少數民族介紹
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少數民族介紹范文第1篇
中國各民族的茶文化介紹
佤旗《苦茶》 其煮法是在大砂罐中一次放500克茶葉,一直煮到罐中剩下三五口茶水為止。然后等茶涼到一定溫度,一口氣喝下。茶水苦澀難忍,但喝完之后確讓人回味無窮。
壯族《甜茶》是壯族人民的傳統飲品,有很多講究的茶禮。壯族男青年第一次到姑娘家相親時,姑娘就給他敬一杯茶。如果茶中放有糖,男青年飲“甜茶”,就表明姑娘同意了;如果沒放糖,則表示不同意。這種表達的方式，很特別，很有中華民族的傳統。
白族“烤茶” 云南大理白族人常以“烤茶”招待貴賓。有賓朋來訪時,主人就把從山上采回的鮮茶放在砂罐里,邊烤邊搖,待茶葉烤到發出清香并泛黃時,便用沸水沖入砂罐里,再稍煮片刻。茶煮成后便倒入瓷盅,雙手舉杯,敬給客人。
藏族“酥油茶” 其做法:把茶磚切開搗碎,加適量的水煮沸后濾出茶渣,調入食用酥油,茶汁和酥油就混合成乳白色的“酥油茶”。每有賓客來訪,全家在帳蓬外恭候,待客人進帳坐定后,女主人即雙手緩緩捧上酥油茶敬給來賓,使客人有賓至如歸之感。
蒙古旗“奶茶” 蒙古族每天離不開茶,除飲紅茶外,幾乎都有飲奶茶的習慣。每天早上第一件事就是煮奶茶。煮奶茶最好用新打的凈水,燒開后,沖入放有茶末的凈壺或鍋,慢火煮2—3分鐘,再將鮮奶和鹽對入,燒開即可。蒙古族的奶茶有時還要加黃油、奶皮子、炒米等,其味芳香、成爽可口,是含有多種營養成分的滋補飲料。他們甚至認為,三天不吃飯菜可以,但一天不飲奶茶不行。蒙古族還喜歡將很多野生植物的果實、葉子、花都用于煮奶茶,煮好的奶茶風味各異,有的還能防病治病。
彝族“腌茶” 這是云南山區的部分彝族同胞喜愛的一種“茶”。將采下的鮮茶放入灰泥缸中,邊放邊壓,直到壓滿,最后用重蓋子壓緊,數月后,即制成味道獨特的“腌茶”。
中國各民族的茶文化特點
中國茶文化一般來說，有社會性、廣泛性、民族性、區域性和傳承性5大特征.
從其民族性來說，中國是一個多民族的國家，56個民族都有自己多姿多彩的茶俗。蒙古族的咸奶茶，維吾爾的奶茶和香茶、藏族酥油茶、苗族和侗族的油茶、佤族的鹽茶，主要是用茶作食，重在茶食相融;傣族的竹筒香茶、回族的罐罐茶等，主要追求的是精神享受，重在飲茶情趣。盡管各民族的茶俗有所不同，但按照中國人的習慣，凡有客人進門，不管是否要喝茶，主人敬茶少不了的，比敬茶往往認為是不禮貌的。因為客來敬茶，自古以來就是我國人民重情好客的禮儀。從世界范圍看，各國的茶道、茶藝、茶禮、茶俗，在飲茶的統一性下都清晰地表現出其民族性的區別。如日本茶道的宗教色彩(特別是禪宗)很濃，并形成嚴密的組織形式，茶道的表演也非常嚴格，甚至煩瑣，對日本民眾日常飲茶的普及沒有產生直接的影響;東南亞國家如馬來西亞、新加坡等國受漢文化影響較深，習慣清飲烏龍、普洱、花茶，茶俗與我國南方相仿或相近;非洲地區各民族飲茶習俗則以西北非的薄菏糖茶為代表，煮薄菏糖茶有一套程序和專用茶具，所用茶葉主要是我國珍眉、珠茶等高擋綠茶;歐美地區各民族的飲茶茶俗則以英國的英式飲茶法為代表等。
從其區域性來說，“千里不同風，百里不同俗”。中國地廣人多，由于受歷史文化、生活環境、社會風情以至地理氣候、物質資源、經濟條件、生活水平等多方面影響，呈現出明顯的區域性的特點。如對茶葉的需求，在一定區域內是相對一致的南方人喜飲綠茶，北方人崇尚花茶，福建、廣東、臺灣人欣賞烏龍茶等。這些都是茶文化區域性的表現。
