老子說
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老子說范文第1篇
關鍵詞：道 無 有 理論探討
R.A.尤里達說：“現今的科學大廈不是西方的獨有成果和財富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財產——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。”（R.A.尤里達：《中國古代的物理學和自然觀》，《美國物理學雜志》第43卷第二期。）中國嚴格意義上的哲學始于《老子》。老子學說，無疑是中國古代文化研究不可或缺的一項重要工程。老子的本原說和世界生成說的研究，應該是這項工程的核心課題。
老子的道本原說，歷代皆有闡釋。今以淺識作新解，拋磚引玉，切盼討論。
1.“無”、“有”合為“道” 《老子·一章》說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名；同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”對這篇在句讀上多有爭議的文字，我選擇在無、有后斷句。認為這篇文字的中心思想是：“無”、“有”合二為一就是“道”。道是生成我們這個世界的本原。
文章首先提出了“道”這一名稱。認為可以用語言來表述的道（按：指“道”的形態。），它就不是永恒的道；可以用名稱來命名的名，它就不是永恒的名。從對“常道”、“常名”的議論，引出對“天地之始”，“萬物之母”的命名。“無”、“有”作為一對專有概念由此而提了出來。“無”、“有”是什么呢？是天地萬物的本原，即永恒的道。“天地之始”，“萬物之母”句是互文。為了說明“無”、“有”是永恒的名，老子接著在無、有前冠以常字。“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”指出對二者不但要看到它們的玄妙，同時要看到它們的區別。“觀其妙”、“觀其徼”句也是互文。徼，義為邊界。歷代皆釋為端倪。我認為邊界是區分轄屬范圍界限的，引申為區別更符合本義；這樣全文才理義貫通。那么，“無”、“有”二者的玄妙和區別是什么呢？“此兩者同出而異名”是對此作出的回答。“同出”的同，在此處其義與獨相對。即同出現。《老子·二章》中說到了“有無相生”。“有”與“無”之間是互為母子關系，“無”、“有”皆依對方而存在。有“無”就有“有”，有“有”就有“無”。二者不會單獨出現，二者出現皆無起始，孰先孰后不可追問。因此說“同出”。“無”、“有”同出，說明“無”、“有”合為“道”。并非皆為道。那么，“無”與“有”兩者的區別是什么呢？是“異名”。名是對事物的稱謂。所謂異名，其意思是說，“無”與“有”名稱不同，指稱的對象不同。“同謂之玄”句，是說“無”、“有”兩者的同出和異名都可以說是玄妙。“此兩者同出而異名；同謂之玄”這句話，證明了“無”、“有”句和常無、常有句皆是互文，“徼”字意為區分。文章最后作結：“玄之又玄，眾妙之門。”門，出入口的意思。“無”、“有”二者是玄妙而又玄妙，宇宙中的一切玄妙事物都是從這門里出來的。今據我的理解，將這篇文字意譯如下，以資討論。
可以用語言來表述的道（按：指“道”的形態。），它就不是永恒的道；可以用名稱來命名的名，它就不是永恒的名。天地的本始，稱之（命名）為無；萬物的母體，稱之（命名）為有。因此，對“無”、“有”要看到它們的玄妙，也要看到它們的區別。“無”與“有”這兩者，同出現而名稱不同，都可以說是玄妙。玄妙而又玄妙啊，宇宙中的一切玄妙事物都是從這門里出來的。
關于“無名天地之始；有名萬物之母”在“名”字后斷句，“故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼”在“欲”字后斷句一說，自是有不少前人的句讀解釋為依據。宋·朱熹肯定了河上公、王弼以來的這種讀法；馬王堆出土帛書《老子》證明了這種讀法時間久遠與普遍；《老子·三十二章》有“道常無名······始制有名”的論說；······可以找到很多說明這種讀法的依據。問題在于以這種句讀作釋，語意通而理義欠通。無名、有名之釋，看似有理。但文中“此兩者同出而異名”句，卻是無名、有名解釋錯誤的證據。異名，可理解為名稱不同，也可以理解為給予不同的命名。但無論怎么解釋，此兩者異名是此兩者皆有名，只是“名”不同而已，怎么能兩者之中的一個無名呢？無欲、有欲之釋雖語意能通，但為什么無欲時去看它的奧妙，有欲時去看它的端倪？這無論怎么都解釋不了。況且，老子是哲人，在論述自己的學說時，只能是唯恐說不清被人誤解，怎么會拋出一個“玄妙”不予解說，這是于情于理皆說不過去的。無、有前冠以常字，不但表示是永恒的無，永恒的有，同時也意味無、有二字，是具有了特指意義的專有概念。常，義為長久、固定。與恒相通。常字冠在無、有前，使無、有成為專有概念的這一含義，《黃帝四經·道原》提供了證明材料。《黃帝四經·道原》說：“恒無之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而正。”[1]恒無即常無，恒一即常一。因此，在欲字后斷句，不合原文本義。
《老子》開篇言“道”；提出了“道”、“無”、“有”三個概念。明確指出“無”、“有”同出而有別，但合而為“道”。“道”是什么？是天地萬物的本原。“無”、“有”合二為一就是“道”；“道”一分為二就是“無”、“有”。道是無、有的合稱。老子所提出的道本原說和無、有這一對范疇，奠定了中國古代樸素唯物主義的自然觀和辯證法的理論基礎。
2.“無”、“有”皆是物 《老子·一章》中提出了“道”、“無”、“有”三個概念；點明了道是“無”、“有”的合稱；提示要看到“無”、“有”二者的玄妙和區別；指出了“無”、“有”的玄妙和區別是“此兩者同出而異名”。那么，“無”、“有”二者的同出和異名有什么玄妙和區別呢？
