不既，德施百姓而不費(fèi)。行而不可得窮極也，微而不可得把握也。擊之無(wú)創(chuàng)，刺之不傷，斬之不斷，焚之不然。淖溺流遁，錯(cuò)繆相紛，而不可靡散。利貫金石，強(qiáng)濟(jì)天下。動(dòng)溶無(wú)形之域，而翱翔忽區(qū)之上， 回川谷之間，而滔騰大荒之野。有余不足，與天地取與，授萬(wàn)物而無(wú)所前后，是故無(wú)所私而無(wú)所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞。無(wú)所左而無(wú)所右，蟠委錯(cuò)?，與萬(wàn)物始終，是謂至德。”
水充盈于天地之間，是萬(wàn)物生長(zhǎng)的必要條件，它“與天地取與”“與天地鴻洞”“與萬(wàn)物始終”。因此它可以成為成歲的基本條件。
“神明”是當(dāng)前學(xué)者間爭(zhēng)議最大的一個(gè)詞，或?qū)⑵淅斫鉃槌橄蟮木窬辰?，或?qū)⑵淅斫鉃槿赵?，[23]或?qū)⑵淅斫鉃楣砩?。[24]關(guān)于此，首先要說(shuō)明的是，將神明拆成兩個(gè)詞來(lái)理解以照顧全文的兩兩對(duì)應(yīng)的生成關(guān)系，是沒(méi)有必要的。上文已說(shuō)過(guò)，寒熱濕燥就其內(nèi)容而言，它們是對(duì)應(yīng)于四時(shí)的，相互間是并列關(guān)系，而不是文中表述的生成關(guān)系。對(duì)于神明的理解也是一樣，只能從它與主體內(nèi)容成歲的關(guān)系上探討它的含義，而不必拘泥全文的表述形式。
從成歲的角度理解神明，將其理解為抽象的精神境界是不合適的，歲時(shí)本身是具體的，太一、水、天地、陰陽(yáng)二氣、四時(shí)、寒熱濕燥都是具體的，神明也應(yīng)是具體的。對(duì)于日月與鬼神二說(shuō)，理解為鬼神更好一些，誠(chéng)然，文獻(xiàn)中不乏將天地、日月、陰陽(yáng)、四時(shí)并舉的例子，但也有天地、日月、鬼神、陰陽(yáng)、四時(shí)并舉的例子，還有天、日月、星辰、陰陽(yáng)、四時(shí)并舉的例子。[25]很顯然，從解釋力的角度講，將神明理解為鬼神更好，因?yàn)楣砩窨梢园赵拢粗畡t不行。從文獻(xiàn)中與《太一生水》之神明含義相近的神明的意思來(lái)看，將神明解釋為鬼神是對(duì)的，比如：
《莊子·天道》：“天尊地卑，神明之位也。”
《?冠子·泰鴻》：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者?！?/p>
《大戴禮記·千乘》：“凡民之藏貯以及山川之神明加于民者?！?/p>
此三個(gè)神明皆應(yīng)看作一個(gè)詞，前兩條說(shuō)神明之位，則神明可能很多，第三條講山川之神明，則此神明必不是日月，而是鬼神。
鬼神之于成歲的意義很大，在古人的心目中，一年是否風(fēng)調(diào)雨順，取決于風(fēng)伯、雨師之所為，所以他們除祭祀天地外，還要祭祀這些神明，正如劉向所說(shuō)：
“王者所以因郊祭日月星辰 風(fēng)伯 雨師山川何以為？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神從官也。”[26]
關(guān)于天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥，傳世文獻(xiàn)中有很多敘述，意義也比較確定，此從略。
《太一生水》的主體內(nèi)容是描述太一經(jīng)水成天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥并最終成歲的成歲過(guò)程，就其學(xué)派性質(zhì)而言，它屬于數(shù)術(shù)類?！稘h書·藝文志·數(shù)術(shù)略》著錄了多部與太一有關(guān)的書，五行家有：
泰一陰陽(yáng)二十三卷
泰一二十九卷
天文家有：
泰壹雜子星二十八卷
泰壹雜子云氣三十四卷
雜占家有：
泰壹雜子候歲二十二卷
此外，在《方技略》、《兵書略》中還有幾部關(guān)于太一的書，《太一生水》主要講成歲，故當(dāng)屬于《數(shù)術(shù)略》，李學(xué)勤先生說(shuō)：“四時(shí)成歲的框架，正是中國(guó)古代數(shù)術(shù)的基本要素之一?！盵27]是很對(duì)的。
