菩薩咒
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菩薩咒范文第1篇
關鍵詞：《咒魅經》；思想來源；信仰世界；流通功德
中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）02-0097-13
《咒魅經》又作《佛說咒魅經》、《呪媚經》[1]，是一部一千多字的小經，主要內容為佛向眾生講述通過咒詛驅除魅鬼之法。此經不見于歷代傳世經藏，《大正新修大正藏》據敦煌遺書S.418參照S.2517補錄[2]。關于這部佛經，前賢在論述佛教疑偽經時多有涉及，但多只錄其名目簡況{1}，尚未有針對此經的專論。本文擬在寫本敘錄的基礎上，對敦煌文獻中所見的《咒魅經》文本流傳、思想來源、受持功德及其所反映的信仰世界等作一探討。
《咒魅經》在隋代開皇十三年（593）以前已經出現并流傳，法經《眾經目錄》著錄“《呪媚經》一卷”，不過認為，包括《呪媚經》在內的“前五十三經，并號乖真。或首掠金言，而末申謠讖，或論世術，后托法詞，或引陰陽吉兇、或明神鬼禍福，諸如此比，偽妄灼然。今宜秘寢以救世患”[3]，將其判為偽妄一類。之后的隋仁壽間彥琮《眾經目錄》、唐龍朔三年靜泰《眾經目錄》、唐麟德元年道宣《大唐內典錄》等經錄均將此經判定為疑偽經。
一 寫本敘錄及文本比較
敦煌文獻中目前能見到的《咒魅經》卷子存23號：英藏S.418、S.2517、S.6146、S.4311、S.2088、S.4524、S.8008、S.10058，國圖藏BD597-1（2）、BD780、BD4663、BD4763、BD8120、BD11775，法藏P.3689，甘肅省博物館藏甘博064，天津藝術博物館藏津藝193（77·5·4532）3，臺灣“中央圖書館”藏“臺中圖112”[4]，日本杏羽書屋刊布《敦煌秘籍》羽096{1}，故宮博物院藏新154422[5]，俄藏Дх.6626A、Дх.8823、Дх.8992。其中S.6146為經首殘片，可與S.2517綴合為完整佛經。S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三號均為殘片。《敦煌學大辭典》言18號[1]740，不全；李小榮《敦煌密教文獻論稿》提及15號，但其中S.3582一號為錯錄[6]；上海師范大學曹凌碩士學位論文《中國佛教疑偽經綜錄》（以下稱曹文）錄敦煌寫經《咒魅經》22號[7]，其中，作者將BD8120錯錄為BD8128，甘博064錯錄為甘博6146，而其文提到的屋氏舊藏寫經61號一號筆者未見完整圖版，本文暫闕{2}。另，敦煌以外寫本曹文錄有日本七寺寫本一號，出口氏藏吐魯番文書304號一號及大谷文書5052、5069（其中大谷二號為殘片，可相綴合）[8]。
在上述23號寫本中，津藝193-3一號是唯一可推知明確年代者，且首尾完整，故本文以之為底本進行討論（錄文見文后附錄）。
此經為翟奉達為亡母馬氏七七齋追福所寫佛經七種之一（以下稱翟抄本）。這七種佛經原應是書寫于一幅長卷[9][10]，被割裂為三，現分別收藏于天津藝術博物館、法國國家圖書館和中國國家圖書館，中國國圖部分的編號為BD4544（1-3）,其中七七齋所抄《佛說無常經》尾部有“顯德五年”題記，由是知天津藝術博物館所藏的這卷《佛說咒魅經》抄于公元958年。
以津藝193-3翟抄本為例，可將《咒魅經》經文內容分為：
a.佛在舍衛國妙龍宮中為一切眾生說《咒魅經》；
b.講述空王佛時給孤獨園中老母狐造作魅蠱，述其種種行跡，并請五方帝神來食魅人；
c.大力菩薩問佛度脫之道；
d.佛授咒語第一部分，內容為攝錄魅公魅母名字，請佛陀、龍王、阿傍來咒魅人；
e.佛授咒語第二部分，即請諸菩薩、五方帝神來咒魅人，五方神獸來食魅人，又驅逐魅人急去他方；
f：述受持、轉讀《咒魅經》之利益功德。
以下對其余基本完整的《咒魅經》寫本按上述各部分內容與翟奉達抄本之比較分別簡要敘錄，同時討論文本流傳情況，排列以諸本與翟抄本之差異程度為序，共分A—F六個傳本體系。
S.8008、S.10058、BD11775、俄藏三號均為殘片，暫不作討論。
A本：S.418
首尾全，首題“佛說咒魅經”，尾題“咒魅經”，首略殘。《大正藏》據此本參考S.2517補錄是經，收在第85冊。
背題“咒魅經”，據判為8世紀寫本[11]。
本卷最接近翟奉達抄本，除個別字（如d中有“南無佛陀”，翟抄本為“南方佛陀”），兩者內容完全一致，時間上應比較接近。本卷及翟抄本f中有“六十王子佛”，其余諸本均作“十六王子佛”，是。《法華經·化城喻品》中有大通智勝佛與十六王子出家成佛事。由此可知翟抄本與本卷可能存在傳抄關系。
S.2517+S.6146
S.6146為S.2517卷首所殘部分，兩者可綴合為完整佛經。首題“佛說咒魅經一卷”，尾題“佛說咒魅經一卷”并有雜寫數字。
本卷較接近翟抄本，兩者應屬同一傳本體系，但多處字詞不同。如本卷b中有“上牽天神五帝”，諸本均作“上牽天神下牽五帝”，本卷有脫字；d中翟抄本“南方佛陀”此作“南無佛陀”。
BD4663
首尾全，卷首殘破嚴重，首題“……魅經”，尾題“佛說咒魅經一卷”。《國圖藏敦煌文獻》判為9—10世紀歸義軍時期寫本{1}。
本卷各部分結構與翟抄本同，d中僅有南方佛陀、菩薩，無四天龍王、牛頭阿傍。
S.2088
首尾全，首題“佛說咒魅經”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
本卷各部分結構與翟抄本同，d中為“南方佛陀”，e中菩薩名號基本一致。不過，較之翟抄本，本卷有不少脫訛處。如b中在“或捉裙抄舉向壁獨語”后脫“或作狩形象”一句；c中翟抄本有“共相魚肉”，本卷作“共相娛樂”，文意大相徑庭。
S.4311
首殘尾全，首起“請西方白帝神王來食魅人頭”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
本卷現存經文結構與翟抄本同。e中“火宅菩薩”為諸本中僅見。
羽096
首殘尾全，首起“今當請牛頭阿傍來叉魅人”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
本卷e中菩薩名號比翟抄本少許多，其e中最后多出一句“若有持此二十五菩薩咒，令消滅亡急咒急咒不得停止”，但經文中自普賢至龍天只有16個菩薩名號，與此數目不符，且現存寫本中菩薩數目均無與此相符者。
P.3689
首尾均殘，首起“南……枝……今當請菩薩來……”，尾至“若有憂苦之人”。
本卷現存經文結構與翟抄本同。與BD4663一樣，d中僅有南方佛陀（據第1行“南”字推測）、菩薩，無四天龍王、牛頭阿傍，且兩者e中菩薩名號基本相同。另外，與BD4663比較，本卷多處訛誤，為質量較差的抄本，如e中重復抄有兩個月光菩薩名號，e最后數句，“若口舌菩薩咒令消亡”文句不通。
BD4763
首殘尾全，卷首破損嚴重。首起“……名字…吾今咒魅鬼頭破作七分如阿梨樹枝”，尾題“佛說咒魅經”。
《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀唐寫本。
本卷現存經文結構與翟抄本同。d中在“吾今咒魅鬼頭破作七分如阿梨樹枝”后有“今請婆羅門來咒魅鬼頭破作七分如阿梨樹枝”，其后有“南無佛陀”，其后一行殘破，似無四天龍王、牛頭阿傍或兩者之一；e中“寶月菩薩”亦為獨有。
BD8120
首殘尾全，首起“人家…身刺…刺人腰背”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
首紙殘，前三紙有等距離殘洞，《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀唐寫本。
相對翟抄本d最后部分，本卷無四天神王攝魅人名字內容，無四天神王、牛頭阿傍咒魅內容，且同BD4763一樣出現婆羅門。e中菩薩名號與翟抄本差異較大。
以上10個完整或大部分完整可考的寫本（包括翟抄本，S.6146與S.2517綴合為一個寫本），在內容上沒有大的區別，結構上基本相同，應可歸入同一傳本體系。其中字詞、菩薩名號的諸多不同，似可以理解為傳抄過程中有較大的隨意性，故而出現較多的脫、訛、衍、倒文現象[7]。
B本：BD780
首尾均殘，首起“二老母穴前燒其脂火”，尾至“破 作七分”。
《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀唐寫本。