從其傳承性來說，茶文化本身就是中國傳統文化的一個重要組成部分。茶文化的社會性、廣泛性、民族性、區域性決定了茶對中國文化的發展具有傳承性的特點，成為中華文化形成、延續和發展的重要載體。例如，在當代特別特別是改革開放以后，茶文化作為民族優秀文化的組成部分，得到社會各界的認可和推崇，作為傳統文化重要載體的茶文化也隨時代的發展而融入現代文化理念和時代新元素。
中國各民族的茶文化介紹相關文章：
1.各地的茶文化介紹
2.中華各民族的飲茶習俗
3.中國茶文化的簡介
少數民族介紹范文第2篇
關鍵詞：少數民族 地域化 定位 策略
我國的電視事業雖然比發達國家起步晚，但經過近50年的奮斗，尤其是改革開放十幾年來的迅猛發展，已跨入世界電視大國的行列。這不僅表現在電視的普及率、傳播手段的現代化、節目質和量的巨變上，還表現在少數民族電視的成功發展上。以為例，內蒙古是一塊有著獨特歷史文化背景的遼闊土地，曾經是我國北方游牧民族的搖籃，不僅自然資源尤為豐富，同時文化資源也是歷史悠久，悠遠長懷。游牧文化同來自中原的農耕文化在這里交匯融合，留下了許多值得講述的故事。“風情北方，英雄草原，這里是蔚藍的故鄉”。這句響亮的口號正是由內蒙古衛視打造的《蔚藍的故鄉》提出的。節目依托內蒙古獨特的草原文化資源，以雅俗共賞的方式、新鮮獨特的選題視角、平實的語言表述和現代的包裝手段，全面展現草原風光和民族風采，介紹草原歷史和民族文化，將傳統文化與現實生活相結合。成為“讓外界認識內蒙古的一扇明窗”。也為少數民族地區電視節目做出了榜樣，下面我們就以《蔚藍的故鄉》為例來談談少數民資地區電視節目的發展策略。
一、節目創作堅持地域特色化風格，傳播地域文化
“文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。”少數民族地區的節目遵循區域化特色化的發展模式是符合客觀規律的，是科學的。因為：1.豐富多彩的民族文化資源可以在打造電視節目的內容上起到事半功倍的作用，同時也可以提升少數民族電視臺的核心競爭力。2.面對迅速發展的電視事業和高度競爭的媒體市場環境，品牌的建設和競爭力策略是至關重要的，而民族區域化就是最好的品牌和競爭力。3.電視媒體的重要功能之一就是傳播功能，宣傳民族文化，發揚地區文明本就是電視媒體義不容辭的責任。
《蔚藍的故鄉》 確立“差異化”、“特色化”、“地域化”的欄目戰略，選題內容緊緊圍繞民族特色、區域特色，以系列化日播形式，將龐雜、豐厚的草原文化精細化分類，從現實生活入手，深入淺出，故事化、通俗化地推出草原文化的基本知識，培養觀眾興趣，培養高質量收視群體。欄目開播以來，策劃、制作了一批內容新、質量精、影響廣的大型系列節目。如《蔚藍的故鄉•音樂部落》推出的《尋夢北京音樂人》、《走進鄂爾多斯》、《走進達斡爾》、《走進新疆》四個風情獨具的系列節目，從不同的角度以音樂的形式展現了蒙古人獨有的情懷和魅力；《蔚藍的故鄉• 北國紀事》推出的12 集系列片《 典藏歷史》、5 集系列片《東歸路上》、3 集系列片《英雄背后的故事》、6 集系列片《血脈——尋訪云南蒙古人》等可圈可點的系列片，成為2006 年度內蒙古衛視的收視亮點?！短狡妗?、《藍色之旅》、《頂級探訪》等節目也相繼推出了符合子欄目特色的系列專題片。從《蔚藍的故鄉》節目風格和取得的成績可以總結出，少數民族地區電視節目只有遵循地域化風格，才能取得堅實的生存基礎，才能贏得競爭的利器。
少數民族介紹范文第3篇
關鍵詞：民旋倫理；民族婚俗；串公房；走婚