郭店簡(jiǎn)中《太一生水》被抄在《老子》丙本之后，則和它明顯的道家色彩有關(guān)?！短簧返牡兰疑手饕憩F(xiàn)在兩個(gè)方面，一是它的表述形式明顯受了《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的影響，以致將原本并列的寒熱濕燥敘述成先后相生的機(jī)械序列。事實(shí)上，全文的生成關(guān)系，并不是要說(shuō)明這些概念之間，客觀上真存在著生成與被生成的關(guān)系，而是要體現(xiàn)一種等級(jí)思想，這種等級(jí)思想是為其中心思想時(shí)令思想服務(wù)的。
二是太一生水的思想是道家一生水思想的翻版，《淮南子·原道訓(xùn)》中有一段關(guān)于一生水的闡述：
“夫無(wú)形者，物之大祖也；無(wú)音者，聲之大宗也。其子為光，其孫為水，皆生于無(wú)形乎?！?/p>
“所謂無(wú)形者，一之謂也。所謂一者，無(wú)匹合于天下者也，卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處，上通九天，下貫九野。員不中軌，方不中矩，大渾而為一。葉累而無(wú)根，懷囊天地，為道關(guān)門。穆? 隱閔，純德獨(dú)存。布施而不既，用之而不勤，是故視之不見(jiàn)其形，聽(tīng)之不聞其聲，循之不得其身。”
這里明確說(shuō)水是“無(wú)形”之孫，水生于“無(wú)形”，而無(wú)形即是“一”，無(wú)形生水即是一生水。 《太一生水》的作者大概了解道家的這個(gè)思想，于是他在敘述太一成歲的過(guò)程中有意插入了“水”。 我們知道，盡管古代思想家都重視水，但文獻(xiàn)在敘述成歲或歲時(shí)時(shí)，一般都不提水，[28]因此《太一生水》成歲過(guò)程中的水很可能是人為加上去的。由于有這兩條明顯的道家特征，《太一生水》才會(huì)被抄在《老子》丙本之后。
基于上述論述，可得結(jié)論如下：《太一生水》的主體內(nèi)容是描述太一經(jīng)水成天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱濕燥直至成歲的過(guò)程，其中太一為帝星，神明為鬼神；它的中心思想是時(shí)令思想。就其學(xué)派而言，屬于數(shù)術(shù)類。它明顯受了道家思想的影響，敘述上也作了相應(yīng)改編，一是它的生成序列與關(guān)系是改編的結(jié)果；二是在太一與天地之間人為地插入了水。改編后的太一成歲，尤其它對(duì)寒熱與濕燥關(guān)系的處理，是常識(shí)所無(wú)法接受的，故其對(duì)當(dāng)時(shí)以及漢代的思想界并未產(chǎn)生大的影響，過(guò)高估計(jì)它在思想史上的地位是不合適的。
[1] 王國(guó)維《明堂廟寢通考》，《觀堂集林》卷三。
[2] 江藩《隸經(jīng)文 明堂議》 皇清經(jīng)解續(xù)編本。
[3] 下文有少許論述，可作為我們對(duì)三代明堂的基本認(rèn)識(shí)。學(xué)者或據(jù)殷墟的“亞”形大墓，推測(cè)商代已有類似于王國(guó)維先生所提出的明堂制度，我們認(rèn)為，這種推測(cè)是難以成立的，此并容另文論述。汪寧生《釋明堂》（《文物》1989年第9期）也以明堂為一室。
[4] 孔穎達(dá)《禮記正義 明堂位》引,中華書局《十三經(jīng)注疏》本。
[5] 《后漢書 光武紀(jì)》注引，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。
[6] 此據(jù)陳壽祺《五經(jīng)異義疏證》，皇清經(jīng)解本。
[7] 《太平御覽》卷533引。
[8] 《隋書 宇文愷傳》引，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。
[9] 《魏書 袁翻傳》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。
[10] 《魏書 賈思伯傳》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。