本卷與翟抄本明顯不同，也是現存寫本中非常獨特的一卷，歸為異本。一是d及e中神、菩薩名號，本卷出現婆羅門、四方天龍及觀世音、陀羅尼、救挽、救脫、藥王菩薩名號，有異于其余卷子。救脫菩薩在藥師相關經典中最為常見，佛經中無救挽菩薩名號（可能是受“救脫菩薩”影響造出的名號），又有藥王菩薩，似可認為是受抄經者（其實在很大程度上進行了篡改）個人或當時流行的藥師信仰的影響；二是d中不僅提到魅公魅母名字即盤布奴與鬼谷居，還有大兒字龍重吾、小兒字路子恩、大女字側子推、小女字鬼魅方，十分具體，為其余各本所無；另外，本卷在行文上有口語化傾向，如b開頭幾句“或作修人紙人兇肚，或作蝦蟆孔蚑食人穴胎……牽天挽地咒詛列星”為本卷所獨有。總體來看，此本實用性較強，在使用過程中可能偏向于念誦。
C本：甘博064
首殘尾全，首起“今請婆羅來咒魅鬼”，尾題“佛說咒魅經一卷”。
《甘博藏敦煌文獻》將本卷文字判為初唐書體[12]。
本卷與其余寫本差異較大，今歸為不同寫本體系。具體而言：一、d最后部分有“南無佛陀南無達摩南無僧伽三寶神力”、“十方諸佛神力共咒厭魅之鬼碎如微塵”、“十方諸大菩薩來咒厭魅之鬼碎如微塵”，與諸本相異，應是經過了演繹的。一般佛經陀羅尼咒開頭會有一句“南無佛陀耶南無達摩耶南無僧伽耶”，可見《咒魅經》在傳抄過程中明顯受到了密教陀羅尼咒的影響；二、e中菩薩名號較多，其中太白、金剛密跡菩薩為本卷所獨有；三、e末處多出“天有甲庚，厭蠱不行，天有甲午，厭魅不舉，天無梁地無柱，厭蠱妖魅還著本主，厭公盤市都頭修修，厭母字盤市奴，急急去去不得遲除，諸神攝魅，不得停止”數句；四、經末多出“佛言若人家疑有厭魅虛耗，急讀此經三遍，燒香禮拜，萬惡皆除”數句，表明本寫卷的實用性。
D本：S.4524
本卷可視為又一異本。首殘尾全，首起“今當請樹王菩薩”，尾題“佛說咒魅經”，且尾題之后有符印若干，其中書“第一開心意之符”、“第二蓋筭符”、“第三救護身命符”、“第四金木水火土不相克符”、“第五注人生死耗噓神符”、“第六厭新死衰伏遠之符”、“第七厭客死之鬼”。其后題“如符所敕急急如律令”，之后為雜寫若干，其中有“后漢有攻將軍”、“佛說佛名經卷第一”。
本卷最大特點為卷末所附符印。這些符的內容基本是厭鬼護身，與《咒魅經》是一致的。佛教傳入中國后與道教相互交涉影響，特別是早期密教受到道教較大影響[13]，佛經后附符印的情況在在有之，應當歸入《咒魅經》一起討論。
卷末“佛說佛名經”之雜寫值得注意。
E本：臺中圖112
即《敦煌寶藏》散0049號，為又一異本，首殘尾全，首起“……取人家”，尾題“佛說咒魅神經”。字不工，經判斷為唐人寫本卷子[4]。
本卷之所以歸為異本，是因為其d和e之間加入了一段咒語：“毗摩陁勒叉，首毗陁伽勒叉，檐油毗陁伽勒叉，攘佉提勒叉，首摩陁帝力，能婆莎訶”，這幾句咒語出處未明。其后說“佛有如是大神來咒此魅人頭破作七分如阿梨樹枝”。按前述翟抄本及文本與之接近的S.418、S.2088、S.2517+S.6146、S.4311、BD8120以及BD780在相應位置都有類似“佛有如是大神咒”語，但前面均無具體咒語。這樣就有一種可能，即此傳本是《咒魅經》較原始的形態，在其后的傳抄過程中，d和e之間咒語脫出，僅保留“佛有如是大神來咒”語，如翟抄本、S.418；或略作修改，使行文通暢，如S.2088為“今當佛有如是大神咒”等；或未解其意，徑為刪去，如S.2517、BD4663。而BD780中出現有“陀羅尼菩薩”，可能是本卷陀羅尼咒在傳抄過程中留下的影子。
F本：BD597（1、2）
《國圖藏敦煌文獻》判為7—8世紀的唐寫本。
首殘尾全。首起“頭破作……”，有兩個尾題，第一個尾題“佛說咒魅經一卷”，其后內容為：
病鬼咒名
須蜜多，阿膩咤，迦知膩咤，烏呼那須蜜多，/伊知膩咤，蜜多莎呵
藥王菩薩縛鬼咒
婆利摩呵婆利，閑摩閑呵利，阇羅利摩呵阇羅/利，憂呵牟呵沙婆帝，阿■咤僧吟咤
從頭誦至僧吟咤止，若用縛鬼香爐右相非/但縛鬼，一切虎狼師子狂象及賊皆能縛之。
佛說咒魅經一卷
讀誦《楞伽經》而說咒曰
兜諦兜諦，祝諦祝諦，蘇頗諦蘇頗諦，/迦諦迦諦，阿摩梨，阿摩諦毗摩梨，/毗摩梨，尼彌尼彌，奚彌奚彌婆迷婆迷，/歌梨歌梨，歌羅歌梨，阿■摩■，/遮■兜■，讓■，蘇弗■葛弟葛弟，/波弟波弟，奚咪奚咪，地咪地咪，羅制羅制，/波制波制，盤弟盤弟，阿制彌制，竹荼梨，/兜荼弟，波羅弟，遏計遏計，斫計斫計，/梨黎犀咪，■咪，奚咪奚咪，晝晝晝晝，/抽畜抽畜，紬紬紬紬，除除除除，蘇婆呵。
此咒出《楞伽經》五辛品六卷成部者，若有善/男子善女人為惡神擾害，轉此陁尼咒一百遍，是/諸惡鬼驚怖啼哭疾走而去，過一切諸羅剎/護一切善男子善女人。
本卷在e和f之間加入一段咒語，內容與臺中圖112號相同，其后為“若有善男子善女人受持此咒，當用浄水滌豆淳厭楊枝以自清浄，燒香訖咒病者三七遍，如是七日，日三時鬼魅逃走，不敢回視，病者即逾（愈）”，講述咒語利益。流通分末又附一段文字述誦經功德：“佛告諸弟子等，若有困厄者誦咒魅經，愿作七日，身持齋法，令人得福，患苦除逾（愈），轉經遍訖早造齋三供養。”
第一個尾題之后的數段咒語，經比對，“病鬼咒名”出自《大正藏》第21冊《陀羅尼雜集》卷7所載之《瘧病鬼名》，原經為：
瘧病鬼名
須蜜多，阿膩咤，迦知膩咤，烏呼那須蜜多，支波呼睺須蜜多，伊知膩咤咤須蜜多，莎呵。
須五色縷咒作七結，痛從頭下，先系項系腳系手，設之大急咒水三遍■之。[14]
第二則“藥王菩薩縛鬼咒”出自隋北印度三藏阇那崛多譯《東方最勝燈王陀羅尼經》，略有不同，該經原咒為：
(一縛鬼二香爐)婆利摩訶婆利，阇梨摩訶阇梨，塸牟訶沙，婆帝摩訶沙婆帝，阿波咤僧金咤。[14]867
第三則咒語“讀誦《楞嚴經》而說咒曰”，《國圖藏敦煌文獻》編為BD597-2，此咒出自元魏天竺三藏菩提留支譯《入楞伽經》卷第八《陀羅尼品》第十七[15]，咒文完全相同。
經末所附的這三則陀羅尼咒，功能均為驅魅捉鬼，與《咒魅經》經文一脈相承。由是觀之，本卷可能來源于民間治病驅鬼的法式等活動，加入了一些采自密教文獻的陀羅尼咒。
又，e和f之間的咒語與臺中圖112號完全相同，或可說明兩者在時間上比較接近。而經末“藥王菩薩縛鬼咒”出自隋代經典，寫本書體隸意明顯，又不諱“世”字，似可推測此寫本時代在隋或者唐初。
二 思想來源及文本的形成
1.中國漢代以來的祝由術
中國商代即有方相氏驅逐疫疾不祥之物的儀式。《周禮》載：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈、揚盾，師百隸而時難，以索室驅疫。大喪，先柩；及墓，入壙，以戈擊四隅，驅方良。”[16]到了漢代，這種儀式轉變為歲末的大儺活動，據《后漢書·禮儀志》：“先臘一日，大儺，謂之逐疫。中黃門行之，冗從仆射將之，以逐惡鬼于禁中……黃門令奏曰：‘侲子備，請逐疫。’于是中黃門倡，侲子和，曰：‘甲作食兇，胇胃食虎，雄伯食魅，騰簡食不祥，攬諸食咎，伯奇食夢，強梁、祖明共食磔死寄生，委隨食觀，錯斷食巨，窮奇、騰根共食蠱。凡使十二神追惡兇，赫女軀，拉女干，節解女肉，抽女肺腸，女不急去，后者為糧！”[17]劉勰《文心雕龍·祝盟篇》云：“至如黃帝有祝邪之文，東方朔有罵鬼之書，于是后之譴詛，務于善罵。”這種以詛咒、咒罵的方式來驅鬼的儀式，最早起源于人類對語言的神秘崇拜，可以說是《咒魅經》中咒魅思想的來源之一。
中國古代巫和醫有很強的親緣關系，因為人們不了解自然規律和身體機理，將很多疾病和自然現象歸因于鬼魅作怪，因此很早就有以祝由之術來治病的方法。湖北秦代墓葬出土簡牘中，可以見到以咒語治病的例子，如治療齲齒：“已齲方，見東陳垣，禹步三步，曰，皋，敢告于東陳垣君子，某病齲齒，茍令某已，請獻驪牛子母……”[18]說的是請“東陳垣君子”前來幫助治某人齲病。長沙馬王堆漢墓曾出土一份珍貴的帛書《五十二病方》，其中記載祝由巫術是治病的重要方法之一。如：“父居蜀，母為鳳鳥蓐，毋敢上下尋，鳳[貫]而心！”（《蠆》）[19]“風貫而心”是詛咒鳳鳥來啄穿（毒蟲的）心臟，與《咒魅經》“今請北方黑鳥來啄魅人心藏（臟）”異曲同工。
2.道教與《咒魅經》
東漢以后這些傳統的咒鬼思想和祝由巫術逐漸溶入道教，成為道教經典和各種蘸儀的組成部分。從文本來看，《咒魅經》與早期道教的一些經典有很多相似的地方。
1）強調掌握魅蠱姓字的威力
所有《咒魅經》寫本d部分中，均列出魅公魅母姓名，又請四天神王“來錄魅人名字”，特別是BD780寫本，更是羅列出子女姓字：“魅公字盤布奴，魅母字鬼谷居，大兒字龍重吾，小兒字路子恩，大女字側子推，小女字鬼魅方，吾今知汝姓名，得女姓字，今日甲庚，魅蠱不行，明日甲午，魅蠱不語。”這實際上強調了掌握魅蠱姓名的巨大威力，應是受到了道教相關內容的影響。約成書于南北朝的道教天師道早期經典《女青鬼律》[20]，全篇記錄各種鬼神名字，又勸人持戒念之以避鬼：
律曰：天下一生之中，自有千億之鬼，去神更遠，去鬼而近。天下兇兇，不可得知。此遭兇遇死者千萬有人，而鬼不已。今記其真名，使人知之。一知鬼名，邪不敢前，三呼其鬼名，鬼炁即絕，天鬼來下，地鬼并煞。凡鬼皆有姓名，子知三臺鬼名，萬鬼使令。
律曰：人身有疾病厄急，可令主者施符呼名鬼煞名，用制鬼法。（《女青鬼律》卷2）[21]
《太上洞淵神咒經》唐代流行于敦煌，其卷十一：