首先要弄清老子對無、有的取義。孔令宏《宋學與道家、道教》說：“要尋找林林總總的萬事萬物的主宰，首先必然想到的是，萬事萬物是怎么產生出來的？它們會不會有一個共同的源頭？從人的思維和經驗來說，肯定這一點是理所當然的。作為萬物的共同源頭，當然不可能是萬物中的某一個，只能是不同于人可見到的萬事萬物的東西。如果說我們所見到的是‘有’的話，那么，萬事萬物的共同源頭就只能是‘無’。老子正是這樣理解的。”[2]孔令宏的這一看法很有見地。晉·張湛注《莊子》“萬物皆出于機，皆入于機”說：“機者，群有之始。”[3]萬物叫“群有”。說明古人的有、無概念是就人的感知而言的。即人之所見為有，人之所不見為無。《老子》說：“天下萬物生于有，有生于無。”說明老子對天地萬物從何而來確實是這樣理解的；老子的無有概念是就人的感知而言的。但老子同時把有又作了“群有”（萬物）和“有”的區分。“群有”（萬物）與“有”的關系是“群有”生于“有”。即普遍和特殊的關系。這說明老子看作“萬物之母”的“有”，是具有特指涵義的專有概念。
無和有是就人的感知而言的。因此，老子的“無”，并不存在什么“真無”、“假無”的問題。問題在于，老子所論說的“無”，是否指人的感覺經驗之外的物。列子在闡釋老子的“天下萬物生于有，有生于無”時說：“夫有形者生于無形。則天地安從生？”（《列子·天瑞》）。這是對“無”、“有”再清楚不過的解釋了。老子的有、無，是指以能否可見為區分的有形之物和無形之物。列子名御寇。是老子弟子關尹的弟子。他的解釋，應該是老子的本意。
“無”、“有”皆為物。這在《老子》中有明確的表述。《老子·二十五章》說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字 之曰道；強名之曰大。”老子在這里明確說到了他的“道”，是“先天地生”的混成之物。是什么混成的呢？結合《老子·一章》看，自然是“二者同出”的“無”、“有”混成。“有物混成”解釋了老子為什么說“無”、“有”同出，更是對“無”、“有”皆為物的肯定。“獨立不改”，這是老子特意說明這個“先天地生”的混成之物，是不依人的感覺經驗能否感知的客觀存在。《辭海》釋獨立：不依賴外力，不受外界束縛。外力，外界，自然包括人的意識，意志。因此，“獨立”可以引申為客觀。釋改：更改。不更改可以引申為長期存在。據此我理解獨立不改與今天的哲學術語客觀存在意思相同。“周行而不殆”的“周”字，義為遍及。“無”、“有”沒有分開，運動沒有規律，所以說周行。不殆，自是沒有止息。“可以為天下母”一句，要注意到“可以”二字。“道”是宇宙本原。它生成了我們這個世界，有其必然性，亦有其偶然性。因為道是純任自然，沒有任何目的性的自在自為。老子的這一論說，是對上帝創世說的目的論的否定。“無”、“有”同出的玄妙就在于它們是先天地就存在的“混而為一”之物，而二者又互為母子關系。無起始、無止息的“有無相生”，共同成為宇宙的本原和我們這個世界的本源。
“無”、“有”的異名又有什么玄妙呢？名是對事物的指稱。這里說的名異，也就是說物異。“無”、“有”異名的玄妙也就是“無”之為物與“有”之為物的玄妙。“道”是“無”、“有”混成之物。我們來看看老子對這個“混成”之物及其中“無”、“有”的描寫。《老子·二十一章》說：“道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。”恍惚，是就人的感覺而言的。“道之為物”，人對它的感覺是“唯恍唯惚”。即模模糊糊，不易捉摸；隱隱約約，不可辨認。“無”是不可感知之物，“有”是可以感知之物。二者混而為一的存在狀態，只能從感覺上來表述。這就有了“恍惚”的描寫。“恍惚”的產生，是因為道中有“有”。因此，“ 惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”，這是對“有”之為物在道中的描寫。《淮南子·覽冥訓》說：“深微窈冥，難以知論。”[4]因此，“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”，這是對“無”之物在道中的描寫。“窈兮冥兮，其中有精”句中的“精”，是人不能感知的物。“其精甚真，”一語，是對“精”是客觀存在之物的肯定。這是理念意義上的肯定。“其中有信”的“其”，語意清楚，是指的“精”。即精中有信。“信”在這里的取義只能是消息、信息。因為“其中”有信實、信驗等解釋于文理不通。從老子強調精的“真”，即真實、實在來看，精應是指物質；“其中有信”的“信”，應是指這一物質的屬性。即精這一物質的性能。精和精中有信，是對“無”之為物中的一種物質及其屬性的猜測和構想。精和“無”是個別和一般的關系。這是老子為他“有”的構成說和神理論埋下的伏筆。
何謂恍惚？“道”何以給人恍惚的感覺？《老子·十四章》就此作了說明：“視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；摶之不得名曰微；此三者不可致詰。故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名。復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂恍惚。”視之不見、聽之不聞、摶之不得，是就人的感知而言的。不是沒有。夷、希、微是指形、聲、體微弱細小，微弱細小到不能感知。由此我們知道，混成之物中的“有”，是可以感知但難以清晰感知的微觀物質。“此三者不可致詰”。道的形、聲、體“夷”、“希”、“微”，因此，對這三者不可能也用不著去追問深究。“無”之為物是無形、無色、無嗅。可以感知的“有”與“無”“混而為一”，“道”這個混成之物，就明暗難辨，渺茫、幽深不可名狀了。因而只能把這種狀態叫做沒有形狀的形狀，不見物體的形象。這就是所說的“恍惚”。上面這段文字中，“復歸于無物”句破壞了上下文的銜接，疑是衍文（按：《老子·二十八章》中有“復歸于無極”句）。存疑。
老子通過對他猜想中的本原——混成之物的描寫告訴我們，“有”之為物的玄妙在于，它是我們在感覺經驗認識的基礎上，通過理性思維認識到的“物”。它能夠為我們所感知，但不能清晰地看見它的形態。因為它與“無”一樣，是極其細微的物質。是可見之物中的特殊。感覺和經驗告訴我們，它具有萬物的共性，因此從理性思維認識到，它是直接構成萬物的“材料”。“無”之為物的玄妙在于，“無”是不能感知之物，即比“有”更為細微層次的物質。它是理性思維得出的，在人的感覺經驗之外必然存在的物。理性思維之所以得出“無”來，是因為從感覺經驗得出的認識首先肯定了“有”的存在，從而邏輯地導出了“無”——我們不能感知的微觀物質的存在。因為無窮大的空間不能完全是“有”的充塞，只能是同時充塞滿實了比“有”更為細小以至于無窮小存在形式的物質。