中圖分類號：C913.13 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2009)01-0055-04
就西南各民族的倫理范型而言，有它們自身的歷史邏輯，不便套用其他民族的發展模式；人類學和民族學的實證研究提供了許多新的例證，這既要求研究者必須保持高度的學術警覺，又要求研究者極力避免用原有的民族立場和學術觀念來品評論說。如果不能克服單一視覺的弊端，用以偏概全式的模式化定論，那么對民族倫理的誤讀誤解的糾正就會淪為虛空。納西族學者和鐘華提示研究需要考慮“文化隔離”的問題，倫理學學者李萍亦提出“避免以‘我’為大”原則。是力圖調整作為外來研究者的“適當位置”，充分考慮到彼此之間不同的思維方式、價值觀及信念，會影響到對事物的理解和評判。尤其反對蠻夷之類的貶損言辭，以及所謂“文明人”看“野蠻人”的眼光，避免不自覺地用各種自己的合理想象和既定的觀念模式去認識和框套自己所不熟悉的文化現象。比如磕長頭、滾靈布、砍人頭、串公房、串姑娘、走婚，這樣一些特殊的習俗所對應的倫理道德規范和價值取向，就需要我們用謹慎的、“他者”的考量眼光，領會它在彼時彼地的合理內核，而不是此時此地惟我正統的簡單定論。
作幾個典型民族的文獻追蹤和實證考察，其實質是希望有所突破既往的定論。比如，摩梭人的傳統走婚演繹成固定走婚，就是一種經過了漫長歲月而具有自身生命力的一種獨立形態，絕非是原始意義上的母系制的遺跡。即便是今日，諸如摩梭人的道德觀念為何如此頑強，我們還得要在它特定的地域、社會歷史條件、生產方式上尋找原因，還要考慮到它長期形成的崇尚自由、輕視理性的文化心理。它的倫理道德觀念在恪守民族性的同時，又表現了相當突出的順應性。這個順應性，也就是在現代性的沖撞之下生發的調適。它是以自我完善的方式吸納為我所用的文化因素來完成的順應。是在恪守傳統之上的現代選擇，這是發生在當下而卻是長期準備的文化選擇。民族倫理的變化涉及到較深層次的文化心理的變化，絕非一朝一夕就能夠形成相對穩定的信念和規范，其間倫理道德的變遷更多的是以順應性來替代對抗性。
一、糾正“串公房”的誤解
媒體曾經對“串公房”和“串姑娘”的習俗作過有失公允的報道，錯誤地將它與“婚前性混亂”、“性自由”、“性開放”等聯系在一起；更有迎合大眾獵奇心理和出于商業炒作的《中國奇風異俗》等類似的書籍在婚制部分對于少數民族婚姻習俗的失真介紹，以及世俗普遍流行的不明真情的傳說，已將某些民族的婚俗嚴重地歪曲，從而對“串公房”和“串姑娘”習俗存在嚴重的誤解。 “串公房”或“串姑娘”的習俗曾經在彝族、哈尼族、壯族、苗族、傣族、佤族、納西族、拉祜族、景頗族、瑤族、布朗族、阿昌族、德昂族、獨龍族、傈僳族、布依族、基諾族等十七個少數民族中盛行，這么多的民族有過這樣的婚俗，起碼說明它曾經是一種相當普遍的現象。其中有的民族流行“串公房”，有的民族流行“串姑娘”，有的民族兩者皆有。嚴格意義上的“串公房”在1949年以后基本上消失了，而“串姑娘”的習俗至今還可以找到它流變的遺風。“串公房”或“串姑娘”，其實是漢語的說法，各民族因為語言的差異而有不同的名稱。羅永翔曾對“公房”和“姑娘房”有過詳細的梳理：
(1)一種是村寨集體建造的、男女分住的“公房”。屋中有一個火塘，周圍以木板為床。這就是彝族阿細青年人晚上社交娛樂活動的場所。一般是本村男青年到外村串女“公房”，本村女青年則在本村女“公房”接待外村男青年的來訪。