于是，真人蔚明羅白三昧神咒王曰：我等今者，收滅故炁，攝鬼治病，應須出示行病之鬼姓名，令人呎誦，呼其姓字，彼行病鬼聞己姓名，自生暫愧，各懷恐怖，于三寶前大眾之中，羞聞其惡，不敢為害。[22]
這段文字解釋了口呼名字可震懾病鬼的原因。基于這種認識，道教的禁咒術中常常以掌握詛咒對象的姓名對其進行威懾。隋唐間孫思邈所著的《千金翼方》最后兩卷為《禁經》，專記以禁咒術治病之法，實際上是漢代以來的傳統祝由術之余緒和傳承。在《禁經》中就有這樣的例子：
禁瘧病法：唾瘧鬼，翁字園，母字欲，大兒羸長矣，小兒如石，大女鬲甑炊，小女魯子因玉道將軍娶，瘧鬼不得留停，速出速去，不得停住，急急如律令。（禁瘧病第八）[23]
又：
咒蠱毒文：毒父龍盤推，毒母龍盤脂，毒孫無度，毒子龍盤牙，若是蛆蛛蜣螂，還汝本鄉，蝦蟆蛇蜥，還汝槽櫪，今日甲乙，蠱毒須出，今日甲寅，蠱毒不神，今日丙丁，蠱毒不行，今日丙午，還著本主，雖然不死，腰脊樓拒，急急如律令。（禁蠱毒第十三）[24]
諸如此類，不勝枚舉，不僅內容相同，行文也頗為相似，充分說明《咒魅經》中列舉魅公魅母甚至其子女姓名與道教禁咒術的相關思想有很深的淵源。前述《女青鬼律》約形成于南北朝，似可推斷《咒魅經》的形成不應早于南北朝時期。
2）魅蠱作惡種種行跡的羅列與道教關系密切
古人往往將無法解釋的現象歸因于鬼神等超自然事物。《咒魅經》用大量的篇幅不厭其煩地羅列魅蠱作怪的種種行跡（正宗分b及正宗分e末），可謂豐富多彩。概括而言，《咒魅經》所述主要是老野狐造作魅蠱，同時厭禱咒詛，在此過程中，牽天引地，盜人物什，刺人身體，行諸怪事。將宅中怪事理解為狐魅巫蠱作怪自漢代即已有之，時有見載。道教興起以后，充分吸收傳統民間巫術，并將之系統化，如《女青鬼律》卷6為蠱冠以九種名字，又曰：“右九蠱之鬼，行諸惡毒，妖媚蠱亂天下，與五溫鬼太黃奴等，共行毒炁也。”[21]250從文本角度看，《咒魅經》與部分道經比較相似。道教早期經典《抱樸子內篇》卷6《微旨篇》：
……以術害人……牽天援地，咒詛求直，假借不還，換貸不償，求欲無已，憎拒忠信，不順上命，不敬所師，笑人作善，敗人苗稼，損人器物，以窮人用……采取奸利，誘人取物，越井跨灶，晦歌朔哭。凡有一事，輒是一罪。[24]194
道經《太上洞神洞淵神咒治病口章》錄各種解病神祇和下病兇神，又載“某家”后人病厄，究其原因，乃其先人行厭禱咒詛作惡：
若某家七祖父母伯叔先亡后死，生存之日……或惡口咒詛，無端欺言，妄語輕忽神鬼。或于日月星辰之下，里社符廟神祠之中，木下四野井灶之邊，共相厭禱。或于道佛治舍，燒香咒誓，牽引天地，論訴神祇，稱怨理直，得恩忘義，不賽神祇。[25]
可見，《咒魅經》的相應內容的確受到道教較大影響，這種影響不僅限于其文本的形成，在《咒魅經》傳抄流傳過程中亦有體現。如上述兩例分別有“牽天援地，咒詛求直”、“牽引天地，論述神祇”語，BD780不同于其它寫本的“上牽天神下牽五帝”，而是抄成了“牽天挽地，咒詛列星”。
3）強調分解魅蠱身形
《咒魅經》中除了重復最多的“魅頭破做七分如阿梨樹枝”的咒語，尚有兩處強調對魅蠱身形的破壞，一是正宗分b中的請五方五帝神王來食魅，二是e中請五方神獸來食魅，具體均為分食魅人頭、手等器官。“破作七分如阿梨樹枝”語常見于佛經，應是直接取自佛教的，而后兩者則可能源于前引《后漢書·禮儀志》所記驅儺過程中的詛咒語，如“赫女軀，拉女干，節解女肉，抽女肺腸”等。道教在形成過程中充分吸取了傳統信仰中的巫祝成分，包括這種詛咒對象身消形滅的思想。如約南北朝時的《太上正一咒鬼經》：
天師曰：今日甲貫野道脅，今日乙斷野道發，今日丙斷野道影，今日丁斷野道形，今日戌斷野道手，今日巳斷野道脾，今日庚斷野道肝，今日辛斷野道肺，今日壬斷野道心，今日癸斷野道尾，斬野道死，天野道三，地野道五，非主人家親不得住，吾持神咒速出，去江海中，有窮奇共避邪，將咸池食野道肉，啖野道皮，汝不急去死，乃至天師神咒，急急如律令。[26]
這段文字同樣強調分解詛咒對象的形體，顯然與《咒魅經》相應內容有相同的思想背景。
4）《咒魅經》傳抄過程中所見道教因素
道教對《咒魅經》之影響，最明顯的當是S.4524卷末所附的符印及“如符所敕急急如律令”語。該寫本實際上已經是摻雜了佛道兩教咒術的綜合體，是佛道思想相互激蕩吸收的結果。敦煌文獻中還有一部偽經《佛說七千佛神符經》（S.2708），其結構同樣是經文加符印，且其15種符印就包括了S.4524經末的七種。余欣先生認為該寫經可能是旅行者隨身攜帶應急之用的[27]。S.4524體系的《咒魅經》寫本可能是以同樣目的寫就的。
另外，《咒魅經》在傳抄過程中尚有不少的道教內容摻入，如甘博064寫本e末處多出數句：“三梁六柱，還著本主，萬罪千殃，厭鬼滅亡，天有甲庚，厭蠱不行，天有甲午，厭魅不舉，天無梁地無柱，厭蠱妖魅還著本主。”類似內容見于《圣母孔雀明王尊經啟白儀》：
大法堂堂，天圓地方。天有九柱，地有九梁。魘咒之人，自受其殃。六柱三梁，魘蠱消亡。三梁六柱，還其本主。六甲六乙，魘蠱迷亡。六丙六丁，魘蠱不形。六戊六己，魘蠱不起。六庚六辛，魘蠱不真。六壬六癸，魘蠱自睡……[28]
綜上所述，道教對《咒魅經》的形成和流傳都產生了極大的影響，甚至可以說《咒魅經》中充斥著道教的語言陳述，佛教的“瓶”中裝了道教的“酒”。但是，其最終還是一部佛教經典，其文本是在佛教信仰的大環境下產生的。
3.《咒魅經》文本的形成
印度佛教產生之初就有咒語，這些咒語可能源自吠陀時代，為佛陀所禁止。但佛教只是印度眾多宗教中的一種，加之沙門時代印度思想界百家爭鳴，這些咒語還是逐漸滲入佛教經典，并傳播至中國。例如后秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經·觀世音普門品》中就有陀羅尼咒。之后，隨著早期密教文獻不斷傳入，各種陀羅尼咒語以其實用性而在敦煌廣泛流傳著。不僅如此，這些早期密教文獻很可能在傳入中國的過程中就已經與中國傳統信仰乃至道教思想相互交涉影響，敦煌《咒魅經》等諸多中國撰述的偽經正是在這樣的背景之下形成的。
佛教初傳中國，以鬼神祭祀之事行于世，湯用彤先生認為佛教“在漢代純為一種祭祀，其特殊學說，為鬼神報應”[29]。與前述中國本土的信仰相適應，早期來華的印度、西域僧人大都兼通咒術，兼譯密典。例如東晉竺曇無蘭曾譯出《咒毒經》、《咒水經》、《咒時氣病經》、《咒小兒經》、《咒齒經》、《咒眼痛經》、《咒牙痛經》等大量類似于《咒魅經》的佛經。這些咒經是否的確譯自梵本，今多已無法考證，不過，這些經咒的存在至少說明了《咒魅經》之類偽經產生的佛教內部環境。在佛教傳入早期，受中國本土文化的影響，來華僧人譯出或者撰出《咒齒經》這樣極具實用性的經咒，在迎合大眾需求的同時傳播了佛教。但隨著信眾數量的增多以及信眾文化層次的逐漸豐富，“摘錄體”的佛經甚至偽經開始出現。敦煌文獻中就存在眾多的“摘錄體”佛經，據統計，僅密教佛經就有近120種之多[6]1-20。可以說民間基于實用性的角度對佛經進行摘抄甚至重新組合的情況比較普遍，《咒魅經》就是在此背景下形成的一部偽經。
《咒魅經》中有反復請五方五帝神王來咒魅的內容，其來源應與密教典籍中壇場結界方法有關。姚秦鳩摩羅什譯《孔雀王咒經》：
東方大神龍王七里結界金剛宅。
南方大神龍王七里結界金剛宅。
西方大神龍王七里結界金剛宅。
北方大神龍王七里結界金剛宅。
中央大神龍王七里結界金剛宅。
如是三說。
……及遍六王，日月五星二十八宿，鬼子母，五羅官屬散脂鬼神大將軍，摩酰首羅二十八部諸大龍王等，擁護(某甲)之身。[30]
五方神王作為結界時五個方位的守護神出現，同時出現的還有日月五星二十八宿等中國本土神祇。敦煌S.2498號寫本《觀世音菩薩符印一卷》中亦有類似經文：
謹請十二部鬼神……
謹請東方青帝青神入吾界中
謹請南方赤帝赤神入吾界中
謹請西方白帝白神入吾界中
謹請北方黑帝黑神入吾界中
謹請中方黃帝黃神入吾界上 各三請然后咒水
謹請東方青帝青神入吾水中
謹請南方赤帝神
謹請西方白帝白神
謹請北方黑帝黑神
謹請中方黃帝黃神 以上皆言入吾水中
吾水非息一■，咒如霜雪載■，已訖道路斷
咒水以訖用結界，謹請東方火頭金剛為結界
余四方準此[31]
說明這種請五方神王結界的方法在敦煌也曾流行，《咒魅經》中并無結壇場的內容，但其反復請青白赤黑黃五方神王來咒魅的表述應是受上述結界方法的影響。
而《咒魅經》中的諸多菩薩名號，經過比對，應是采自30卷本《佛說佛名經》。是經卷18：
敬禮十方諸大菩薩摩訶薩。
南無功德相嚴菩薩、南無山相擊音菩薩、南無金瓔珞明菩薩、南無一切行凈菩薩、南無三昧游戲菩薩、南無心無礙菩薩、南無明莊嚴菩薩、南無定無礙菩薩、南無電得菩薩、南無大智菩薩、南無更明菩薩、南無蒙光菩薩、南無華光菩薩、南無文光菩薩、南無龍光菩薩、南無同光菩薩、南無明星菩薩、南無千陽菩薩、南無日中菩薩、南無建立菩薩、南無樹王菩薩、南無龍天菩薩、南無地動菩薩、南無得辨手音聲菩薩、南無普廣菩薩、南無入精進菩薩……[32]