老子把本原理解為“無”、“有”混成之物，這是在本原的認識上，比同時代其它任何哲人的認識都要深刻之處。本原如果不是在物質存在形式上有所不同的混成之物，僅僅是單一的某種物質或元素，就不是永不息止的運動著、變化著的本原。相互作用是物質運動變化的泉源。老子把這一認識貫徹到了他的本原論中。恩格斯曾經說過：“我們不能追溯到比對這個相互作用的認識更遠的地方，因為正是在它背后沒有什么要認識的了。”[5]
“無”、“有”皆為物，“無”、“有”合為道。老子作為本原的道，是“無”、“有”物質“混而為一”的合稱。不知“無”、“有”皆為物，就出現了據“道之為物”和“有物混成”，把道說成是物質性的，據“有生于無”，把道又說成是非物質性的。不知“無”、“有”合為道，在闡釋“天下萬物生于有，有生于無”時，認為“有”既然是氣，“道”就是“無”了。無、有關系也就變成了道、氣關系。在闡釋“道生一、一生二、二生三，三生萬物”時，因為“一”是“有”，是氣，所以，道會被誤解為“無”。明白了“無”、“有”合為道，就明白了為什么只有無生有，有生無，道生氣，而沒有氣生道之說。也就明白了，“道生一”的生字，應理解為分。即道一分為二，從“無”、“有”混成之物中分出了“一”。這個“一”，可理解為“有”在某一時空，從與“無”混成的狀態中分開，集聚的數量達到了某種規模，足以產生新的變化。這才是“道生一”的本義。未能理解到無、有皆為物，無、有合為道，這是歷代學人不能使《老子》道本原說的文字解釋理義貫通的主要原因。
3. “大盈若沖” 《老子·四章》論“道”的起始說：“吾不知誰之子，象帝之先。”這句話意為，假如有所謂上帝存在的話，那么，道似乎在上帝之前就存在了。老子說道的存在不知起始，其意思是說道無起始。因此，“有物混成，先天地生”的“生”字，應理解為存在。老子在這里使用“生”字，是相對于天地的生成時間而言的。《老子·十四章》說：道是“迎之不見其首；隨之不見其后。”前不見道的開端，后不見道的結尾。道的存在無起始，也無終結。“道”、“無”、“有”為什么是永恒的“名”？就在于天地萬物皆有始終，而只有“道”、“無”、“有”，是宇宙中的永恒存在。老子是把道既看作本源，又看作本體的。（刪去《老子·十四章》說：“迎之不見其首；隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”道的存在不僅無起始（開端），也無終結（結尾）。主管宇宙的，古今都是道。莊子是理解并認同老子的這一看法的。《莊子·大宗師》說：“夫道······自本自根，未有天地，自古以固存。”莊子認為，道“自古以固存”，這是把道看成了本體。實際上，老子自己就是把道既作為本源，又作為本體和規律論說的。）《老子·四十五章》說：“大盈若沖，其用不窮。”這是對道的體、用關系的論說，實際上表達了老子的本源、本體同是道的思想。“大盈若沖，其用不窮”的“大”，也就是“道”。“道”是“先天地生”的混成之物的字，“大” 是“先天地生”的混成之物的名。盈：義滿。道是“無”、“有”混成之物。“無”、“有”皆摶之不得的細微物質。因此，充實滿盈于空間的道的表現是“沖”。 沖：義虛。“大盈若沖”說明空間并非真空，空間中充實滿了物質。換句話說，宇宙中沒有真空。因為“無”之為物其存在形式可小至無窮。無窮小的物質充實了空間，哪里還有所謂的真空。通俗地說，就是空間有多大，道體就有多大。道體是無窮大和無窮小的統一。道，就是宇宙的本體。“其用不窮”，是說道的作用沒有窮盡。天地萬物的生成皆是道之用。“體用一源”說的源頭在哪里？就在《老子》的這一論說中。孔令宏說：“本體論的解釋如果要符合事物發生、發展的實際，則其本體亦應該是事物發生、發展的最初源頭，即本源。這就是說，本源和本體是同一個東西。”[6]這同一個東西在老子那里，就是道。
老子關于道的存在無起始，道無窮大，道是宇宙的本體，道與宇宙是無限統一的看法，在后世有很多闡釋。《莊子·大宗師》說：“夫道，······自古以固存。”（刪去《莊子》說了道“自古以固存”，）并用無、有這一對相互否定和相互肯定的范疇，論證了時間無起始，空間無窮大。《莊子·齊物論》說：“‘有’，始也者。‘有’未始有，始也者。‘有’未始，有夫？未始有，始也者。‘有’，有也者。‘有’，‘無’也者。‘有’未始有，‘無’也者。‘有’未始，有夫？未始有，‘無’也者。俄而有‘無’矣，而未知有‘無’之果孰‘有’孰‘無’也？”[7]時間有開始，這是“有”。時間有開始就有未開始。未開始是“無”。有未開始就有未開始的開始；開始和未開始互為起始沒有窮盡。時間無起始，是“有”又是“無”。有空間展開，這是“有”。空間這個‘有’，是“無”。空間展開是“無”，空間沒有展開也是“無”。空間無所謂展開與未展開，皆是“無”。空間無窮大，自古就有；是“有”又是“無”。無、有對立統一、相輔相成。莊子用辯證邏輯論證了時空的無限統一。時空無起始，道“自古以固存”。莊子把道也是看成宇宙本體的。
“大盈若沖，其用不窮”論說了道的體用關系。把這句話和《老子·四章》“道沖，而用之或不盈”合看，老子是把“沖”即虛，看成是“道”的特性表現；是道之為用的條件。為了說明道體的“虛”并非虛無——平常意義上的什么也沒有，老子在論說道的“用”時，還使用了一個“弱”字，以說明道本原物的細微。《老子·四十章》說：“弱者，道之用”。弱是表程度的，不是沒有。弱是指作為微觀物質的“無”、“有”，在形、色、聲、嗅上微弱。由此我們知道，無是言感知；弱是言實在；虛是言表現。