[11] 《隋書 牛弘傳》，中華書局標(biāo)點(diǎn)本。
[12] 顧頡剛《浪口村隨筆》卷三“明堂”，遼寧教育出版社1998年。
[13] 《太平御覽》卷533引。
[14] 《史記 封禪書》《漢書 郊祀志》均有記載。
[15] 成伯?《禮記外傳》，《太平御覽》卷533引。
[16] 《太平御覽》卷533引。
[17] 《太平御覽》卷533引。
[18] 同注11。
[19] 據(jù)李零《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，《道家文化研究》第十七輯。
[20] 李學(xué)勤《太一生水的數(shù)術(shù)解釋》，《道家文化研究》第十七輯。
[21] 李學(xué)勤《九宮八風(fēng)及九宮式盤》，載《古文獻(xiàn)論叢》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年。
[22] 《孟子 離婁下》。
[23] 據(jù)王博《美國(guó)達(dá)慕思大學(xué)郭店〈老子〉國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)紀(jì)要》，《道家文化研究》第十七輯。
[24] 許抗生《初讀〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七輯。邢文《論郭店〈老子〉與今本〈老子〉不屬一系——楚簡(jiǎn)〈太一生水〉及其意義》，〈中國(guó)哲學(xué)〉第二十輯。
[25]類似的句例文獻(xiàn)中還有不少，此 僅就《淮南子 泰族訓(xùn)》舉這三種句例。
[26] 劉向《五經(jīng)通義》，據(jù)《玉函山房輯佚書》本。
冬至的意義范文第5篇
明堂之爭(zhēng)始于東漢，其時(shí)已有所謂今禮、古禮之別，許慎《五經(jīng)異義》云：
今戴禮說(shuō)《盛德記》曰：“明堂者，自古有之，凡九室，室四戶八牖，共三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方，所以朝諸侯，其外有水曰辟雍?！薄睹魈迷铝睢氛f(shuō)：“明堂高三丈，東西九仞，南北七筵，上圓下方，四堂十二室，室四戶八牖，其宮方三百步，在近郊三十里。”講學(xué)大夫淳于登說(shuō)云：“明堂在國(guó)之陽(yáng)，三里之外，七里之內(nèi)，丙巳之地，就陽(yáng)位，上圓下方，八窗四闥，布政之宮，故稱明堂。明堂，盛貌，周公祀文王于明堂，以配上帝五精之神，太微之庭中有五帝坐位?！惫拧吨芏Y》《孝經(jīng)》說(shuō)：“明堂，文王之廟，夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。東西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，蓋之以茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝?！痹S君謹(jǐn)按：“今禮 古禮各以義說(shuō)，無(wú)明文以知之。”[4]
所謂“今禮”是指東漢的明堂制度，《禮圖》云：“建武三十年作明堂 ，明堂上圓下方，上圓法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州。”[5]這個(gè)制度最早見(jiàn)于《大戴禮記·盛德》（今本在《明堂》篇）。所謂“古禮”是指《周禮·考工記》所載之五室明堂之制。
對(duì)于兩種明堂制度的來(lái)歷，許慎認(rèn)為“無(wú)明文以知之”，對(duì)此鄭玄加以反駁，他說(shuō)：
《戴禮》所云，雖出《盛德》篇，云九室三十六戶七十二牖，以秦相呂不韋作《春秋》時(shí)說(shuō)者所益，非古制也?！奶檬摇?，字誤，本書云‘九堂十二室’。淳于登之言，取義于《孝經(jīng) 援神契》說(shuō)宗祀文王于明堂以配上帝，曰明堂者，上圓下方，八窗四闥，布政之宮，在國(guó)之陽(yáng)。帝者諦也，象上可承五精之神，五精之神實(shí)在太微，在辰為巳，是以登云然。今漢立明堂于丙巳，由此為之。周人明堂五室，是帝各有一室也，合于五行之?dāng)?shù)，《周禮》依數(shù)以為之室，德行于今。雖有不同，時(shí)說(shuō)炳然，本制著存，而言無(wú)明文，欲復(fù)何責(zé)？[6]