而敦煌《咒魅經》e中大部分菩薩名號與此相契合，下表以下劃線標示了集中在《佛說佛名經》中出現的菩薩名號，以斜體標示出其它散見于該經的菩薩名號。
可見，出自《佛名經》的這些菩薩構成了《咒魅經》眾多菩薩中最穩定的主體，這說明《咒魅經》最初的撰寫者非常熟悉《佛說佛名經》。類似于摘錄體佛經的形成過程，他可能從該經卷18中摘出部分菩薩名號，作為《咒魅經》文本的來源之一。S.4524卷末的雜寫“佛說佛名經卷第一”，似可說明《咒魅經》與《佛說佛名經》在流傳過程中存在著某種聯系。另外，像《咒魅經》這一類流行于民間，極具實用性的偽經也可能并非一次撰成，而是從某些儀式等信仰活動中經過了摘錄、篡改、組合等逐漸形成的，所以可能無作者或譯者。
三 《咒魅經》所反映的信仰世界
1.魅蠱
《咒魅經》道老母野狐燒其脂火，日月五星之下“造作魅蠱”、“魅蠱良善”，除甘博064作“魘魅”、“魘蠱惡鬼”外，其余寫本這一表述十分統一。
“蠱”本意“皿蟲為蠱”，初指一種化毒蟲為精以害人的巫術。不過隨著各種巫術的融合與發展，蠱的意義開始泛化。《資治通鑒·漢紀十四》：“公孫敖坐妻為巫蠱，要斬。”胡三省注：“蠱，厭也，惑也。”[33]厭，即厭禱，蓋由先秦祝由巫術發展而來。漢武帝晚年有著名的“巫蠱之禍”：先是，俠士朱安世上書告丞相公孫賀之子公孫敬聲，“使人巫祭祠詛上，且上甘泉當馳道埋偶人，祝詛有惡言。下有司案驗賀，窮治所犯，遂父子死獄中，家族”。后武帝染疾，聽信江充讒言，以充為使者治巫蠱，“遂掘蠱于太子宮，得桐木人”，終致諸邑、陽石公主被誅，衛皇后、太子據自殺。在整個事件中，“蠱”即桐木人，故有“掘蠱”、“埋蠱”之說。而桐木在漢代主要用于冥物，所以埋桐人本身也就有了詛咒死亡的意味。另外，“祭祠”、“祝詛”即厭禱，也是巫蠱之術的組成部分。由此看來，漢代“蠱”即分化出不同于“蠱蟲”、“蠱毒”的另一層涵義，指利用人偶為媒介厭禱詛咒對方的巫術。
《新唐書·列傳第一百四十九》“高駢傳”載：
用之始詐行密曰：“廡下有瘞金五千斤，事平愿備一日乏。”行密掘地無埋金，但得銅人三尺，身桎梏，釘刺其口，刻駢名于背，蓋用蠱厭駢也。[34]
又《太平廣記》引《妖亂志》：
唐高駢……后呂用之伏誅，有軍人發其中堂，得一石函。內有桐人一枚，長三尺許，身披桎，口貫長釘，背上琉駢鄉貫甲子官品姓名，為厭勝之事。以是駢每為用之所制，如有助焉。[35]
呂用之以刻有名字的銅人來詛咒高駢，這自然只是唐人觀念中厭蠱術的一種，與漢代“巫蠱之術”一脈相承，也同《咒魅經》中“魅蠱之術”相似。
《咒魅經》b部分羅列出狐魅造作魅蠱的種種行跡，以翟奉達抄本為例，其中“上牽天神下牽五帝，復牽山神，復牽河伯將軍，復牽五道大神，呼取百鬼造作魅蠱”、“或作符書厭禱咒詛”、“或作魅等符書厭禱咒詛”是詛咒厭禱部分；“或作蒲人，或作人形象”、“或取人姓字”是關于詛咒的媒介人偶；“或取棘針”、“或刺人身，或刺人心胎，或計（針）人手腳，或針人眼，或針人腰背”是施加詛咒于人偶的過程；“或向日月獨語不自覺知”、“或捉裙抄舉向壁獨語”、“或令作人形言道不以道理”等則可能是魅蠱的結果。
如此看來，《咒魅經》中的魅蠱術和養蠱蟲、施蠱毒之術似乎關系不大。而經中還有一些內容如“或取人家衣裳，或取人家衣帶，或取人五彩綖縷，或取人家甑帶，或取人家瓫瓦器，或取人家驢馬牛羊豬狗毛，或取人家五行作具，或取人家門戶楔”、“或取人頭毛，或取黃土，或取五彩帛，或取人上下衣帶，或魅蠱人田苗”、“或作狩形像，或作人頭形像”等，則與人們對“狐魅”的信仰有關。
《晉書》中有兩則關于狐魅的記載，其一出自“桑虞傳”：
嘗行，寄宿逆旅，同宿客失脯，疑虞為盜。虞默然無言，便解衣償之。主人曰：“此舍數失魚肉雞鴨，多是狐貍偷去，君何以疑人？”乃將脯主至山冢間尋求，果得之。[36]
其二出自卷95“藝術”：
劉世則女病魅積年，巫為攻禱，伐空冢故城間，得貍鼉數十，病猶不差。友筮之，命作布囊，依女發時，張囊著窗牖間，友閉戶作氣，若有所驅。斯須之間，見囊大脹如吹，因決敗之，女仍大發。友乃更作皮囊二枚，沓張之，施張如前，囊復脹滿。因急縛囊口，懸著樹二十許日，漸消，開視有二斤狐毛，女遂差。[36]2476
從第一則故事可知，人們認為狐魅有偷盜的習性，當然，這也是許多宅中精魅的共性，并不限于狐魅。第二則故事則顯示出人們會將某些疾病歸結于狐魅作怪。至唐代，人們對狐魅傳說有著特殊的熱情，《太平廣記》卷447至卷455錄有大量的狐魅故事，其性格有善有惡，但大多還是為害。如《太平廣記》引《玄中記》：
狐五十歲，能變化為婦人。百歲為美女，為神巫，或為丈夫與女人交接，能知千里外事，善盅魅，使人迷惑失智。千歲即與天通，為天狐。[35]3661
又引《五行記》：
唐垂拱初，譙國公李崇義男項生染病。其妻及女于側侍疾。忽有一狐，從項生被中走出，俄失其所在。數日，項生亡。[35]3652
可見，人們相信狐魅善于蠱魅，能幻化身形，甚至致人死亡。這種信仰也正是《咒魅經》以狐魅為詛咒對象的思想背景之一。當然，在《咒魅經》實際的流傳過程中，詛咒的對象并不僅限于狐魅，而更為寬泛。如甘博064卷末：“佛言若人家疑有厭魅虛耗，急讀此經三遍，燒香禮拜，萬惡皆除。”這就將《咒魅經》的適用范圍擴大了。BD597：“如是七日，日三時鬼魅逃走，不敢回視，病者即逾。”說明信徒相信《咒魅經》可以驅病鬼以治病。
2.天堂與地獄
《咒魅經》正宗分c中有一句經文：“不知生天堂受樂，不知有地獄憂苦。”（翟抄本等）S.2517、S.4311等作“不知生天福堂受樂，不知有地獄憂苦”，BD780作“不知生福天堂受樂，不知有地獄憂苦”。在佛教東傳早期，已經有極力描繪地獄恐怖情狀的經典譯出，如安世高譯《罪業應報教化地獄經》等，地獄觀念也隨之傳入中土，并與中國人本來的“魂歸泰山”等死后世界的信仰相融合。同時，也構架起系統的地獄人物體系，如十殿閻王等。在《咒魅經》中出現一個名為“牛頭阿傍”、“阿傍”的神祇。如甘博064：“今請牛頭阿傍來叉厭魅鬼頭破作七分”，并且與“南無佛陀”、“四天龍王”并列，可見該神祇是頗深入人心的。牛頭阿傍是地獄中的鬼卒，按《大方便佛報恩經》卷2所述：
乃至火車地獄。我于爾時，墮在火車地獄中，共兩人并挽火車。牛頭阿傍在車上坐，緘唇切齒，張目吹火，口眼耳鼻，煙炎俱起，身體殊大，臂腳盤結，其色赤黑，手執鐵杖，隨而鞭之。我時苦痛，努力挽車，力勵前進。時我徒伴劣弱少力，劣弱在后。是時牛頭阿傍以鐵叉刺腹，鐵杖鞭背，血出沐浴，隨體而流。（失譯名附梁錄）[37]
又東晉竺曇無蘭譯《五苦章句經》：
獄卒名傍，牛頭人手，兩腳牛蹄；力壯排山，持鋼鐵叉。叉有三股，一叉罪人數百千萬，內著鑊中。[38]
形象地描繪出牛頭阿傍的恐怖與無情，不過正是因為如此，《咒魅經》中這個本該在地獄中出現的兇神被請出來，也為消除魅鬼出了一份力。
與地獄之憂苦相對，佛教也為世人展示了美好的天堂世界，其目的，當然是誘導信眾領悟佛教教義。劉宋初年慧琳著《均善論》云:“(釋迦)設一慈之救，群生不足勝其化，敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福。”[39]不過，值得注意的是《咒魅經》寫本中“天福堂”的說法。佛經中未見這種說法。這一詞語可能是從“福堂”一詞衍化而來，如《六度集經》卷7有“安以無極之福堂”語，《出三藏記集》錄《譬喻經序》有“永升福堂為將來基”語，姚秦竺佛念譯《出曜經》卷23有“人以天為福堂”語。道經中也有類似表述，如約出于東晉的《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》說“是時童子俱在一處，見諸天福堂男女善人，逍遙無為，衣食自然”。從漢譯佛經中的“福堂”和道經中的“諸天福堂”，到中國撰述偽經中的“天福堂”、“福天堂”，正說明了民間層次的佛教信仰對佛教和道教概念的糅合過程。
3.五彩縷
在《咒魅經》中，多處提及“五彩縷”、“五彩帛”，如翟奉達抄本b中“或取人五彩綖縷”、“或取五彩帛，或取人上下衣帶”。這應是源于中國傳統的民間信仰，應劭在《風俗通義》中提及：
五月五日，以五彩絲系臂，名長命縷，一名續命縷，一名辟兵繒，一名五色縷，一名朱索，辟兵及鬼，命人不溫病。[40]
敦煌有許多從其它密教經典中摘抄出來的短小的陀羅尼經咒，例如《大正藏》第21冊收有《陀羅尼雜集》，“未詳撰者今附梁錄”，其中許多陀羅尼咒在念誦之后需要加持“五色縷”，如前述咒《瘧病鬼名》，又如咒《燋渴鬼名》：
波波睺、浮奴多波波睺、阿那毘那浮奴多波波睺、浮律多波波睺、莎呵咒二十一遍。五色縷青黃赤白黑。結作三七結。[14]
當然不止五色縷，或以三色縷，或以七色縷，或以各色縷線。可見，漢代以來的中國傳統信仰思想不僅影響密教經典，也直接或借由密教經典間接進入《咒魅經》一類偽經之中。
四 《咒魅經》的流通功德