空間不空，為“無”、“有”所充實。虛，是“無”、“有”兩者在存在形式上表現出的共同特性。因此，虛空也就被看成道體。《黃帝四經·道原》說：“恒無之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而正。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙”這是黃老道家據“大盈若沖”對“道原”即道的本初原貌的闡釋。后世把“太虛”解釋為道，為氣，肇始于這段文字。“道氣同一”說，也多以這段文字作為依據。如王洪圖主編《內經》，就把這段文字說成是黃老道家對老子的“道”進行的改造。評介說：“這里講的就是道。道同于太虛，無形無名，但已經同氣一樣，能夠直接化生萬物。大至宏觀天體，小至微觀之極，萬事萬物無不由‘道’直接化生而成，與老子的‘道’要經過幾個環節的過程化生萬物截然不同。因此，道的虛無，就不再是絕對的精神實體，而是氣物質存在的一種相對形態；道不再是萬物的主宰，而是構成萬物的最基本的物質元素。”[8]那么，這段文字的本義是什么呢？
“太虛”一詞，最早出于《莊子·知北游》“是以不過乎昆侖，不游乎太虛。”文中太虛，指極為廣漠的地方。黃老之學把它與宇宙的空間聯系起來。“恒無之初，迥同太虛。”恒無，即常無。這里的“之初”，并非初始出現。因為“無”與“有”同出，而且無起始。因此，“初”是說它的初始面貌，即本來面貌。太虛，至大至極的虛。“恒無之初，迥同太虛”的本義也就是，恒無的本來面貌，等同于極虛的空間。即“恍惚”的感覺也沒有的空間。“虛同為一，恒一而正。”虛是與太虛（極虛）相對而言的，二者表程度上的差別。因此，這里的“虛”，是指恒有。這句話中的“同”，并非等同。而是共同義。因為在“同”后用了一個“為”字。“虛同為一”句的意思也就是“虛”與“太虛”共同為一。即《老子·十四章》說的“混而為一”。這個“一”，就是天地始前，“無”、“有”“混成”時的“道”。“恒一而正”的正，義為平正，不偏斜。永恒的“一”，它“無”、“有”沒有偏失。這應該是“正道”一詞的來歷和原義。黃老道家以虛的程度作為“無”、“有”在存在形式上的區別，但顯然未能說明白“無”、“有”在存在形式上究竟有何區別。不過，“虛”這一概念通過這種表述，與空間概念自然而然結合在一起，能給人以形象的理解。即看似虛無的空間其實充實滿了細微的物質。不明白“太虛”和“虛”是表虛的程度差別，即是言“無”和“有”在存在形態表現上的差別，這是導致誤解這段文字的原因。“太虛”一詞，后世演變為一個哲學名詞。有的人把它理解為道，有的人把它理解為氣。如《內經》，就是把它理解為道的。《素問·天元紀大論》說：“太虛寥廓，肇基化元。”元，在這里義為一。太虛化元，這是“道生一”的直譯。宋·張載則把太虛看成是氣。張載《正蒙·太和》說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”[9]氣在《列子》的解釋是有形的，經張載“太虛無形”一說，就有人把氣解釋為無形。空間不能一分為二。虛空在今天成了我們通俗含義的空間概念，“太虛”則被理解為指虛無縹緲的空間。這是太虛一詞在詞義上的轉移，與哲學名詞“太虛”各是一回事了。
4.“有生于無” 《老子》第一章論說了“無”、“有”同出，是天地萬物的本原。在以后的文字中，更是明確指出了“道”，是先天地生，“可以為天下母”的 “無”、“有”混而為一的混成之物的命名。因此，道的涵義是本原毋庸置疑。《老子·二章》說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也。”這就是著名的相輔相成論說。“有無相生”的認識揭示了：宇宙中不存在永恒不變的東西。萬物從產生到滅亡，都是處在不斷變化之中。即有無相生之中。運動著的事物都具有相互依存、相互聯系、相互作用和對立矛盾的關系。這是宇宙萬物賴以生存的永恒法則。“有無相生”的論說是本體論；也是辯證法。道既是本源，也是本體，同時也具有規律的涵義。這一認識，導致了近、現代多從本體和規律的涵義研究和討論老子的道。相對而言，對本源論的研究和關注就顯得薄弱一些。前賢關于老子本原論的一些重要研究成果，也因此而被學術界所忽略。老子學說中的氣、精、神概念以及前賢對它們的闡釋，就是最不該被忽略而被忽略了的領先世界的科學假說。
《老子》“天下萬物生于有，有生于無”句中的“有”，后經列子、莊子的闡釋，實際上就是氣。氣是“有”從混成之物中分出后的命名。即老子“道生一”的“一”。這是“有”和氣在概念上的區別。氣是具體的物。“天下萬物生于有，有生于無”是本源論。實際上是一個科學猜想。
“有生于無”的“無”，用今天的話來說，它是肉眼不可見的微觀物質的總稱。《老子·二十八章》中有“復歸于無極”一說。這句話的意思多理解為復歸于無形無象的狀態。因此把無極看成是道的代稱。無極，其本義應是無窮的意思。這是物質可以無窮盡地細分的認識。由此可見，“無”，是指多樣性的微觀物質存在形式。從“天下萬物生于有；有生于無”的論說看，這個特指涵義的“有”，是道生萬物的中介。它處于無窮盡的物質構成層次中的一個特別重要的層次。即就物質構成層次而言，“有”處于不能感知的物（即“無”）與能夠清晰感知的具體的物（“群有”、萬物）之間的一個中間層次。換句話說，它是不能感知的物和能夠清晰感知的物的分界線。古代哲學中的“中”概念，也許就是從《老子》的這一認識導出。老子認為，“有生于無”。“無”中接近“有”這一層次的物質，是直接構成“有”的物質。“有”性能的玄妙，是與這一物質性能的玄妙相關聯的。老子把這一猜測的物質命名為精；并把“信”看成是精的一種屬性。
信，也就是《老子·六章》論說的“神”。老子的信和神是同一個東西，這可從黃老道家的闡釋中得到肯定。《黃帝四經·道原》說：“恒無之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而正。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。”濕濕，讀音qiqi，古人形容浪濤開合貌。夢，比喻虛幻；楊倞注《荀子·解蔽》：“夢，想象也。”顯然，這句話是對想象的混成之物存在狀態的描寫。“神微周盈”中的周字，與老子“周行而不殆”的周字義同，意為遍及。這句話本身就是根據混成之物“周行”作出的闡釋。由“神微周盈”，可知信息作用的大小結果如何，與信息的強弱和是否自組織建立起了信息系統相關聯。“精靜不熙”中的熙，義為光明。由“精靜不熙”，可知精動則熙。光明產生于運動的精。運動的精同時也就是光能。混成之物“濕濕夢夢，未有明晦”，與“神微周盈，精靜不熙”是相關聯的。神——信息微弱而遍及滿盈，物與物之間自然不能產生很強的聯系；混成之物的運動狀態，就只能是“濕濕夢夢”。精與精之間的位移運動，處于相對的靜止狀態，因而產生不出光亮。混成之物充塞的空間，就只能是“未有明晦”。黃老之學直接把信說成神，并且指出了光也是精的屬性。