按照鄭玄的說(shuō)法，五室是周人的明堂制度，九室是秦人的明堂制度，五室顯然早于九室。這個(gè)看法對(duì)后世的影響很大，阮諶《三禮圖》云：
明堂者，布政之宮，周制五室，東為木室，南為火室，西為金室，北為水室，土室在中。秦為九室十二階，各有所居。[7]
《禮圖》：秦明堂九室十二階，各有所居。[8]
并且，由于五室之制早于九室之制，故后世論明堂制度者，多以五室為是。袁翻《明堂議》：
明堂五室，三代同焉。配帝象行，義則明矣。及《淮南》《呂氏》與《月令》同文，雖布政班時(shí)有堂個(gè)之別，然推其體例，則無(wú)九室之證。
明堂九室，著自《戴禮》，探緒求源，罔知所出。而漢氏因之，自欲為一代法。[9]
賈思伯云：
竊尋《考工記》雖是補(bǔ)闕之書，相承已久，諸儒著述無(wú)言非者，方之后作，不亦優(yōu)乎？且《孝經(jīng) 援神契》《五經(jīng)要義》舊《禮圖》皆作五室，及徐劉之論同《考工》者多矣。[10]
類似論者尚有不少，直至近人王國(guó)維作《明堂廟寢通考》，仍以五室為是，九室為非。
對(duì)于鄭玄的以九室明堂為秦制的說(shuō)法，也有學(xué)者表示不同意見(jiàn)。牛弘曾條列古代有關(guān)明堂的文獻(xiàn)，在談到記載著“九室十二堂”的《明堂月令》時(shí)，他說(shuō)：
今《明堂月令》者，鄭玄云是呂不韋著《春秋十二紀(jì)》之首章，禮家抄合為記，蔡邕 王肅云周公所作，《周書》內(nèi)有《月令》第五十三，即此也，各有證明，文多不載。束皙以為夏時(shí)之書。劉瓛云：‘不韋鳩集儒者，尋于圣王月令之事而記之，不韋安能獨(dú)為此記？’今案不得全稱周書，亦未即可為秦典，其內(nèi)雜有虞夏商周之法，不韋安能獨(dú)為此記也。[11]
牛弘對(duì)以往爭(zhēng)論的態(tài)度是公允的，他認(rèn)為九室明堂有其來(lái)源。
平心而論，盡管前人對(duì)明堂制度的討論已很多，但即便今日，要判定上古明堂是五室抑或九室還很困難，記載兩種明堂制度的文獻(xiàn)都是春秋戰(zhàn)國(guó)以后的，不足以說(shuō)明西周或更早時(shí)期的明堂制度?？脊艑W(xué)所得的古代建筑遺跡也沒(méi)有五室或九室的樣子。先秦文獻(xiàn)中唯一的明堂實(shí)例見(jiàn)于《孟子》，顧頡剛先生已指出，這個(gè)明堂實(shí)際上就是太室，[12]也就是王國(guó)維先生的文章中大量引用的銅器中的大室。《孝經(jīng)援神契》云：“明堂之制，東西九筵，筵長(zhǎng)九尺也。明堂東西八十一尺，南北六十三尺，故謂之太室?！盵13]是明堂即是太室，本只一室。西漢武帝時(shí)，欲造明堂，但無(wú)人知道具體的明堂制度，齊人公玉帶獻(xiàn)黃帝明堂圖，所繪為一室明堂。[14]直至唐代，仍有人認(rèn)為明堂只有一室。[15]筆者以為，徹底弄清三代明堂問(wèn)題，時(shí)機(jī)尚未成熟，但筆者相信西漢以前的明堂既非五室，亦非九室，也沒(méi)有后世的關(guān)于明堂制度的爭(zhēng)議。明堂的五室與九室之爭(zhēng)是從東漢開(kāi)始出現(xiàn)的。 對(duì)于后世關(guān)于明堂的激烈爭(zhēng)論，筆者以為他們各有證據(jù)，厚此薄彼不是解決問(wèn)題的出路。筆者想做的是先弄清學(xué)者所爭(zhēng)論的兩種明堂制度的來(lái)歷。
首先看古人對(duì)明堂制度的解釋。古人對(duì)明堂的解釋，不論是五室明堂還是九室明堂，有一個(gè)共同特點(diǎn)，即將明堂與天地四時(shí)聯(lián)系在一起。
《大戴禮記·明堂》：明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四戶八牖，三十六戶七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方。
《禮含文嘉》：上圓象天，下方法地，八窗象八風(fēng)，四達(dá)法四時(shí)，九室法九州，十二座法十二月，三十六戶法三十六氣，七十二牖法七十二候也。[16]