同其它佛經一樣，抄寫《咒魅經》也被信徒視為供養佛法的一種形式，通過抄寫《咒魅經》可以獲得利益功德。前文提及翟奉達為亡母馬氏七七齋抄經造福。這七種佛經為《佛說無常經》、《佛說水月光觀音經》、《佛說咒魅經》、《佛說天請問經》、《佛說閻羅王授記經》、《佛說護諸童子經》和《般若多心經》。其中《佛說無常經》的題記為：
顯德五年歲次戊午三月一日夜,家母阿婆馬氏身故,至七日是開七齋。夫檢校尚書、工部員外郎翟奉達,憶念敬寫《無常經》一卷,敬畫寶髻如來佛一鋪。每七至三周年,每齋寫經一卷追福,愿阿娘托影神游,往生好處,勿落三途之災。永充供養。
又，法藏P.2055《佛說善惡因果經》經尾題記：
弟子朝議郎檢校尚書工部員外郎翟奉達為亡過妻馬氏追福，每齋寫經一卷，標題如是：
……
右件寫經功德，為過往馬氏追福。奉請龍天八部、救苦觀世音菩薩、地藏菩薩、四大天王、金剛以作證盟。一一領受福田，往生樂處，遇善知識，一心供養。
七七齋是傳統民俗中為紀念亡者進行的紀念活動，在佛教信仰的社會背景下，抄寫佛經成為這種活動的內容之一。《咒魅經》雖然歷來被判為疑偽經，但在敦煌其作為三寶之一的功能并未缺失。這里值得注意的是，翟奉達的地位處于社會上層，說明《咒魅經》的流行范圍不僅限于底層民間。另外，七七齋抄寫經目的選擇似乎有一定范圍，如《無常經》、《閻羅經》、《盂蘭盆經》、《善惡因果經》都和地獄、亡人有關，而《咒魅經》是一部以驅鬼逐魅為主旨的佛經，將其列入抄寫經目，帶有一定的強調陰陽兩隔，互不干涉的意味，當然，從形式上講仍然是為亡者積德追福。
因為有這種以積累功德為目的的抄寫活動，津藝193-3號翟奉達傳本體系的《咒魅經》在文本上是相對穩定的一種，且數量也最多。
日本學者牧田諦亮將疑偽經從內容上劃分為六類，認為敦煌的大量偽經屬于其中第六類“以療病、祈福等為目的者”[41]。敦煌《咒魅經》除翟抄本以外的五種傳本體系更偏向于實用性，尤其BD597（1、2）是最特別的一種。相對于其他寫本，該寫本經末第一項尾題前，增益了一段話：“佛告諸弟子等，若有困厄者誦咒魅經，愿作七日，身持齋法，令人德福，患苦除逾（愈），轉經遍訖，早造齋三供養。”第二項尾題后，又有“讀誦《楞伽經》而說咒曰”一句，這就將經文與具體的受持形式結合起來，告訴信徒為達到驅除魅鬼的目的應該依據的儀式與程序。又，經文中e和f之間咒語后說“若有善男子善女人受持此咒，當用浄水滌豆淳厭楊枝以自清浄，燒香訖咒病者三七遍，如是七日，日三時鬼魅逃走，不敢回視，病者即逾（愈）”，以及經尾《病鬼咒》、《藥王菩薩縛鬼咒》，都是以驅除病鬼為目的，非常明確。
本文曾在敦煌研究院文獻研究所主辦的第6期“敦煌讀書班”及2011年敦煌吐魯番學會理事會年會暨學術討論會口頭發表，得到各位老師、同仁的指正，在此謹致謝忱！
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附錄
佛說咒魅經
爾時佛在舍衛國妙龍宮中向下玄看，見一
切眾生作罪不可論盡，今為一切眾生死(于)善
道,令得開悟，今為汝說過去未來之事。吾
見往昔空王佛時給孤獨園中有一老母野
狐，穴前燒其脂火，夜半日月五星下造作魅
蠱，上牽天神下牽五帝，復牽山神，復牽河伯
將軍，復牽五道大神，呼取百鬼造作魅蠱，或
作蒲人，或作人形象，或作符書厭禱咒咀，或取
人姓字，或取棘針，或果黃土，或向日月獨語不
自覺知，或取人家衣裳，或取人家衣帶，或取
人五彩綖縷，或取人家甑帶，或取人家瓫
瓦器，或取人家驢馬牛羊豬狗毛，或取人
家五行作具，或取人家門戶楔，或取人家匙櫡
作魅蠱，或奇麻鄒馬，或刺人身，或刺人心胎，
或計人手腳，或針人眼，或針人腰背，或取
人頭毛，或取黃土，或取五彩帛，或取人上下衣
帶，或魅蠱人田苗，或捉裙抄舉向壁獨語，
b 或作狩形像，或作人頭形像，或作魅等符書
厭禱咒咀，或令作人形言道不以道理，或魅蠱
人家牛馬羊犬雞狗豬，或作生人口舌，或作
馬形，或作鬼神形，或作牛羊豬狗形，造魅
之人，生死無道，強煞良善，若教作，千殃萬罪，
造者自當，三梁六柱，還著本主，萬罪央還
自滅亡，急去三千六百一十里止，不得久停。
今請東方青帝神王來食魅人腹，今請西方
白帝神王來食魅人頭，今請南方赤帝神
王來食魅人眼，今請北方黑帝神王來食
魅人腳，今請中央皇帝神王來食魅人手。
爾時眾中有一菩薩，名為大力，整衣為佛
作禮白佛言：世尊弟子不解罪福，今見世間眾
生，多有五逆不信首道，共相魚肉，有常惡念，
不知生天堂受樂，不知有地獄憂苦，共相煎
煮，魅蠱良善，唯愿世尊，乃為弟子分別解
說，令得道跡度脫一切。
爾時佛告大力菩薩：汝今未解，吾為汝等分
別解說，汝今諦聽。吾遣四天王等令下世間，
療治百惡不得停止，急去千里可得免脫。咒
曰：魅公字盤永都，魅母字盤石奴，今知汝姓
字，知汝姓名，若作魅蠱者，返受其殃，汝教他
作，身自滅亡。吾今請四天神王來錄魅人名
字，吾今咒魅人頭破作七分如阿黎樹枝，今
當知汝姓名，急去他方不得停止，今當請南
方佛陀來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，
今當請四天龍王來咒魅人頭破作七分如阿
梨樹枝，今當請阿傍來咒魅人頭破作七
分如阿梨樹枝不得停止，佛有如是大神咒，
此魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請普賢
菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今
當請大智菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨
樹枝，今當請更明菩薩來咒魅人頭破作
七分如阿梨樹枝，今當請月光菩薩來咒魅
人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請蒙光菩
薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當
請火光菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨
樹枝，今當請華光菩薩來咒魅人頭破作七
分如阿梨樹枝，今當請月明菩薩來咒魅人
e 頭破作七分如阿梨樹枝，今當請文光菩薩
來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請龍
光菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹
枝，今當請明星菩薩來咒魅人頭破作七分如
阿梨樹枝，今當請千陽菩薩來咒魅人頭破
作七分如阿梨樹枝，今當請普明菩薩來咒
魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請大明
菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今
當請同光菩薩來咒魅人頭破作七分如阿
梨樹枝，今當請日中菩薩來咒魅人頭破作
七分如阿梨樹枝，今當請建立菩薩來咒魅
人頭破作七分如阿梨樹枝，今當請樹王菩
薩來咒魅人頭破作七分如阿梨樹枝，今當
請龍天菩薩來咒魅人頭破作七分如阿梨
樹枝，今當請地動菩薩來咒魅人頭破作七
分如阿梨樹枝，今當請東方青帝神王來咒魅
人不得停止，今當請南方赤帝神王來咒魅
人不得停止，今當請西方白帝神王來咒魅
人不得停止，今當請北方黑帝神王來咒魅
人不得停止，今當呼日月五星二十八宿來攝
魅人不得停止，急去千里方[他]方，大狩來食魅
人身，南方蜈蚣來食魅人眼，西方白象來食
魅人頭，北方黑象來啄魅人心蔵，中央黃帝
神龍王來食魅人神，吾見魅人眼目角張，或
作猖狂不似人形，或在人門前，或在屋里，或
在碓磨上，或在人田地間跳良不止，或正月
歲日，或正月十五日，或時節日，或燒其脂火
咒說不止，吾今知汝姓名，不得停止急去他方，
若坐滅亡，若立消滅頭破作七分如阿梨樹枝，
若生赤口赤舌，菩薩咒令消滅，急去不得久留，
爾時世尊言，我今告十方眾生等，吾今為汝
一切眾生，善男子善女人說此咒魅（經），時有
十方諸佛過去七佛，六十王子佛，天上諸天
菩薩，天人羅漢，四天大王，天龍八部，諸天善
神，四道果人，會在須彌山頭龍華樹下，平量
眾生云何可度，若比丘比丘尼優婆塞優婆
夷男子女人，有能燒香禮佛受持此經供養
不絕，令人得福者，若有憂苦之心，能生善念皆
得天堂之樂，若有轉此經時，先清潔身行燒
香受持可得度脫，若能誦此經七遍咒魅者，
魅則頭破作七分如阿梨樹枝，一切眾苦皆
悉解脫，爾時一會一切眾生聞經歡仰為
佛作禮持念奉行。
咒魅經
菩薩咒范文第2篇
不錯，嚴汪這是要去找觀音菩薩。因為李詩竹正如嚴汪所言，身體里的詛咒突然有了反應，李詩竹承受不住，才暈了過去。可是事情太過突然，嚴汪沒有什么準備，現在，也只能找菩薩幫忙了。
嚴汪二人在空中飛了不多會，就已經來到了普陀山腳下。可是這里不是什么觀音菩薩的住所，這里是人類開發的旅游圣地。觀音菩薩當然不會住在這，她住的普陀山，在這普陀山的最深處，那里是普陀山的靈魂所在，也是人們在還沒有發現普陀山時的原貌。