神是精物質的一種屬性。這一假說在道教也是有所繼承和闡釋的。唐代道教學者吳筠說：“天地不能自有，有天地者太極；太極不能自運，運太極者真精。真精自然，唯神唯明，實曰虛皇。”[10]吳筠對氣、精、神的關系是搞清楚了的。太極即氣。“運太極者真精”。說明氣由精構成，運太極（氣）的動能是精。也就是說，氣的動力來源于構成它的精，“能”是精的屬性。運動的精同時也就是能。某一時空范圍內運動的精的數量，或具體的某一物釋放出的精的數量，就是能量。漢語中精神、精力、精光這些詞中“精”的本義，就是既指一種看不見的物，同時又指這種物產生的能量。“真精自然，唯神唯明”。這說清楚了“神”和“明”皆是精物質自然具有的屬性。明，義光明、明亮。神、明合組為詞指神祗，指人的精神。這里說的是“運太極”的真精，自然不是神明的這些含義。“實曰虛皇”的“實”，應是對老子“其精甚真”的“真”的解釋。光、能、神（信息）皆是精真實、實在的表現。就精的實在表現而言，精是以虛為特性的物質中最高層次的王者。吳筠肯定了光、能、神（信息）皆是精的物質屬性。后來道教據“虛皇”一詞，虛擬出一個神來，那是另一回事了。
氣由精構成，這在《內經》中有明確的論說。《素問·陰陽應象大論》說：“氣歸精，精歸化”，“化生精，氣生形”。這說明了氣由精構成，精由更細微的“化”構成。無形之物中老子只構想了精，所以《內經》只好把比精更細微的物質叫做化。“精歸化”，也可以理解為精轉化為能。《內經》根據“有無相生”理論，提出了精氣相生。這是《內經》在哲學的指導下產生的一個重要的科學假說。“氣生形”的“形”，指具體可見之物。氣是“有”，從理論上說也是有形的。但氣屬微觀物質，它的形細微難辨。之所以把氣和形的概念區分開，是根據氣聚成形，形散為氣的直觀認識作出的這一區分。《內經》根據氣和萬物的關系，提出了形氣轉換的理論。形氣轉換的“形”，指群有、萬物。形氣轉換的認識可視為蘊含了物質不滅的思想萌芽。精和氣應該分別是原始物質和基本物質的概念。現代物理學認為，原子是構成萬物的基本物質。據此我們可以將精理解為基本粒子，氣理解為原子。精氣相生這一科學假說，可視為蘊含有質能轉換的思想萌芽。
5.“大曰逝；逝曰遠；遠曰反。” 本原一詞，指世界的來源和存在的根據。是希臘文archer或拉丁文principium的意譯，原義是開始，又譯為始基。亞里士多德認為，一切存在物都由本原構成，一切存在物最初都從其中產生，最后又復歸為它。中國最早提出本原一詞的是莊子。張遠山認為，“舊釋（莊子的）本原為道，不合莊義。”[11]老子沒有使用本原一詞，但他的道的主要涵義是本原則毫無疑義。《老子·二十五章》說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道；強名之曰大。大曰逝；逝曰遠；遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子在這一章中，首先論說了先天地存在的是“混成”之物；也就是無、有混成之物。它客觀存在，“周行而不殆”。即“無”、“有”混成之物遍及宇宙空間運動不息。接下來，老子論說了這個“混成”之物“可以為天下母”，并給它取了“大道”這個名字。緊接“大道”的這一命名，是“大曰逝。逝曰遠。遠曰反”的論述。這三句話是什么意思呢？“曰”字，在這里作“而”或“則”解。“大曰逝。”逝，義為去、離開。本原何處去？這句話的意思是，“有”從混成之物中離開，去做“天下母”。“逝曰遠。”遠，義為差距遠。這句話意為本原物質，生成了在物質存在形式上與本原物質有了很大差距的天地萬物。如果把這句話中的“遠”理解為遠方，道是宇宙本原，它去的遠方在哪里？這樣的解釋于理不通。“遠曰反。”反，返之假；其義為歸。這句話自然是說的具體的有形之物即萬物又復歸于本原。“大”由“逝”而“遠”，由“遠”而“反”，就是道（本原）生成萬物，萬物復歸于道（本原）。老子對本原的這一看法與亞里士多德毫無二致。《老子·四十章》說：“反者，道之動”。這句話中的“反”，與“大曰逝；逝曰遠；遠曰反”中的“反”同義。皆為返之假。本原生成萬物，萬物復歸本原。這種去而復歸，就是道的運動。這應該是“反者，道之動”的本義。道的作為是沒有目的性的。反復循環，就是道的運動。這說明老子認為，物質存在形式的相互轉換，是宇宙中唯一絕對的規律。天地萬物的生成和毀滅，皆是遵循的這一最高規律。因此，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人、地、天所遵循的最高法則是道。道則以它自己純任自然的樣子為法則。自然法則也就是道的法則。老子把道的法則叫做道紀。《老子·十四章》說：“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”《辭海》釋執，有義主管、掌管；釋以，有義為，行事。主管宇宙的本原行事駕馭“今之有”。能知本原駕馭“今之有”的，把這叫做道紀。紀，綱紀。也就是法則和規律。老子認為，事物規律和秩序是由本原賦予的。老子的這一看法與古希臘哲學家赫拉克利特的看法相一致：本原不僅是構成自然事物的元素，而且是事物運動變化的源泉和事物秩序的賦予者，由本原產生出的自然界是充滿內在活力的秩序的整體。這應該是logos翻譯為“道”的原因（logos又譯“邏各斯”。有規律、理性、語言、尺度等多重含義）。
老子以人能否感知為區分，把物質存在形式劃分為有形和無形兩大類。有形和無形的相互轉換即“有無相生”，圓滿地解釋了萬物的生生滅滅。充實于宇宙中同存同在的有形和無形之物，就是宇宙的本體。因此，老子的道，具有本原、本體和規律三個涵義。