(2)一種是集體建造的男女公共的“公房”，如獨龍族就屬于這樣的一支，獨龍族男女青年的婚前社交活動是很自由的，在公房里交往，其父母也不加以干涉。
(3)莊戶人家為自己家的姑娘搭建的“姑娘房”，傣族叫“喊哄”，通常搭建在房屋的附近，供自己家的姑娘和女伙伴在這里紡線，同時帶上果品接待來訪的男青年。
(4)“串姑娘”就是未婚小伙子到有“公房”的村寨，找姑娘玩耍。景頗族青年撥動口弦、阿昌族青年吹起“葫蘆簫”就算是開始了他們的談情說愛。瀾滄江的拉祜族也有姑娘串，而不是“串姑娘”。姑娘們在農閑季節帶上口弦到臨近的村寨找男青年對唱。還有壯族串寨的方式，苗族、哈尼族串街的方式來“串姑娘”。
上述援引清楚地呈現了幾個民族婚俗的特殊呈現方式，且表明少數民族倫理道德觀念的純潔與健康，并非是世俗所描繪的那樣混亂不堪，更不是某些不負責任的人所言說的那樣存在嚴重的道德問題。通過實地考察發現，他們相戀的雙方忠貞專一，嚴肅而不親率，視性亂為不道德，也就是說在串“公房”或“串姑娘”中一般都要禁止發生。那么真實情況是否如此呢?在此援引可信度較高的民族學文獻來說明西南少數民族的婚俗實情。
[傣族]“男女雙方相好后，女的必須邀請男朋友到自己的臥室同寢，視為一種特殊的高尚的情操考驗。他們同床合衣而臥，相互傾吐衷情，男女雙方必須嚴格遵守習俗風紀，行動不能越軌，不能胡亂撫弄女方。在考驗的時候，如果男的不守規矩，女方就高喊，于是父母立即出面，輕則將男青年攆走。重則罰款，祭祀社神。”
[佤族]“婚前男女雙方一般不發生性關系，少數發生了性關系則須馬上結婚，否則會受到輿論的非難或無知的處罰。男女婚后不能再與第三者發生性關系，否則當事雙方會受到寨人的處罰，有因此而被罰牛數十頭的。
[哈尼族]有的村寨還有公房，夜晚供未婚男女居住。如女方受了孕，她就應該和她相戀的男子結婚，如果男方不愿娶她為妻，就得由全家甚至全寨來為這個姑娘找個丈夫。其本人要被趕出寨子去。家里被罰錢，并要換寨口等等?！?/p>
[布朗族]按照習慣，未婚男女發生?陛關系，如男的不娶則男的要給女方4.5元半開，稱為“睡錢”；如女的懷孕，男的要給女的9元錢、一掰布、一塊鹽巴、一簡米及一只狗。
[納西族]納西族青年男女之間的戀愛是自由的，一般十五、六歲即可以參加社交活動，父母不僅不加干涉而且還給與鼓勵，在戀愛期間極少發生性關系，如有發生，社會輿論極端鄙視，已婚的男子和未婚的姑娘戀愛，這類情況也極少，社會輿論也是強烈反對的。
[阿昌族]串姑娘不是在野外，而是在家里圍著火塘，邊嚼煙、唱歌。邊相互傾吐衷情。男女青年在一塊玩時，也十分規矩，只許嘴說，不許隨便動手，據說小姑娘身邊常常帶著針，若遇小伙子亂動手，便拿出針來刺他。
[拉祜族]串姑娘時也有個別發生性關系的，但要受到輿論的譴責。
對比上述文獻展示，我們以往對于“串公房”和“串姑娘”的習俗確實存在不少的誤解或偏見。這說明研究者應該以實地調查的材料為依據，不可依靠層層的合理想象和猜測來推斷，從而將婚俗改得面目全非。另類習俗在較低的社會確實存在，其間反映出來的倫理道德的民族性，我們要予以充分的理 解，不應該將小范圍獨有的東西放大，更不宜于對它作隨意的篡改。而且如果我們明查細問婚俗的具體運作，還會發現它多蘊含有倫理道德方面的規定：
幾乎所有的民族都限制未成年人進入公房；傣族、基諾族、獨龍族的青年必須在參加“成年禮”以后(16、17歲)才有資格去“串姑娘”；布朗族青年要染齒以后(15歲)才有權談戀愛；已婚青年絕對不可以進入“公房”或“串姑娘”；姑娘已經有了戀人，其他小伙子也不能夠再約會她；佤族的小伙子只能在姑娘的女伙伴家里談，不能在她的家里談；德昂族的姑娘在姐姐未出嫁時就不能約會妹妹：傈僳族忌諱姊妹同在一處擺談男女關系或婚姻問題。