《三輔黃圖》：明堂所以正四時(shí)，出教化，天子布政之宮也。黃帝曰合宮，堯曰衢室，舜曰總章，夏后氏曰世室，殷人曰陽(yáng)館，周人曰明堂。先儒舊說(shuō)，其制不同。稱九室者，取象陽(yáng)數(shù)也，八牖者陰數(shù)也，取象八風(fēng)，三十六戶牖，取六甲之文，六六三十六也。上圓象天，下方法地。八窗即八牖也，四闥者象四時(shí)四方也。五室者，象五行也。皆無(wú)明文，先儒以意釋之耳。
《禮記外傳》：五室象地載五行也，五行生于四時(shí)，故每室四達(dá)，一室八窗。[17]
牛弘：今檢明堂必須五室者何？《尚書帝命僉》曰：“帝者承天立五府，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯紀(jì)，黑曰玄矩，蒼曰靈府?！编嵭ⅲ骸拔甯c周之明堂同矣?！鼻胰嘌兀嘤袚p益，至于五室，確然不變。[18]
從上引文獻(xiàn)看，兩種制度似乎與某種思想有關(guān)，并且各有來(lái)源，尤其是五室明堂，它顯然和五行思想有關(guān)?！稘h書·藝文志》云：“數(shù)術(shù)者，皆明堂、羲和、史卜之職也?！眲t明堂中還包含數(shù)術(shù)的因素。地下文物與文獻(xiàn)的不斷出土，證實(shí)了我們的推測(cè)，尤其是郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》的出土，為我們理解兩種明堂制度的來(lái)歷提供了契機(jī)。
[二]
首先抄錄《太一生水》原文：
“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于時(shí)，周而又[始，以己為]萬(wàn)物母，一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[口，不知者謂口?？赸”[19]
學(xué)者對(duì)這段文字中的概念已作了很多研究，從他們的研究中可以發(fā)現(xiàn)，這些概念在傳世文獻(xiàn)中均可找到，并不生疏。問(wèn)題在于這些概念在不同文獻(xiàn)或同一文獻(xiàn)的不同上下文中的含義都有差異，尤其是太一和神明兩個(gè)詞。我們認(rèn)為孤立地研究這些概念的含義是困難的，只有弄清這篇文獻(xiàn)的主體內(nèi)容與中心思想，才有可能正確理解其中的概念的含義。
論者多謂《太一生水》為又一種宇宙生成模式， 筆者認(rèn)為不妥，《太一生水》表述的內(nèi)容和《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的思想模式有根本不同。 在《太一生水》模式中，太一并不直接生成萬(wàn)物， 萬(wàn)物獨(dú)立于太一通過(guò)生水 生天地 生神明 生陰陽(yáng) 四時(shí) 寒熱 濕燥等一系列生成環(huán)節(jié)而成歲的過(guò)程之外， 這在《太一生水》本文中表述得很清楚。在前面敘述的太一成歲而止的過(guò)程中，沒(méi)有提到萬(wàn)物，而下文卻說(shuō)“太一藏于水，行于時(shí)，周而又[始，以己為]萬(wàn)物母，一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)”，這是太一成歲后太一的運(yùn)動(dòng)及其作用，這個(gè)運(yùn)動(dòng)“為萬(wàn)物母”“為萬(wàn)物經(jīng)”，顯然萬(wàn)物不在太一成歲的過(guò)程中產(chǎn)生。
傳世文獻(xiàn)中有關(guān)天地、陰陽(yáng)、四時(shí)與萬(wàn)物的關(guān)系的論述有助于理解這一點(diǎn)，《淮南子 泰族訓(xùn)》云：“陰陽(yáng)四時(shí)，非生萬(wàn)物也，雨露時(shí)降，非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生矣。”又說(shuō)：“天地四時(shí)，非生萬(wàn)物也，神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生之。”這種論述還見(jiàn)于其它文獻(xiàn)，內(nèi)涵基本一致，也就是說(shuō)，萬(wàn)物不直接由天地、陰陽(yáng)、四時(shí)產(chǎn)生，但神明相接、陰陽(yáng)調(diào)和為萬(wàn)物誕生提供了基本的外部條件，即《太一生水》所說(shuō)的“為萬(wàn)物母”（“母”應(yīng)理解為“傅母”）。