6.小結 中國嚴格意義上的哲學始于《老子》。老子學說，無疑是中國古代文化研究不可或缺的一項重要工程。數千年來，對老子的本原說和世界生成說的研究，一直被看成《老子》研究的核心課題。但迄今為止，老子的道，是物質性的本原還是非物質性的本原仍無定論。究其原因，是對《老子》原文的原義、本義沒有取得統一的認識。從而導出了公說公有理，婆說婆有理；無定見者認為兩說皆有理。《辭海》（1977年第一版1982年第四次印刷）收錄道的條文說：1.古代唯心主義者所謂的宇宙的精神的本原。2.古代唯物主義者用以指事物的普遍規律。亦指物質性的氣的變化過程。本文從探討《老子》原文的原義、本義入手，試圖首先弄清老子的道究竟是物質性的還是非物質性的。在此基礎上，再對老子的道本原說和世界生成說作出新的闡釋。根據個人對《老子》的理解，認為“道”是老子給萬物本原“無”、“有”混成之物的命名。“無”、“有”是以能否感知為區分的物質。因此應充分肯定，老子是中國古代的樸素唯物主義者。筆者在探討老子的本原論中發現，老子給予了物質以哲學的定義。其使用的獨立不改一詞，與客觀存在含義相同。同時還發現老子對物質和物質屬性有了清晰的認識；猜測并構想出了，信息是不可見的一種微觀物質“精”的性能。從前人對老子精、信假說的闡釋中，發現至少在西漢時期，就有了光是“精”物質屬性的看法；至少在唐代，就明確肯定了信息、能和光都是“精”物質屬性的看法。這些看法，與現代科學認識相暗合。據此可以說，老子學說中的氣、精、神概念以及前賢對它們的闡釋，是領先世界的科學理論。在對老子本原說的解析中，發現至今“出生時、地”未明的一分為二和合二為一，竟然也皆出自2500年前的《老子》。老子的道本原說，為中國古代樸素唯物主義的自然觀和辯證法奠定了堅實的基礎。《老子》，是中華民族的一份非常寶貴的思想文化遺產。對它的深入研究和利用，無疑是對人類優秀思想文化遺產的繼承和發揚光大的一項重要工作。
注釋：
[1]轉引自王洪圖主編：《內經》。人民衛生出版社2006年第1版。P： 252
[2]孔令宏，宋學與道家、道教。中華書局2006.8.P：452—453。
[3]見《辭海》，上海辭書出版社，1977年11月第1版，1982年第4次印刷。P：1341
[4]見《辭海》，上海辭書出版社，1977年11月第1版，1982年第4次印刷。P：1936
[5]恩格斯.自然辯證法[M].北京人民出版社1971第1版P：209
[6]孔令宏.宋學與道家、道教[M].中華書局2006.8. P：473
[7]《莊子》的這段文字采用的張遠山注譯《莊子復原本》。因我的理解不同，故標點與張氏相異。
[8]王洪圖主編.內經[M].人民衛生出版社2006年第1版，P：252
[9]轉引自孔令宏.宋學與道家、道教[M].中華書局，2006.8.P：173
老子說范文第2篇
2、老公就是那個你“老朋友”來時，默默為你泡好紅糖水，幫你買衛生巾時怕被熟人看見而匆忙間抓錯東西抱頭鼠躥回來挨罵的“倒霉男人”。
3、有才有貌，紳士風度，善解人意，心地寬，憐香習玉，討老婆歡心。
4、你的身材真棒，我好喜歡好喜歡好喜歡呦！
5、老公，就是那個下雨時將自己外套脫下，用胳膊為你遮風擋雨自己一身濕的“大男人”。
6、你有時候是不是特孤獨？世界上這么優秀的人就只有你一個！
7、你越來越成熟了，我發現從此以后一秒也不能離開你了。
8、老公，就是那個陪你吃飯、陪你逛街、陪你回家、過馬路緊緊牽著你小手的“三陪男人”。
9、老公，你真的很棒。今生能嫁給你是我的幸福！
老子說范文第3篇
姥姥很勤勞，爸爸媽媽他們工作忙，家務事全靠她老人家料理，每天天不亮牢姥姥就第一個起床收拾、做飯。我們走了，她洗刷完后，又忙著做中午飯。就這樣從早忙到晚，她，她總不肯閑著。有時爸爸媽媽勸她休息，她總是說：“不能耽誤了孩子上學，也不能但無論你們上班。”姥姥的嘴里從來沒有什么像“建設”、“四化”之類的詞語，可是，她卻知道她的工作與我上學和爸爸媽媽的工作有密切的關系。
姥姥雖然識字不多，但她很關心我的學習。有一次，牢牢把妹妹的本子拿給我看，說道：“你看著字寫得多好！你再看看你的又像蚯蚓挖的，又像雞爪抓的，簡直不像字！我閉著眼都比你畫的好看！你的字比四不像還四不像！”我看了看妹妹的字，再看看我的字，我自愧不如的低下了頭，當時我恨不得底下有個空隙我轉進去。晚上，我做作業，姥姥總是喜歡坐在我跟前。一次，他指著書上的字說：“你看看人家多能，字寫得多好，工工整整的，橫是橫，豎是豎，你就不能跟人家學學？”我只好笑著告訴她：“姥姥，這不是人寫的，這是用機器一個一個印出來的。”有時姥姥看見我和妹妹討論問題，她就責怪我們只知道斗嘴，吵嘴，不好好學習，以后能考的好么？在她老人家的眼睛里，只有寫字才是學習。其他的一些關于學習的是都不是學習。真無奈。
姥姥管我們可嚴了。有一天。我家買了幾斤雞大腿，姥姥特地給我做幾只紅燒雞腿。姥姥給我盛了6只雞大腿，我津津有味的吃了一陣子，抬頭一看，姥姥正看著我笑那！我問：“姥姥你怎么不吃啊？”姥姥笑著說：“我不餓，我吃了，你吃吧。”看見姥姥慈善的臉，我吃不下了。
老子說范文第4篇
【關鍵詞】老子；授權；原則
前言
21世紀，科學技術飛速發展，全球化市場競爭空前激烈，法國著名管理學家法約爾也指出：“沒有一個領導者有足夠的知識、精力和時間來解決一個大企業中面臨的所有問題，因而授權式的管理成為必需。[1]”筆者將通過老子的哲學智慧，簡要分析老子的“授權”藝術。
一、目標原則
杜拉克說：“授權絕不是簡單地把工作和責任交給下屬，而是必須要經過事先周密的考慮和準備。[1]”在授權之前，管理者要做的第一步工作是明確工作目標，對必須完成的任務按照責任大小列出“授權工作清單”。老子強調，定目標切記不可盲目，他說：“茫然，兇。”那么目標應如何確定？老子提出了“無為而無不為”的目標制定原則。“無為”包含兩層意思，一是順應自然，即所定目標必須符合事物發展的內在規律；二是學會放棄，要有選擇性而為之。老子說“為之者敗之，執者失之”，老子認為，對不適合企業自身發展的目標執著是沒有必要的，必須有“擇”有“舍”。
此外，老子還提出“由小到大”目標原則，他舉例：“合抱之木，生于毫末。”這就啟發領導者在明確工作目標時切不可好高騖遠，而要實事求是，由小做起，穩扎穩打，逐步前進。
授權必須要有清晰的目標和方向，具有相對穩定的程序執行模式，所需條件也應相對明確，此外，完成任務后還需要有一個相對明確的評估標準，從而才可提高“授權”質量。