二、改正“走婚”制的誤讀
實行走婚制的摩梭人是瀘沽湖邊的多氏族的群體，國家民族事務委員會并未審議通過“摩梭族”的身份界定，所以摩梭人不能被稱之為摩梭族。摩梭人的主要成分是藏族、納西族、彝族和漢族，這說明走婚制并不只是在一個民族盛行。由于對摩梭人的走婚制的研究較為成熟，且考察多聚焦在瀘沽湖邊的摩梭人，使得以往的討論始終鎖定在這個藏緬走廊中的“活化石”上。隨著研究視角的擴展，第二個走婚習俗的地區――扎壩被發現，由于發現扎壩相對較晚，對它的研究還處于“現在進行時”，這個事實又說明走婚制并不只是在一個地區盛行。因此對于走婚制的誤讀的糾正，重點從摩梭人的走婚習俗來展開，同時提及扎壩人的走婚習俗。對于走婚制的誤讀，本研究傾向于是由于“文化隔離”而產生的觀點。奉行一夫一妻制的社會，要去理喻共時性的生境中的婚姻形態，顯然會存在跨文化理解上的偏頗與偏見。如像和鐘華依靠十一年堅實的田野作業，就有出于沖破“文化隔離”的考慮。
走婚表現為男不娶、女不嫁，男訪女家，夜合晨分。永寧摩梭人的走婚被學術界稱為“阿注婚”(普米語)或“阿夏婚” (摩梭語)，其實摩梭人自己稱這種婚姻形式是“走婚”或“走訪婚”。而扎壩人稱他們的走婚為“爬房子”。不管名稱如何變幻，實質上就是通過“走”來實現婚姻的最終內涵，不過“走婚”二字傳神的表現力在現代社會已經有所轉變。摩梭人在1949年以前由于少有社會輿論的干預，其走婚離合是相當自由的，年輕人的配偶更少有固定。和鐘華認為摩梭人的貞節觀念與我們有所不同，那就是他們有著更多的性自由，不過并不是以單純的性生活為基礎。摩梭人的走婚不受門第限制，在類似轉山轉海這樣的節日中物色“阿肖”，一旦尋找到如意的伴侶，就把這樣的關系確定下來，形成相對穩定的走婚關系(即長期阿肖)，因此它并不是世俗所想象的那樣變幻無常。
不過，永寧摩梭人的走婚制已經發生實際的移形換位。那就是他們依然樂意過走婚式的生活，但是已將傳統的走婚形式變換為固定的走婚形式(即專偶婚)。為什么會出現這樣的變化呢?是不是出于消弭傳統走婚形式的弊病呢?固定走婚雖然雙方不組成獨立的家庭，仍然各自生活在自己的家里，但是男女配偶固定，有利于雙方在婚姻上的義務和權利的加強，有助于相互間的道德約束以及法律觀念的加強，消除以往配偶的不專一和結合的不穩定。永寧摩梭人的走婚制的與時俱化的品格，表明輕言走婚制的消失是未經深思熟慮的倉促斷言。在一夫一妻制范式的誘發下，摩梭人在婚姻中對于忠誠的要求被啟發出來；婚姻的結合與離異均要受到社會的規約，對欺騙與拋棄行為均要受到社會的干預；締結婚姻關系更加注重內涵而不是以貌取人，走婚夫妻之間萌生對真誠、信任的強烈訴求；建立在基礎之上的固定走婚已有從自發性向自覺性的實際轉向。
如何去審讀走婚制在特定的地域生態的合理性?這要從摩梭人的家庭結構和社會組織彼此依賴、互為條件來判定。摩梭人的家庭血統按母系計，其家庭由一個母親和她的姐妹們生的子女、以及它們自己的女兒們生的子女組成，夫妻并不生活在同一個家庭，當然父親就不承擔對自己孩子的養育任務，而是由孩子的舅舅來承擔，父親所承擔的只是他的姐妹們的孩子的養育任務。這種哺育后代的職責互換，可以看作是其倫理道德觀念的必然反應；母系大家庭勞動力集中，資金集中，分工合理，各擅其長；母系大家庭團結和睦，尊老愛幼，內容外洽，無勾心斗角；母系大家庭財產由女性繼承，責權分明，賬目清楚，無財產糾紛。故基于這樣的文化境脈之下的婚姻形態顯然就有頑強的生命力。