為了不打草驚蛇，嚴汪來到了山的最高峰，這還沒有人來。嚴汪從口袋里掏出一張符咒，貼在山壁上，大喊一聲：“開！”只見山壁上發出了一道耀眼的光芒，接著一個時空門就出現在嚴汪面前。嚴汪四下看了看，見沒人發覺，就趕快朝門里走了進去。
門的里面，可以說是一個天堂：青山碧水，藍天白云，樹木茁壯成長，花草爭芳斗艷，動物們嬉戲打鬧，好不快活。群山中最美的那一座，就是普陀山了。溪水潺潺，樹葉沙沙，鳥兒和諧的聲音蕩漾在山間，那樣的景色，和我們現在的普陀山是一個天上，一個地下。在普陀山的最中心，有一個湖，湖中央有一個蓮花座，蓮花座上坐的，正是觀音菩薩。
嚴汪扶著李詩竹，走到離觀音不遠的地方。菩薩正在打坐，嚴汪不敢打擾她，就在旁邊默默的等著。
菩薩在蓮花座坐了一會，突然睜開眼睛，自言自語道：“你這個閻王啊，你們地府惹出的麻煩，竟讓這個人遭了殃，出來吧。”
嚴汪一聽菩薩早已發現了她，就走到菩薩跟前說：“菩薩，都是我不好，可是這個人你總得救一救吧！他畢竟是無辜的啊！”
觀音讓嚴汪把李詩竹放到她面前，看了李詩竹一眼，嘆息道：“哎，都是你父親惹的禍啊！他創造出這么不祥的詛咒，本來就已經對天界造成了威脅，如今讓別的人掌握了，夢魔不僅對李詩竹施了獄亡咒，還施加了自己的邪惡力量，這可了得！現在，我也幫不了你了！”
“啊，那怎么辦？”嚴汪心中充滿了對李詩竹無限的懊悔和抱歉，“難道，李詩竹真的就要這么死了？”
“不過……”菩薩突然想起了什么。
“不過什么？”嚴汪看到了一線希望。
“不過，我知道除了你父親，還有誰可以解除獄亡咒，然后對于夢魔的力量，自然也容易解開了。”菩薩對嚴汪說。
“真的嗎？那么，他（她）是誰呢？”嚴汪迫不及待地問。
“這個人，就是華佗仙人。”菩薩說。
“啊，就是那個被神魔兩界稱為華佗之祖的華佗仙人？聽說人界當年的神醫華佗就是他的弟子呢。可是，他不是早就失蹤了嗎？”嚴汪一聽是華佗仙人，又有些緊張了。
“的確，他是不見了，但他不是失蹤，而是隱居了。自他隱居以來，就在也沒有醫過一個人。不過我可以拜托他醫好李詩竹。”觀音笑道。
“那太好了！我馬上就去！他在哪呢？”嚴汪高興了一陣子，又問。
“他現在應該在以地球為中心幾千億光年外的一顆叫極星的地方。不過，你不能就這樣去找他，你必須帶一千個鬼魂與他交易，他才能救你的朋友。而且，這一千個鬼魂中，必須有鬼十將中的五個才行。”觀音說。
嚴汪一聽后就犯難了：“要我找一千個鬼魂還簡單，可是還要鬼十將中的五個，還是有一點難度的。我只是怕自己還沒見到華佗仙人，李詩竹就已經休克了。”
“不會的，”菩薩說完用手在李詩竹頭上撫摸了一下，說，“我對李詩竹的這道封印，在五個月的時間內，詛咒不會發作。你必須在五個月的時間內，見到華佗仙人，否則李詩竹是福是禍，我也無能為力了。”
“好的，我一定回完成任務！”嚴汪保證道。
“好，李詩竹就先放在我這，等你用捉妖袋找到了一千個鬼魂，我會讓李詩竹過來的。”觀音說。
菩薩咒范文第3篇
關鍵詞：敦煌；陀羅尼；觀音；救產難
中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2013）04-0078-06
一 《救產難陀羅尼》印本與《難月文》寫本
敦煌莫高窟藏經洞出土過一批10世紀的木雕版畫，基本全部為佛教題材，其中陀羅尼類占了很大一部分，主要有大佛頂如來陀羅尼、無量壽陀羅尼、大隨求陀羅尼、圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼等。陀羅尼意譯為總持、能持、能遮，是指能令善法不散失、令惡法不起的作用，后世則多指長咒而言。
《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》是敦煌印本中比較典型的一件，保存約近30幅，其中包括若干殘頁，主要集中在英、法兩國的圖書館、博物館里（圖版49）。該圖為木雕水印于普通麻紙上的版畫，畫幅寬17厘米，高14厘米，一般為單紙拓印，即一紙一幅，也有個別為一紙印多幅的。主尊觀世音菩薩，頭戴化佛冠，結跏趺坐于蓮臺上，火焰紋頭光背光。外三層梵文排列成圓形。中四角為蓮花。再外兩層梵文組成方形。其咒語均用梵文雕刻，左邊3行發愿文用漢文雕刻：漢文發愿文為：
1. 此圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼有
2. 大威力能滅眾罪轉現六根成功德體
3. 若帶持者罪滅福生當得作佛
愿文里講得很明確：圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼，祈禱的對象是觀自在，即觀音，方式是需要隨身“帶持”。那么這種千轉滅罪的陀羅尼是做什么用的呢？P.4514.9.6是一幅比較特殊的《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》（圖版50）。此圖除了中心主圖外，在其兩邊及下部還整齊、對稱地捺印了11幅縱長方形畫咒。咒文字也是左漢右梵，左邊的漢字是：“念尼千陀菩薩普愿一切分解平善”，梵文咒語前面有6個漢字為“救產難陀羅尼”。因此通過P.4514.9.6得知，這類需隨身“帶持”的陀羅尼，“千轉滅罪”的目的是為了婦女生產順利，也就是說這種陀羅尼當時主要是婦女所持帶，用于救助產難的。
佛教關注人類的生、老、病、死，而婦女生產在醫療技術并不發達的古時是危險性很大的；佛教對其關注則更多，同時，關心和幫助產婦也是佛教的福利之一。唐于闐沙門實叉難陀譯《地藏菩薩本愿經》卷下《校量布施功德緣品第十》記載：“果報無量無邊復次，地藏！未來世中，有諸國王及婆羅門等，見諸老病及生產婦女，若一念間，具大慈心，布施醫藥、飲食、臥具，使令安樂。如是福利，最不思議。”[1]《龍樹五明論》卷上亦有記載：“以符書背上。舊病得差，與產婦帶之，邪見走避產婦，鬼神不能忓誤，書符置臺園壢上，疫氣不起。”[2]
從佛經中得知，佛教真經中即已關注婦女的孕產問題，把它當作人生四大苦難生、老、病、死之一的“生苦”來考慮的。當密教出現后，直接有效的咒語更是針對這個問題。《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》在這里當作符來使用，功能是救產難，相當于“急診”。事實上，除了用陀羅尼救急之外，普通的“門診”也存在。佛教對于產婦的關注在其未產時就已經開始，這就是舉辦相關的法會。一般情況下，婦女將要臨盆時就舉行法會，目的是祈禱母子平安。難月指產婦分勉之月，辦于難月的法事，一般是在分勉之前舉辦，讀頌為臨產孕婦祈福的《難月文》，如S.1441《患難月文》：
1.至覺幽深，真如綿邈，神功叵測。外獻七珍，未證菩提，遂舍
2.轉輪之位；內修萬行，方證無（34）上之尊。然今坐前施主舍施念誦所申
3.意者，奉為某人患難諸（之）所建也。惟患產乃清貞淑順，婦禮善閑嫻；
4.智得孤明，母儀初備。遂因往刧，福奏今生；感居女質之軀，難離
5.負胎之患。今者旬將已滿，朔似環周；慮恐有傷毀之唆（酸），實懼值
6.妖災之苦。故即虔心肯切，望三寶與（以）護持；割舍珍財，仰慈
7.門而啟（稽）顙。復伏聞三寶是濟厄拔苦之能仁人；大士紅[弘]悲，無愿不從
8.而惠化。以茲舍施功德、念誦焚香，總用莊嚴患產即體：惟愿
9.日臨月滿，果生奇異之神；母子平安，定無憂嗟之厄。觀音灌頂，
10.得受不死之神方；藥上捫磨（捫摩），垂惠長生之味。母無痛惱，得晝
11.夜之恒安；產子仙童，似披連蓮而化現。又持勝福，次用莊嚴：持爐施主合門
12.長幼等，惟愿身入松岳，命等蒼冥；靈哲之智朗然，悟解之心
13.日進。父則長居祿位，母則盛德恒存；兄弟才藝過人，姊妹永
14.修貞潔。死[四]生離苦，三有獲安；同發菩提，成無[咸登]覺路。①
《患難月文》中也提到仰仗觀音大士“大士弘法”、“觀音灌頂”，這說明這類經咒都與大慈大悲的觀音信仰有關。
《患難月文》在敦煌文獻中較多，內容基本相同；除祈求生產平安之外，還附有“父則常居祿位，母則盛德恒存；兄弟忠孝過人，姊妹永修貞潔”（S.1441.2、S.5561、S.5593、S.5957、P.3765、北圖7069等）的美好祝愿，使得《難月文》在內容上更加完整。如P.3765《難月文》（圖版51）：
1.難月文夫玉毫騰相，超十地以孤游；金色流輝，跨萬靈而獨出。
2.權機妙用，拔朽宅之迷徒；感應遐通，[導]昏城之或（惑）侶。歸依者，苦
3.原必盡；回向者，樂果斯深。大哉法王，名言所不測[矣]！厥今
4.坐（座）前施主捧爐虔跪、舍施啟愿所申意者，奉為厶人患難之所
5.建也。惟患者乃清貞淑順，婦禮善閑；智德孤明，母儀咸備。
6.遂因往劫，福湊今生。感居女質之軀，難離負胎之患。今者
7.旬將已滿，朔似環周；慮恐有傷毀之唆（酸），實懼值妖災之苦。故即
8.虔心懇切，望三寶以護持；割舍珍財，仰慈門而啟顙。伏聞三寶
9.是濟危拔苦之能人；大士弘悲，不（無）愿不從而惠化。以茲舍施功德，