二、用人原則
弄清任命的目標后，就要物色適合的人選。老子說“知人者智”，只有正確了解員工，知其長短，才可做出科學合理的人員配置，因人授職。至于“知”后如何“擇”的問題，老子說：“圣人恒善救人，而無棄人。”。
“善救人”，是說圣人總善于做到人盡其才[2]。這就啟發我們作為管理者應以尋找候選人的長處為出發點，用其長而避其短。因為組織需要的是勝任的能力，只要候選人具備此能力，其他缺憾組織往往能夠彌補；然而若沒有這種能力，即使其余的一切都符合標準，也無濟于事。
“無棄人”是告誡管理者應善待不符合授權標準的人。以感激的態度對待每一位員工，即使未被錄用或委以重任，他以后仍可能一如既往的關心企業，為企業服務，同時也拓寬了人才儲備庫。
三、領導原則
如何才能保證授權而不失控？老子說“治大國若烹小鮮”，他認為管理者應該在掌握控制權的前提下把權力授予下屬，且不隨意干預[2]。管理的本質是控制。授權后，管理者的任務應重點放在統籌全局，調整計劃，績效評估，糾正偏差等，只需在大環節上把握關鍵，講明原則，具體工作則應由執行者全權負責，獨立決策。
老子還強調，領導者在授權后依然擔負著全部的責任。他說“受邦之不祥，是謂天下之王。”在授權后，主管的工作量雖減少，但擔子卻加重。因為主管不僅對尚未移出的職權負有全部責任，而且對已移出的職權負有同樣責任。也只有做好了承擔最終責任的準備，授權的工作才能開始進行。
【參考文獻】
老子說范文第5篇
張伯端《悟真篇》云：“饒君聰慧過顏閔，不遇真人莫強猜；只為丹經無口訣，教君何處結靈胎”。自古以來內丹功多為口授心傳，品純陽《敲爻歌》曰：“謝天地，感虛空，得遇仙師(鐘離權)是祖宗；附耳低語玄妙旨(口訣)，提上蓬萊第一峰(指很快結丹入圣了)”。可見口訣確實存在，只是能記述于文字而留傳下來的，實為鳳毛麟角。現將讀《道德經》可資參考的口訣錄述如下：
(一)孫真人(思邈)《備急千金要方?養性篇》有云，抱樸子曰：“一人之身，一國之象也，胸腹之位，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節之分，猶百官也；神猶君也，血猶臣也；知治身則能治國。夫愛民，所以安其國；惜其氣，所以安其身；民散則國亂，氣竭則身死。”《皇人經》亦載此語錄。這里可以看出“民”是暗喻“氣”的。
(二)曾《道樞?虛白篇》云：“《老子內丹經》曰：‘一身之象也。圣人以身為國，以心為君，以精氣為民。民安斯國泰矣!民散斯國虛也。夫能惜精愛氣，則所以長生者也。”以上兩則口訣，一曰神為君，一曰心為君。張伯端《青華秘文》有《心為君論》曰：“心者神之舍也。心者眾妙之理，而主宰萬物。”又有《神為主論》曰：“心為君者，喻乎人君之位，一人有慶，兆民賴之”，“有為者日用之心，無為者金丹之用心”。“夫神有元神焉，有欲神(識神)焉”；“元神者，乃先天以來一點靈光。欲神者先天之性形而后有，是有質之性。”
(三)天地說：唐?崔嘉彥《入藥鏡》云：“上鵲橋，下鵲橋，天應星，地應潮。”他把任督二脈連接處喻為鵲橋。上鵲橋在舌根，下鵲橋在陰蹺穴。煉功到任督二脈接通時，氣作小周天運行。在上鵲橋接通時，正是元神在入定中透出之際，如星光閃爍，似明非明，故曰“天應星”。在下鵲橋接通之初，正是元精初動如潮汐，似動非動，故曰“地應潮”。他把上鵲橋喻為“天”，下鵲橋喻為“地”。故有人以橫膈膜為界，其上之上丹田為“天”，其下之下丹田為“地”。王道元注云：“凡作丹時，以黃婆引嬰兒上升泥丸宮，與姹女交會，名曰上鵲橋。黃婆復徘徊，笑引嬰兒姹女復歸洞房(玄牝一竅)，必從泥丸宮下降是為下鵲橋。”仍然是上鵲橋為“天”，下鵲橋為“地”，不過把上鵲橋移到頭頂上去了，與其相對應，腳底涌泉穴應為“地”。王道元這個屬象隱喻與《道德經》的“天地”隱喻位置相符。并且通過練功證果驗證屬實。如“王乃天”即是玄牝一竅從上丹田(王)上升到泥丸宮(天)，故把上丹田君位認為是“天”是不屬實的。所謂“天地”、“天下”，是指從頭頂到腳底。或頭頂以下，就是指人的全身。如曰：“天地之間，其猶橐乎?”這“天地之間”，即指人的全身。蕭廷之《金丹問答》亦主張此說：“何謂三關?答曰：頭為天關，足為地關，手為人關。”
(四)主客說：《入藥鏡》云：“識浮沉，明主客，要聚會，莫間隔。”內丹派以屬象汞喻元神，鉛喻腎精，心神如汞易浮，腎精如鉛易沉。煉內丹應使浮者趨于沉，沉者趨于浮，以鉛帶汞下沉，故要使腎精上浮，神精屬木火，易飛揚外馳，腎精屬金水，易下沉外泄，若使易沉者上浮，易浮者下沉，使其聚會不間隔，則水火相濟而結丹。主客亦稱主賓，主指命，客指性，性以命立，命以性修。命為性之主，性為命之客。故應性命雙修，使水火相濟而結丹。
《易經》、《內經》和《道德經》世稱三大奇書，都以屬象代喻而形成口訣；雖各成系統，然而亦有同一性，可互為表里互相參證。古人已認識到萬物不是孤立存在的，而是相互聯系、相互依存和抗衡。把相互關系歸納為五行相生相克，于是構成一個復雜的網絡系統。在古賢哲看來，自然界是一個大宇宙，人身是一個小宇宙；大小宇宙系統又互相聯系著，即相生又相克。錢學森博士是系統工程學專家，他認為人身這個小宇宙系統是開放性的，可與大宇宙系統互相溝通。不僅系統內部存在著相生相克的關系，大小宇宙之間相應地也存在著相生相克關系，從而形成了復雜龐大的網絡系統。就此而言，所謂天人相應學說是有道理的。明白了這個道理，即使沒有現成的口訣，亦可“引指見月”找到它的涵義。
七、口訣就在經文中
《性命圭旨》云：“至人難遇，口訣難聞。張平叔(伯端)曰：‘只為丹經無口訣，教君何處結靈胎’；殊不知經中口訣自載。大都秘母言子，不肯分別說破，使人湊泊不來。”許壽霖推崇以辭書之義解《道德經》，并認為《說文解字》最為權威。其實《說文》只可參考，不能肯定它一定能解老文。許多解老失誤，十中有九是因為用辭書解老，這種例子不勝枚舉。其實老子早為你準備了一本解讀《道德經》的專用辭書，那就是《道德經》的經文。現舉例如下：
老子說“道生一”。這“一”是指什么東西?“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，從“道”的演化程序判斷，可知“一”是天地宇宙形成之始第一個顯現的東西。老子又說“無名，天地之始”，即說它是第一個出現的東西。“無名”又是指什么東西呢?老子說“道本無名”。可知“無名”者“道”也。道即無名，無名即一，一即道，道即一也。老子又說“道”是“有物混成”的，“混而為‘一’”。可見“道即一”是無疑的了，“道生一”意謂“道即一”也。