《太一生水》的主體內(nèi)容是太一經(jīng)過(guò)一系列的生成階段而成歲，這個(gè)“歲”是指有著寒熱濕燥四時(shí)變化的具體的歲時(shí)，而不是單由濕燥而生的歲。這表面上和《太一生水》本文沖突，但結(jié)合傳世文獻(xiàn)中的相關(guān)論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)寒熱和濕燥同是成歲的必要條件，它們之間不是生成關(guān)系，而是并列關(guān)系。如：
《呂氏春秋·貴信》 ：“天行不信，不能成歲；地行不信，草木不大。春之德風(fēng)，風(fēng)不信，其華不盛，華不盛則果實(shí)不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥則長(zhǎng)遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不堅(jiān)，谷不堅(jiān)則五種不成。冬之德寒，寒不信，其地不剛，地不剛則凍閉不問(wèn)。天地之大，四時(shí)之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事？”
這里講“四時(shí)之德”，即風(fēng)暑雨寒，《史記·天官書》“春風(fēng)秋雨，冬寒夏暑”和《文子·九守》“天有風(fēng)雨寒暑”都是指此，它們是四季的季節(jié)特征?！短簧?的寒熱濕燥顯然也是“四時(shí)之德”，只不過(guò)文字略有不同。
類似的論述還見(jiàn)于《春秋繁露·四時(shí)之副》 ：
“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也?！?/p>
這里“四時(shí)之德”變成了“四時(shí)之氣”，風(fēng)暑雨寒變成了暖暑清寒，但其講四時(shí)成歲與《太一生水》《貴信》則是一致的。
傳世文獻(xiàn)中有很多寒暑燥濕并舉的例子，姑舉幾例?；蚝钤谇埃餄裨诤?，如：
《呂氏春秋·書數(shù)》：“天生陰陽(yáng)寒暑燥濕?！?/p>
《呂氏春秋·愛(ài)類》：“民寒則欲火，暑則欲水，燥則欲濕，濕則欲燥，寒暑燥濕相反，其于利民一也?！?/p>
《呂氏春秋·恃君覽》：“寒暑燥濕不能害”。
《文子·道原》：“夫形傷乎寒暑燥濕之虐者”。
《淮南子·泰族訓(xùn)》：“故寒暑燥濕，以類相從”。
或燥濕在前，寒暑在后，如：
《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》：“是故燥濕寒暑以節(jié)至”。
《管子·法法》：“為宮室臺(tái)榭，足以避燥濕寒暑，不求其大”。
顯然，它們之間并不存在如《太一生水》所論的生成關(guān)系，《太一生水》的寒熱濕燥，就其內(nèi)容而言，是和四時(shí)一一對(duì)應(yīng)的，它們之間是并列關(guān)系，成歲之歲是由四時(shí)寒熱濕燥組合而成的具體的歲時(shí)，而不是單由濕燥產(chǎn)生。
《太一生水》中不僅四時(shí)寒熱燥濕與歲有關(guān)，其它如太一、水、天地、神明、陰陽(yáng)皆與歲時(shí)相關(guān)，只不過(guò)不如四時(shí)寒熱燥濕與歲的關(guān)系直接罷了。本文上引以及下引的諸多文獻(xiàn)足以說(shuō)明這一點(diǎn)，中的天地，〈九宮八風(fēng)〉中的太一，〈原道〉中的水等都是很好的例子。所以筆者認(rèn)為〈太一生水〉的主體內(nèi)容是成歲。必須指出的是，諸成歲概念之間的關(guān)系在傳世文獻(xiàn)中沒(méi)有〈太一生水〉這么嚴(yán)整，這當(dāng)是〈太一生水〉作者的創(chuàng)造，這種創(chuàng)造是有背于時(shí)人的常識(shí)的，其對(duì)寒熱與燥濕關(guān)系的處理是明證。
太一經(jīng)過(guò)一系列環(huán)節(jié)成歲之后，為萬(wàn)物的生長(zhǎng)確立法則，即“為萬(wàn)物經(jīng)”， 即萬(wàn)物的生長(zhǎng)消息必須遵循四時(shí)變化的規(guī)律，合乎四時(shí)之德，而不能突破超越這個(gè)規(guī)律。這是這篇文獻(xiàn)要表達(dá)的中心思想，即時(shí)令思想。