10.念誦焚香，總用莊嚴患者即體：惟愿日臨月滿，果生奇異之神
11.童；母子平安，定無憂嗟之苦厄。觀音灌頂，受不死（之）神方。藥
12.上捫摩，垂惠長生之味。母無痛惱，得晝夜之恒安；產子仙童，
13.以被蓮而化現。又持勝善，伏用莊嚴持爐施主、合門長幼
14.等：惟愿身如松岳，命等蒼冥；靈折（哲）之智朗然，悟解
15.之心日進。父則常居祿位，母則盛德恒存；兄弟忠孝過
16.人，姊妹永終（貞）潔。然后四生離苦，三有獲安；同登菩提，
17.成正覺道。{1}
以上陀羅尼及誦文功能是佩戴助產、念誦助產以及祈愿生產時母子平安的。在具體實施過程中，佩戴與念誦互為補充，為產婦及其家人在心理上增加平安。
二 敦煌本《佛頂心陀羅尼經》
敦煌寫經中，還發現未收入歷代大藏經的《佛頂心觀世音經》，此經也是用于解救產難的。敦煌遺書P.3916，梵夾本，對開寶珠火焰紋木板夾（上下兩塊），單孔，尺寸不明；共抄寫了14個文件，計131頁，每面下面左上角標有頁碼。其中第50頁開始的第6件首題“佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經卷上”，尾題“佛頂心觀世音經卷上”；第7件首題“佛頂心觀世音菩薩療病催產方卷中”，尾題“佛頂心觀世音經卷中”；第8件首題“佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下”，尾題“佛頂心陀羅尼經卷下”。其中第7件《佛頂心觀世音菩薩療病催產方卷中》（圖版52）即講救助產難的，錄文如下：
1.佛頂心觀世音菩薩療病催產方卷中
2.又設復若有一切諸女人或身懷六甲，至十月滿足，坐草之時，忽
3.分解不得，被諸惡鬼神為作障難，令此女人苦痛叫喚，悶絕號哭，無處
4.投告者，即以好朱砂書此陀羅尼及秘字印，密用香水吞之。
5.當時分解，產下智慧之男，有相之女，使人愛樂。
6.又若復胎衣不下，致損胎傷殺，不然兒為母死，乃至母為兒亡，或復
7.母子俱喪。速以朱砂書此頂輪王秘字印，用香水吞之，當即便
8.推下亡兒，可以速棄向水中。若懷妊，婦人不得吃狗肉、鱔魚、鳥雀物
9.命之類。即日須常念寶月智嚴光音自在王佛（以下略）
此經講述了如果難產，則書寫此陀羅尼及秘字印，吞服后，即可化解，原文是：“至十月滿足，坐草之時，忽分解不得，被諸惡鬼神為作障難，令此女人苦痛叫喚，悶絕號哭，無處投告者，以好朱砂書此陀羅尼及秘字印，密用香水吞之。當時分解，產下智慧之男，有相之女。”顯然此經是用于解救產難的。這里尚不能確定的是“秘字印”為何式。
頗有意味的是：“產下智慧之男，有相之女，使人愛樂”之語，顯然出自《妙法蓮花經觀世音菩薩普門品》（又曰《觀音經》）的經文：“若有女人，設欲求男，禮拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設欲求女，便生端正有相之女。宿殖德本，眾人愛敬。”
關于此《佛頂心觀世音經》的抄寫時間，可通過本經下的其他寫經得知。P.3916第10件《諸心母陀羅尼經》云“沙門法成于甘州修多寺譯”，法成駐甘州修多寺譯經在公元842—846年[3]，可知此經卷抄寫于其后，即約公元850年前后。另外，梵夾本穿孔的這種裝幀，是吐蕃統治敦煌后期的寫經常見形式。公元850年前后即中唐，據此看來，敦煌本《佛頂心觀世音經》是目前所知此經首次面世者。敦煌寫本中，還有P.3236首題《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下》，抄寫時間約在五代，即10世紀前期。
寫本《佛頂心觀世音經》與印本《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》、抄本《難月文》先后出現于敦煌，雖然形式不同，但目的都是一樣的。而敦煌本救產難陀羅尼與難月文則體現了地方特色。
三 《佛頂心觀世音經》的流行
《佛頂心陀羅尼經》（或《佛頂心觀世音陀羅尼經》）是國人所撰的疑偽經，不見收錄于歷代大藏經。此部疑偽經，自唐代出現以來，五代、宋、遼、金、西夏以至明代一直流行不衰，且從南到北都有其蹤影，其功能是“救產難”。
方廣錩《寧夏西夏方塔出土漢文佛典敘錄》的第四部分，介紹了《佛頂心陀羅尼經》的14個殘片，同時指出：“該經乃中國人所撰疑偽經，三卷，不為我國歷代大藏經所收。但在房山石經中保存有兩個刻本。甲本刻石四條，編號依次為塔下8969號、塔下8959號、塔下8970號與塔下8958號。乙本刻石四條，編號依次為塔下7605號、塔下6847號、塔下7603號、塔下7602號。在民間也有經本流傳，且有相應的繪圖本傳世。”[4]方先生還說：“根據房山石經，卷上的首尾題分別作《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》與《佛頂心觀世音經》；卷中的首尾題分別作《佛頂心觀世音菩薩療病催產方》與《佛頂心觀世音經》；卷下的首尾題分別作《佛頂心觀世音菩薩救難神驗》與《佛頂心陀羅尼經》。上述經題與西夏本殘存經題相符。”由此可知，房山石經中的這兩部刻經，與敦煌寫本P.3916之6、7、8在經名和首尾題方面完全一致。房山石經將這些刻經定為遼金時代，比敦煌寫本稍晚，但時代之上下可以銜接。從方先生的論述中，我們至少知道了《佛頂心陀羅尼經》于遼、金和西夏時代在中國北方廣大地區的流傳。
浙江省博物館藏兩卷經后跋有“能救產難”的陀羅尼經。一件是1960年麗水碧湖宋塔出土的南宋《佛頂心陀羅尼經》，高16.5厘米。內容是抄造《佛頂心陀羅尼經》的諸利感應故事，經文為《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經上卷》，卷尾刊印南宋乾道八年（1172）葉岳施經題記，計104個字（圖版53）。另一件是博物館的舊藏，為黃賓虹所捐贈（圖版54），高16.3厘米，全卷長225厘米，原為冊頁，后裱成軸。卷首有扉畫。卷頂端題“佛頂心陀羅尼經卷上”，經卷上部是感應故事畫，下部是經文。可喜的是這兩部經卷在經后都有“密字印，能救產難”的題字，比敦煌P.3916經卷更加明確了這一印經的宗教功能。卷尾刊有“囗囗囗囗仁壽坊居奉佛信人尤道澄同妻王氏妙全抽施己財造施陀羅尼經一千卷用折身躬康添恙求男女興盛者”，卷末有“木齋審定”朱文篆書方印{1}。這個材料讓我們明確了兩點：一是《佛頂心陀羅尼經》就是用于“救產難”的經，二是所謂的“秘字印”的樣式。我們看到經尾處的秘字印好似道家的符，也明白敦煌經咒中提到的“即以好朱砂書此陀羅尼及秘字印，密用香水吞之”提到的秘字印應該就是這種印，證明這種秘字印從中唐到南宋可能是一脈相承的。
從時間上看，初唐譯《地藏經》是首次提到有關“產婦”的問題，到中唐用于救產難的偽經《佛頂心陀羅尼經》的出現，證明那時人們強烈地需求佛教給予婦女生產一種關懷。從中唐開始，這種關注就延續不斷。《千轉滅罪觀世音陀羅尼》是出現在五代時期更加簡捷的救產難咒語，說明密教的流行，使佛教更加社會化，信仰的方式更加便捷，正如口唱佛號便可往生凈土的信仰一樣，只要隨身帶持這種咒就可解難。之后《佛頂心陀羅尼經》在宋、遼、金、西夏、南宋都出現過。到了明代這種信仰依然盛行，明宣德二年（1427）刻本，經折裝，是書為經折裝，版式為上下兩欄，上欄為圖釋，下欄為經文，共收繡像數十幅，書首另有《觀世音說法圖》。全書分《佛頂心大陀羅尼經上》、《佛頂心療病救產方卷中》、《佛頂心救難神驗經卷下》，均為同陀羅尼經相關的故事，旨在宣揚該經的神妙。美國印地安那波利斯博物館也收藏有一件明代1440年的插圖印本《佛頂心陀羅尼經》，經尾也題“秘字印，能救產難”，與浙博本基本相同。這種信仰盛行的結果是它最終由民間傳入皇宮，如明萬歷丁酉年刊經折裝一冊《佛頂心大陀羅尼》，為明神宗敬妃發愿刊刻{1}，也是圖文并茂。博物院收藏兩件同類明代佛經抄本，也是宮中之物。其一是明代畫家董其昌1618年的一個抄本，經名是《白衣大悲五印陀羅尼》，曾收藏于乾隆時的宮中，上有乾隆、嘉慶兩位皇帝的鈐印。董其昌親筆書寫的贊詞是“施求嗣者轉誦，以神咒功德，生福德智慧之男，紹隆佛法，無有窮盡”，說明這種白衣觀音陀羅尼也是與生育有關的經咒，等同于《佛頂心陀羅尼經》。其二是《佛頂心陀羅尼經》，三卷三個名，分別是《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》、《佛頂心觀世音菩薩療病救產方大陀羅尼經》、《佛頂心觀世音救難神驗大陀羅尼經》，用金泥書寫于磁青紙上。這類經咒自11世紀以后十分盛行，明代則成為一種普及的信仰，只要是與生育和小兒成長有關的宗教活動可能都會印造這類經咒。《金瓶梅》第53回《潘金蓮驚散幽歡，吳月娘拜求子息》載：“王姑子道：‘小哥兒萬金之軀，全憑佛力保護。老爹不知道，我們佛經上說，人中生有夜叉羅剎，常喜啖人，令人無子。傷胎奪命，皆是諸惡鬼所為，如今小哥兒要做好事，定是看經念佛，其余都不是路了。’西門慶便問做甚功德好，王姑子道：‘先拜卷《藥師經》，待回向后，再印造兩部《陀羅尼》，極有功德。’”[5]從這段對話的內容上推測，這里提到的《陀羅尼》很有可能就是《佛頂心陀羅尼經》。