老子說：“我獨異于人，而貴食母。”(二十章)若按《說文》解釋“母”字豈不荒謬至極。唐玄宗不識 “母”字之義，在御批本《道德經》中添了兩個字，改為“貴求食于母”，后人亦有依從者，如《樓觀臺道德經》碑文即是。這一改，已非老子的《道德經》了。釋德清《老子道德經?老子傳》云：“母孕八十一年而生老子，生而皓首，故名老子。”老子長壽，據查有人認為老子歸隱時已經160余歲了。由此觀之，老子青少年時期，其母已一百幾十歲了，豈有再給老子做飯菜之理。其實若以老文解老文，“母”字之義，即可冰釋。老子說“道”，“可以為天下母”(二十五章)，此“母”即“貴食母”之“母”。“貴食母”者，“貴食道”也。“道”豈可食哉，道者氣也，是謂“貴食氣”。換言之即現在我們所說的“辟谷”。老子以“辟谷”為貴。汲取宇宙間“道”所含之“能”以代食。
老子說“明白四達，能無知乎?”“明”和“白”豈可“四達”乎?傳統解老者，都從百般揣量中猜度其義。《黃帝四經?道德經今譯》譯為：“洞沏一切，能無知嗎?”解了“明白四達”，就不解“知”字。《中國古代哲學精典?道德經》譯為：“明白四達，能不用心機嗎?”譯了“知”字，不譯“明白四達”。足見此句老文之難譯。我求教于老子，問曰：何謂明?答曰“知常曰明”。何謂“知常”?答曰“復命曰常”。至此老子已解釋清楚。命者命寶金丹，金丹即“道”，復命是回復到命寶金丹去了的意思。回復到命寶金丹的東西，非道莫屬。故知“明”者“道”也。我仍表示懷疑，追根求源，打破砂鍋問到底。又追問道：何為“復命”?答曰：“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命。”原來歸根復命的是“夫物蕓蕓”的道。歸根的根，就人身而言，是聚匯道的“玄牝”或“玄牝之門”的竅位。可見歸根非道莫屬。你還不信“夫物蕓蕓”是道嗎?請參看“重言”釋“曰”字時已作解釋。
我又追問：何謂白?老子曰“知其白，守其黑”之謂也。我曰：黑白相對誰人不知，其與道又有什么牽聯?答曰“知其雄，守其雌”之謂也。至此我懂了：雄和白者，陽也；雌和黑者，陰也。道者氣也。“明白”二字之義，即我們現在所說的純陽正氣。當我們處于深度入定態時，宇宙間高能量區的純陽正氣，源源不斷從四面八方向我輸來，此即“明白四達”之本意。練功是否能達到“明白四達”的境界，取決于你能否做到虛靜無為。“知”者元神之知，當你顯現元神之“知”時，也就是入定的時候，就可證得“明白四達”的正果。故老子說：“能無知乎 ?”其意謂“你能否虛靜無為而讓元神主位呢”?虛靜無為，道即自來。《管子?內業篇》有一段描述，可作“明白四達，能無知乎?”的注釋：“彼道自來，可藉以謀。靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝，其細無內，其大無外，所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。”為什么“道能自來”?老子說 ：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”這個大，即“其大無外”，是無窮大。整個宇宙構成了道的氣場。莊子云：“通天下一氣耳”(《知北游》)。這氣場的場勢，比輸電線路之超高壓的電勢還要高許多。有場勢就會有勢能。當你的氣場與宇宙間氣場接通時，道自然會從高勢能區向低勢能的你輸來。此即“天之道，損有余而補不足”(七十七章)之理。為什么“靜則得之，躁則失之”呢?我在《道德經中的超前科學》一文中已經闡述過，道像中微子那樣，只參與弱相互作用，不參與強相互作用。當你虛靜無為時，你就使自己處于弱相互作用場，與高勢能區的氣場相互作用了，于是純陽正氣就向你這個低勢能區輸來了，所以“靜則得之”了。如果心靈躁動妄念叢生，那么就遠離弱相互作用場，而處在強相互作用場。道不參與強相互作用，大小宇宙氣場就接不通，故失“道之自來”，是以“躁則失之”。
以老文解老文，是探知《道德經》本意和主旨最方便的方法，比以《說文》解老要權威百倍。
八、既得其母，以知其子，既知其子，復守其母
《性命圭旨》已指出，丹經類文字，大都秘母言子，不肯分別說破，使人湊泊不來。老子提示“既得其母，以知其子，既知其子，復守其母”，豈不是把秘而不宣的東西一言道破了。老子著書，不像我們先下定義，再按部就班地寫正文。老子寫作時，是未加思辨的，以直覺寫書，非常隨機，或先言子而秘母，或先言母而秘子，都是隨機的。耐心的讀者，如前后各章參讀，則秘子者可從其母得知，秘母者可從其子而推知。例如前例“絕仁棄義”，“仁”和“義”在老子心目中指的是什么呢?如許壽霖者就按儒家之仁義觀解釋，結果既誤己也誤了別人。
老子在三十八章說 ：“上仁為之而無以為，上義為之而有以為。”明明白白地告訴你，上仁者為之而無以為也；上義者為之而有以為也。前者是說功法從“有為”轉為“無為”，后者則是有為功法。老子說：“故道大，天大，地大，王亦大。”(二十五章)許壽霖說：這四大中道最大。如此解老連我五歲的小外甥都會，何需許先生好為人師。問題出在“大”字是什么意思上。老子曰：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”。故知“大”者“道”也。老子是說“道者名大也，天有天之道，地有地之道，王有王之道”。這四種道互相溝通而相生，又互相制約而相克。法，傳統的解法，法者效法，意謂這種道互相溝通而相生；法，也可解為法制，意謂四種道互相制約而相克。故知“人法地，地法天，天法道，道法自然”的涵義，還可以是人之道受地之道的制約(“人法地”)，人就被制約在地球上而不會掉到天空里去。地之道受天之道的制約(“地法天”)，地球就不能脫離繞太陽回轉的軌道，而跑到無邊無際宇宙空間去了。天之道又受無邊無際的宇宙空間的運行規律的制約，太陽系就不會跑到其他宇宙空間去(“天法道”)。而道本身又受自然規律的制約，道也不能超越自然規律(“道法自然”)。