少數民族介紹范文第4篇
傣族傣族過端午節也吃粽子，還要過“粽子節”，據說“粽子節”是為了紀念一對因父母反對而殉情的青年男女。這一天，凡未婚的傣族小伙子都拿上粽子包與姑娘相會在大龍潭邊的芒果樹下。男女圍成圈兒，姑娘唱著情歌，小伙子吹葉子伴奏，然后小伙子把粽子包送給意中的姑娘，如果姑娘接過粽包，就表示接受小伙子的求愛，雙方便手拉手尋一密處互訴衷情了。
瑤族瑤族端午節時也吃粽子?，幾弭兆邮沁x用當年新糯米浸泡后，用食鹽、草果粉等調味，再配以臘肉條、綠豆，用粽葉壓實、包緊，再用繩子捆扎，入鍋用清水煮至熟即成；還有一種獨具特色的“枕頭粽”，形似枕頭，每個至少用250 g糯米，也有在米中加入紅糖、花生仁等制成的素味涼粽子。
布依族布依族過端午節是吃“布依粽”，布依粽的式樣有枕頭粽、豬仔粽、背崽粽、三角粽，還有一種叫“麻雀粽”的，是用葉片編制各種動物形狀，內填包粽的糯米。布依族人喜吃草灰粽、菜粽、飯豆粽。飯豆粽是把飯豆和糯米包在一處，煮熟而成。草灰粽是用糯米草和蕨草燒成灰，篩去粗渣，用花木水和灰糯米染成灰黑色。這種灰粽呈堿性，吃后助消化，又能使粽子保存多天不會變質。菜粽是用鮮嫩的羊耳艾菜和肉剁碎做餡，羊耳艾菜粽味道甘甜鮮美，比一般粽子醇香，而且富有營養。
畬族畬族端午節粽子民間稱牯角，將糯米泡漲或用灰堿水浸漲，用箬葉包成四角形，再用龍草捆扎，其中一個角特別長，形如牛角，故稱牯角，十個一串。有的人家還要在包粽子時加菜、肉、紅棗等做餡芯，別具風味。用灰堿水煮成后，呈色黃，氣香，可存放半個月不壞。有時還做成“兒子粽”和“錢粽”?！皟鹤郁铡奔丛隰兆拥闹行陌粋€小粽子，專給吃，象征著吃了多兒多女?！板X粽”即在粽內放一枚象征錢的東西，專給家長吃，寓意吃了能財源茂盛。
壯族壯族的粽子分為包米粽（是用浸泡后的糯米包扒）和包糕粽（浸好的糯米水磨成漿和過濾成糕后，再包扎）。包菜也稱“包生飯”，是三月三，四月八（牛魂節）許多壯族地區人們愛吃的節日食品。其方法新鮮別致，即用包菜的寬嫩葉包上一小口飯，每樣熟菜各放一點，卷成剛好滿口的一團，放入口中嚼吃，風味別致。壯族還有使人大開眼界的大肉粽，通常每枚5~6 kg，加上佐料，可達十幾公斤。煮粽子須用大水缸，缸外用稻草繩繞滿，點燃草繩，再在缸周圍堆放谷糠、邊燒邊加谷糠。
少數民族介紹范文第5篇
引言
人類的生活離不開跨文化傳播，它總是和人類生活的各個方面交織在一起，是人與人之間、民族與民族之間、國家與國家之間必不可少的活動。在當今全球化背景下，跨文化交流與傳播已成為文化交融及發展的大趨勢。從旅游業方面看，民俗旅游的興起和發展從它自己的角度對這一趨勢進行了印證。民俗旅游作為一種高層次的文化旅游形式，以其顯著的民族和文化特性吸引了越來越大的旅游市場，廣西武鳴伊嶺巖景區就是一個顯著的范例。廣西壯鄉素有“壯鄉風景在武鳴，武鳴風景在伊嶺”之說，為了更有效地傳播、更直觀地展示壯族文化，伊嶺巖景區被打造成一個典型的少數民族民俗旅游景區。伊嶺巖本身是一個喀斯特溶洞，景色奇麗，素有“地下宮殿”的美譽。伊嶺山寨所處的廣西武鳴是廣西著名的壯鄉，保留了原汁原味的壯族傳統文化。因此景區除了奇麗的自然風光外，還對廣西壯族的建筑、飲食、生產方式、藝術形式等進行了生動的展示，游客可以通過嗩吶迎客、參與對歌、跳竹竿舞、參觀釀酒等環節進行參與性強的互動活動，趣味橫生，感受深刻。可以說，從民俗旅游景點開發的角度來看，伊嶺巖是一個比較成功的范例。