把握了“成歲”這個(gè)中心內(nèi)容，再去理解太一成歲過(guò)程中的概念，就有了基礎(chǔ)。
關(guān)于太一，當(dāng)如李學(xué)勤先生所說(shuō)是太一之星，[20]即文獻(xiàn)中的帝星，西方人稱之為β Ursa Minor?！鹅`樞·九宮八風(fēng)》中有一條習(xí)謂之“太一行九宮”的記載：
“太一常以冬至之日居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉(cāng)門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉(cāng)果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復(fù)居葉蟄之宮，曰冬至矣?！?/p>
我們認(rèn)為，這里太一一年中分居八宮的周期運(yùn)動(dòng)，反映的是一種有別于四時(shí)成歲的成歲模式，可以姑且稱之為“八節(jié)成歲”。關(guān)于這個(gè)太一，李學(xué)勤先生援引1977年安徽阜陽(yáng)雙古堆一號(hào)墓出土的九宮式盤上的文字，指出就是北辰神名。[21]同為太一成歲模式，兩個(gè)太一的內(nèi)涵應(yīng)該一致，故而可以斷定，《太一生水》中的太一是星名或北辰神名。
關(guān)于水，論者多引《管子·水地》篇來(lái)解釋，事實(shí)上古代思想家大多重水，《老子》第八章說(shuō)“上善若水”，孔子也“亟稱于水”，[22]這和水本身所具有的特性分不開(kāi)，《淮南子·原道訓(xùn)》中有一段關(guān)于水德的精彩描述：
“天下之物莫柔弱于水，然而大不可極，深不可測(cè)，修極于無(wú)窮，遠(yuǎn)淪于天涯。息耗減益，通于不訾。上天則為雨露，下地則為潤(rùn)澤。萬(wàn)物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而無(wú)好憎，澤及蚑蟯而不求極。富贍天下而不既，德施百姓而不費(fèi)。行而不可得窮極也，微而不可得把握也。擊之無(wú)創(chuàng)，刺之不傷，斬之不斷，焚之不然。淖溺流遁，錯(cuò)繆相紛，而不可靡散。利貫金石，強(qiáng)濟(jì)天下。動(dòng)溶無(wú)形之域，而翱翔忽區(qū)之上，
回川谷之間，而滔騰大荒之野。有余不足，與天地取與，授萬(wàn)物而無(wú)所前后，是故無(wú)所私而無(wú)所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞。無(wú)所左而無(wú)所右，蟠委錯(cuò)紾，與萬(wàn)物始終，是謂至德。”
水充盈于天地之間，是萬(wàn)物生長(zhǎng)的必要條件，它“與天地取與”“與天地鴻洞”“與萬(wàn)物始終”。因此它可以成為成歲的基本條件。
“神明”是當(dāng)前學(xué)者間爭(zhēng)議最大的一個(gè)詞，或?qū)⑵淅斫鉃槌橄蟮木窬辰纾驅(qū)⑵淅斫鉃槿赵拢琜23]或?qū)⑵淅斫鉃楣砩瘛24]關(guān)于此，首先要說(shuō)明的是，將神明拆成兩個(gè)詞來(lái)理解以照顧全文的兩兩對(duì)應(yīng)的生成關(guān)系，是沒(méi)有必要的。上文已說(shuō)過(guò)，寒熱濕燥就其內(nèi)容而言，它們是對(duì)應(yīng)于四時(shí)的，相互間是并列關(guān)系，而不是文中表述的生成關(guān)系。對(duì)于神明的理解也是一樣，只能從它與主體內(nèi)容成歲的關(guān)系上探討它的含義，而不必拘泥全文的表述形式。
從成歲的角度理解神明，將其理解為抽象的精神境界是不合適的，歲時(shí)本身是具體的，太一、水、天地、陰陽(yáng)二氣、四時(shí)、寒熱濕燥都是具體的，神明也應(yīng)是具體的。對(duì)于日月與鬼神二說(shuō)，理解為鬼神更好一些，誠(chéng)然，文獻(xiàn)中不乏將天地、日月、陰陽(yáng)、四時(shí)并舉的例子，但也有天地、日月、鬼神、陰陽(yáng)、四時(shí)并舉的例子，還有天、日月、星辰、陰陽(yáng)、四時(shí)并舉的例子。[25]很顯然，從解釋力的角度講，將神明理解為鬼神更好，因?yàn)楣砩窨梢园赵?，反之則不行。從文獻(xiàn)中與《太一生水》之神明含義相近的神明的意思來(lái)看，將神明解釋為鬼神是對(duì)的，比如：