任何景點都離不開文字的介紹，對于民俗旅游景點來說更是如此。既然民俗旅游是一種文化旅游，那么它所涉及的文化現象必須通過其載體：文字來進行解釋、傳播，包括口頭的及書面的。為了更好地弘揚民族文化，在全球跨文化傳播語境的今天，這些文字資料的譯介、傳播顯得尤其重要。景點資料的全面、恰當與否對民俗旅游景區的存續有相當大的影響。在大部分景區，相對于開發者對景點硬件建設的重視，其景點資料的完善，特別是譯介方面的完善亟待提高，應考慮采用有效的策略。本文以伊嶺巖為例，試分析如下。
一、通過回譯重現壯族傳統文化，提升跨族群傳播
對于中國這樣的多民族國家來說，跨族群的文化傳播是實現國家多文化和諧發展的重要途徑。壯族是廣西原生的少數民族，為古代百越族群后裔，具有悠久的歷史和燦爛的文化。他們是稻作文明的創始人之一，在冶煉、紡織、文學藝術等方面都達到很高的水平?，F人口發展到1700多萬，是中國人口最多的少數民族。壯族先民早在商周時期就創造了刻劃文字符號，在其漫長的發展史上，通過與漢族的接觸融合，在一千多年前借鑒漢字創造了自己的文字古壯字，即土俗字，是一種方塊字，歷史上曾相當普及，盛行于明清，一直使用到上世紀50年代。廣西少數民族古籍出版社編撰的國內外第一本《古壯字字典》所收古壯字達10700多個，顯示了方塊壯字的發展規模和水平。壯族的許多重要典籍和民間藝術作品，如《布洛陀經詩》、《儂智高的故事》《劉三姐》、《百鳥衣》、等都是用這種古壯字記錄、編寫、整理的。由于歷史的原因，古壯字沒有得到規范和統一，有些字筆劃過繁，書寫不易，五十年代壯族在政府的幫助下創造出以拉丁字母為字母的拼音壯文后，古壯字亦即土俗字逐漸不再使用。
盡管如此，古壯字的發展伴隨著壯族社會的發展，是壯族文化發展水平的重要標志和載體。盡管不再作為活的語言流通，它仍應該作為一種重要的文化符號存在。現在的人們，包括許多壯族人都不知道自己民族曾經創造的文字，是一件十分遺憾的事。對于像伊嶺巖這樣的壯族民俗旅游景區來說，可以展示性地向旅游者介紹壯族的重要典籍，如《布洛陀經詩》、《劉三姐》等的文字片段，不僅要有漢語譯本，還應有壯文原文版本，或將漢語譯本再回譯成壯文。這可使旅游者對壯族的文化有更深入的了解，使民俗旅游不僅僅耽于表面。在這一方面，納西族對東巴文的開發利用是一個可堪借鑒的例子。東巴文是非常古老的象形文字，現只有極少數人掌握，早已不是流通的語言。但以東巴文字為元素開發的旅游產品深受歡迎，加深了人們對納西文化的了解，實際上起到向外推介、傳播納西族文化的良好作用。
二、注重外譯，促進跨國傳播
隨著中國綜合實力及國際地位的提升、對外交往的日趨頻繁，跨文化交際及傳播成為研究熱點。與其具有天然孿生關系的學科――翻譯也受到更多關注。文化傳播通常是從強勢文化走向弱勢文化的，多年來我國翻譯界始終處于譯入大大多于譯出的局面。我國近期提出的中國“文化走出去”戰略旨在使中國文化真正融入世界文化，并發揮其應有的影響。旅游景點，特別是文化旅游景點作為對外宣傳的重要窗口，其資料的外譯顯然不容忽視。然而調研顯示，除故宮、秦始皇陵兵馬俑等代表國家形象、受到足夠重視的文化景點外，我國大部分旅游景點資料的譯介亟待提高。有些景點資料完全沒有譯文，有譯文的也不完善，存在若干問題。首先是缺失的問題，例如，除了景點名、路牌配有譯文，其它的介紹都沒有譯文；其次是翻譯過于簡略的問題，譯文通常少于原文，有的甚至只譯出原文的一半左右，碰到難以處理的文化元素則采取略過的態度；再者是外譯語種單一的問題，目前大部分翻譯的語種為英語、日語，其它語種比較少見。鑒于此，類似于伊嶺巖的民俗旅游景點在對其景點資料進行譯介時穎注意以下問題。
（一）進行多語種譯介
在對景點資料進行譯介時應注意到語種的多樣性。對語種的選擇不應該僅僅以該語種客源目前所占比例為決定因素，例如，日語游客多就譯成日語，韓國游客多就譯成韓語，更應考慮該語種在國際上的使用人數和影響，除英語等大語種外，法語、西班牙語等國際語言應受到充分重視，因為這些語言在國際上的使用遍及全球較多、較有實力的經濟體，覆蓋面廣，具有較大的社會和文化影響，以這些語言的使用者為目標進行跨文化傳播可以造成較大的影響。
（二）利用恰當有效的媒介
多語種譯介會給景點現場資料的陳列帶來篇幅的問題，這就促使我們靈活使用媒介，以期有效地達到文化傳播的目的。例如，電子顯示屏等電子設備具有容量大、視聽效果好、允許互動等特點，是承載多語種譯文十分恰當的媒介。此外，在互聯網時代的今天，用心建設多語種網站是一種與時俱進的傳播方式。外語游客在到達景點前和離開景點后，甚至在沒有機會到景點的情況下都可以通過網站遠程了解信息，感受文化，對于景區來說是一種事半功倍的傳播工具。
三、靈活采用其它形式的立體翻譯，實現跨群體傳播
在跨文化傳播中，跨群體的傳播由于不像跨國、跨族群傳播那樣顯眼，有時會受到忽視，然而這方面的傳播需求卻是很大的。在任何一個文化體中，與主導文化相依相伴的還有許多共生的文化群體。對于那些對語言傳播不太敏感或不感興趣的人群來說，則應該采取更靈活的、非文字語言的傳播方式。事實上，在英語中“翻譯”一詞為“interpretation”，其意義為“詮釋”，不僅包括文字語言的轉換，也有“表演、演奏、藝術處理”等意，即通過別的符號進行詮釋。從宏觀的角度看， 一切用于表達、交流的符號系統可以看作是人類的語言。許多人認為，在跨文化交際中，要掌握的工具只是外語，其實，在跨文化交際中，非文字語言的交際行為和手段比語言交際行為所起的交際作用更大，在語言交際發生障礙時其代替、 甚至挽救交際的作用則更不可低估。鑒于此，我們在進行跨文化傳播時，應該有大翻譯的思想，除文字的翻譯轉換外，也可使用其它形式的語言符號進行詮釋，如舞蹈語言、音樂語言、繪畫語言等，這些語言形式有的比文字更抽象，有的比文字更具象，但它們與文字語言相比所具有的共性是，比文字語言更加直觀。恰當地使用這些語言可以更好地適應具有不同偏好的受眾群體，更好地實現在不同文化背景的群體間進行跨文化傳播的目的。
類似于伊嶺巖這一類型的少數民族民俗旅游景區，除對景區資料進行文字語言的翻譯外，還可以立體地運用其它藝術語言就行詮釋。以廣西桂林的另一民俗旅游景區劉三姐大觀園為例，園內有形式豐富的壯族對歌、舞蹈表演及真人實景再現等，直觀地展現了原汁原味及經過藝術加工的壯族生產、生活及文藝活動場面，使人們不用通過對文字的閱讀和理解過程也能感受到壯族文化，對某些人群來說效果甚至更好，是跨文化傳播的一種有效途徑。對于一些缺乏場地，或無意采用娛樂元素的民俗旅游景區來說，可以采用其它媒介作為文字資料的補充，如進行影像資料的放映，把音樂、舞蹈、繪畫移到影像中去。事實證明，有些使用影像放映的文化旅游景點都取得了很好的效果，如南京中國科舉博物館，揚州中國佛教文化博物館，廈門陳嘉庚紀念館等。通過對影像資料的觀看使人產生身臨其境之感，結合文字資料的介紹解釋，有助于對文化事件和現象達到深層次的理解。
四、結語