《莊子·天道》：“天尊地卑，神明之位也?！?/p>
《鶡冠子·泰鴻》：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者?！?/p>
《大戴禮記·千乘》：“凡民之藏貯以及山川之神明加于民者?！?/p>
此三個(gè)神明皆應(yīng)看作一個(gè)詞，前兩條說(shuō)神明之位，則神明可能很多，第三條講山川之神明，則此神明必不是日月，而是鬼神。
鬼神之于成歲的意義很大，在古人的心目中，一年是否風(fēng)調(diào)雨順，取決于風(fēng)伯、雨師之所為，所以他們除祭祀天地外，還要祭祀這些神明，正如劉向所說(shuō)：
“王者所以因郊祭日月星辰 風(fēng)伯 雨師山川何以為？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神從官也。”[26]
關(guān)于天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥，傳世文獻(xiàn)中有很多敘述，意義也比較確定，此從略。
《太一生水》的主體內(nèi)容是描述太一經(jīng)水成天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、寒熱、濕燥并最終成歲的成歲過(guò)程，就其學(xué)派性質(zhì)而言，它屬于數(shù)術(shù)類?！稘h書·藝文志·數(shù)術(shù)略》著錄了多部與太一有關(guān)的書，五行家有：
泰一陰陽(yáng)二十三卷
泰一二十九卷
天文家有：
泰壹雜子星二十八卷
泰壹雜子云氣三十四卷
雜占家有：
泰壹雜子候歲二十二卷
此外，在《方技略》、《兵書略》中還有幾部關(guān)于太一的書，《太一生水》主要講成歲，故當(dāng)屬于《數(shù)術(shù)略》，李學(xué)勤先生說(shuō)：“四時(shí)成歲的框架，正是中國(guó)古代數(shù)術(shù)的基本要素之一。”[27]是很對(duì)的。
郭店簡(jiǎn)中《太一生水》被抄在《老子》丙本之后，則和它明顯的道家色彩有關(guān)。《太一生水》的道家色彩主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是它的表述形式明顯受了《老子》四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的影響，以致將原本并列的寒熱濕燥敘述成先后相生的機(jī)械序列。事實(shí)上，全文的生成關(guān)系，并不是要說(shuō)明這些概念之間，客觀上真存在著生成與被生成的關(guān)系，而是要體現(xiàn)一種等級(jí)思想，這種等級(jí)思想是為其中心思想時(shí)令思想服務(wù)的。
二是太一生水的思想是道家一生水思想的翻版，《淮南子·原道訓(xùn)》中有一段關(guān)于一生水的闡述：
“夫無(wú)形者，物之大祖也；無(wú)音者，聲之大宗也。其子為光，其孫為水，皆生于無(wú)形乎?！?/p>
“所謂無(wú)形者，一之謂也。所謂一者，無(wú)匹合于天下者也，卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處，上通九天，下貫九野。員不中軌，方不中矩，大渾而為一。葉累而無(wú)根，懷囊天地，為道關(guān)門。穆忞
隱閔，純德獨(dú)存。布施而不既，用之而不勤，是故視之不見(jiàn)其形，聽(tīng)之不聞其聲，循之不得其身?！?/p>
這里明確說(shuō)水是“無(wú)形”之孫，水生于“無(wú)形”，而無(wú)形即是“一”，無(wú)形生水即是一生水。 《太一生水》的作者大概了解道家的這個(gè)思想，于是他在敘述太一成歲的過(guò)程中有意插入了“水”。 我們知道，盡管古代思想家都重視水，但文獻(xiàn)在敘述成歲或歲時(shí)時(shí)，一般都不提水，[28]因此《太一生水》成歲過(guò)程中的水很可能是人為加上去的。由于有這兩條明顯的道家特征，《太一生水》才會(huì)被抄在《老子》丙本之后。