明代盛行水陸法事，按《水陸大意綸貫》所言：“‘救群靈之苦，莫過于水陸大齋。’被召請至會中的孤魂眾，可趁此勝會，出離苦海，永不沉沒。”[6]而法會中專有為墮胎產亡者救度的內容，如寶寧寺水陸畫《墮胎產亡嚴寒大暑孤魂眾》（圖版55、56），證明古時這種因難產而死亡的人不在少數，是值得關注的人群。臺灣學者陳玉女《明代佛教與社會》有一專論《明代墮胎、產亡、溺嬰的社會因應：從4幅佛教墮胎產亡水陸畫談起》，從陳書中收集的材料看，推測明代這類水陸畫還會更多，正如作者在書中引用鄭振鐸關于此類版畫的說明，這類畫是“供給各地畫工臨摹繪制的范本，同時兼有寺廟僧侶的宗教教材作用”{2}，說明對于婦女生產和嬰兒的生長在古時是一個廣泛的社會問題。《水陸儀軌》卷4《第七行召請下堂法事·記第十一》記載法會的表白文：“一心奉請，十方法界，諸國人民，產亡乳絕，橫死孤魂，并諸眷屬，惟愿不迷本性，承佛威光，今夕今時，來趣法會。”敦煌五代始在法會使用的《難月文》，推測其或是明代這類水陸表白文的源頭。
我們注意到，佛教救產難類文獻的傳播過程中，從較早開始便利用了先進的印刷術。這種快捷、方便的技術可以更廣泛地、最大限度地適應社會的需要和人們精神慰藉。
余 論
觀世音，梵名是Avalokitesvara，正如在《難月文》中所說的那樣是“觀音大士”，原本是印度的一尊男性神，在中國卻逐漸演變成為一尊女神。從中唐救產難開始，觀音菩薩似乎就成為一個關注生育的女神，這種演變，最終確立于宋代。由于具有這種生育功能，筆者推想始于唐代救產難的觀音菩薩可能與明清以后盛行的送子觀音有著理論上的聯系。史葦湘注意到，在敦煌壁畫中，菩薩有一個顯著特征，就是隨著時代的后移，菩薩的年齡不斷地增長，北魏北周時大多是童女，隋唐是少女，到了宋元則為已婚婦女了[7]。這可能正是觀音成為送子娘娘的信仰基礎。但是“由于缺乏正統經典和造像的佐證，送子觀音迄今很少受到學術界的關注”[8]。通過首現于敦煌的中唐《佛頂心陀羅尼經》，我們可知觀音救產難，這種信仰最早確立于邊地敦煌，當時敦煌為吐蕃所占領，在這種戰亂期間，渴望繁育是人們關注的生活焦點。而觀音從救產難到送子功能的確立，可能經過了三四百年，大約在13世紀的元朝，觀音送子的信仰產生于南方，相關的經典則是《白衣觀音經》[8]156-157（圖版57、58）。到了清代，敦煌莫高窟的幾座大窟如第454窟、第138窟等，被直接改建為“送子娘娘殿”，敦煌當地的百姓們一直在那里拜觀音娘娘求子嗣，并有不斷的靈驗、感應記錄。從觀音救產難到觀音送子，從《佛頂心觀世音經》到“送子娘娘殿”，一千多年間信仰相承，而且隨著社會的進程不斷適應社會需要，在方式上也更加方便和快捷。
偽經《佛頂心觀世音經》和敦煌版畫《圣觀自在菩薩千轉滅罪陀羅尼》信仰的流行說明了兩點：一是作為救苦救難的觀世音菩薩，在婦女孕產遇難之時，依然是這位大慈大悲的菩薩出面解救，包括與之相關的《難月文》也提到仰仗觀音大士，或許這正是后來民間廣泛流行的送子觀音信仰的理論基礎；二是《佛頂心觀世音經》是一部不為歷代大藏經所收錄的偽經，但這部偉大的偽經卻傳遍大江南北，從西北邊陲的敦煌到江南浙江，從唐到宋明，以至從民間走向皇宮，是民間貧苦婦女和宮中衣食無憂的貴婦，皆信仰的一部有關婦女生活的圣經。這部偽經的成功，說明它在民間信仰中所具有旺盛的生命力{1}。
當然，佛教關注生老病死，不獨漢傳佛教重視婦女的孕產，而且藏傳佛教中醫學內容也更加豐富。的“醫藥學唐卡”有據《四部醫典·總則部》第一章描繪的“藥王及藥王城”。《四部醫典》記載，藥王城是一座由寶石、金銀、白珍珠、紅珍珠、藍琉璃構成的正方形無量宮。宮墻有五層，有東、南、西、北四門，分別由持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王守護。無量宮內裝飾著各種藥物寶石，望樓、房檐上懸掛著五種用天上寶石制成的瓔珞，五種用菩提寶石制成的金頂、佛幢和屋脊，光彩奪目，清澈透明。城南陽光普照的山上，長滿主治寒性病的各種熱性藥物；城北生長著主治熱病的各種寒性藥物；城東生長著七種訶子；城西生長著六種良藥及寒水石、五靈脂，還有溫泉和五種藥水。藥林上空，群鳥歡歌；藥林四周，軀體內存具佳藥的象、熊、麝等群獸伏臥。無量宮正中陳放著鑲嵌各種寶石的寶座，寶座由神獅、神象、天馬、鯤鵬、孔雀馱著，座上端坐著正在傳講醫學的藥王——藥師琉璃光佛。醫藥唐卡有專門以形象和類似榜題的文字，描述婦女受孕、胎兒發育直至生產的全過程（圖版59）。如今，在云南的劍川，阿吒力教對于在生產過程中去世的女人，仍要舉行救贖法會，稱“破血河（湖）”，通過破血河（湖）儀式中的“符”和“往生咒”，將去世的母親救出地獄，往生極樂，這也是佛教對產難救助風俗的余緒{2}。
參考文獻：
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[2]大正新修大藏經：第21冊[M].臺北：新文豐出版公司，1983：957.
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[5]金瓶梅[M].張道深，評.濟南：齊魯書社，1991：794-795.
[6]陳玉女.明代佛教與社會[M].北京：北京大學出版社，2011：289.
菩薩咒范文第4篇
佛教音樂通常分為佛事音樂和以佛教題材為主題的或由佛事音樂改編的通俗音樂。這里僅介紹佛事音樂的種類：
1．朝暮課誦：
每天早、晚兩次，其形式與程序基本相同，內容各異。早課的內容與程序為：誦《楞嚴咒》《大悲咒》《十小咒》《心經》（每月初一、十五之前加唱《寶鼎贊》）、唱《回向贊》《贊佛偈》、繞念佛號、唱《發愿偈》、三皈依、誦《大吉祥天女咒》、唱《韋馱贊》。晚課的內容和程序為：誦《阿彌陀經》（或《大懺悔文》）、蒙山施食、唱《回向偈》、《贊佛偈》、繞念佛號、唱《發愿偈》、三皈依、唱《伽藍贊》。
2．祝圣佛事：
這類佛事主要是佛菩薩圣誕的慶祝活動，包括佛的誕生日、出家日、成道日、涅槃日，菩薩的誕生日、出家日、成道日，及祖師圓寂紀念日等。如每年夏歷四月初八日為“浴佛節”，即為紀念本師釋迦牟尼佛的誕生。據佛經記載，此日佛陀“生時龍噴香雨浴佛身”，因此后來佛教四眾弟子在紀念佛陀誕辰時亦以各種香水灌洗佛像。浴佛儀式的程序分為八項：（1）集合僧眾；（2）迎請佛像；（以上兩項沒有唱念，只有禮拜。）（3）將佛像請回，唱《稽首皈依大覺尊》；（4）將佛像安置于佛座，然后以香水灌沐，唱《沐浴真言》、《釋迦大贊》；（5）主法者敬致誦詞；（6）祝圣繞佛，唱《佛寶贊》、《贊佛偈》；（7）回向皈依，唱《回向偈》、三皈依；（8）圓滿禮佛，唱《浴佛功德殊勝行》。
佛菩薩圣誕祝儀的格式、程序基本相同，只是所用“贊”有“六句贊”和“八句贊”的區別，而曲調則完全相同。以釋迎牟尼圣誕祝儀為例：（1）唱“香贊”，即《戒定真香》；（2）念誦，包括“南無楞嚴會上佛菩薩”（三遍）、《楞嚴咒》、《心經》，唱“摩訶般若波羅密多”（三遍）；（3）唱贊偈，有《佛寶贊》、《贊佛偈》；（4）繞念佛號；（5）拜愿；（6）三皈依。
3．普濟佛事：
這類佛事是為現前之人懺悔業障、植福延齡，或為超薦先亡、救拔惡道眾生而舉行的。主要有：
（1）隨課普佛：隨早晚課誦加入贊偈、拜愿、宣疏文等，分延生普佛和往生普佛兩種，此略。
（2）懺法：懺法有多種，如“凈土懺”、“梁皇懺”、“千佛懺”等，此略。
（3）瑜伽焰口：簡稱“焰口”。通常用于超度亡靈，歷時約四至六小時。程序為招請、結界、施食、施水、超度等項。以口中誦贊、偈、經文及密咒，心存觀想并輔以手印，身口意三業加持。
（4）水陸法會：全稱“法界圣凡水陸普度大齋盛會”，簡稱“水陸”。是為超度普濟水中、陸上一切鬼魂的大型法會，是各種佛事中規模最大歷時最長的佛事，少則七天，多則四十九天，參加人數少則幾十人，多則百人、千人以上。設有內、外各種壇場，主要有誦經、禮懺、施食施水追薦亡靈等。水陸法會中大約有上百首曲調，有大量的散套曲牌。
二、佛樂形式
1．佛教器樂：
傳統佛教器樂有南北流之分，各有不同特點。首先是樂器編制，北方的編制主要有鼓吹三大件笙、管、笛，以及云鑼、鼓、鉿子、木魚、鐺、鐃、鈸，南方編制在北方的基礎上加簫、琵琶、弦子、胡琴，因此，北方稱“吹打”或“鼓吹”，南方稱“絲竹”。近代以來，較著名的寺院器樂有五臺山的“鼓房”吹打樂和北京的寺院管樂，江南的“十番鼓”和“十番鑼鼓”等。
2．佛教聲樂：
佛教聲樂可分為梵唄、渴、禮懺歌曲、誦經音樂和應赴音樂。
（1）梵唄：指一切梵音歌唱，主要有贊、祝延等。其中贊用于贊頌佛、法、僧三寶，體載分大贊、小贊。大贊有八句和十句之分，小贊只有一種體載的曲調，叫“六句贊。”而祝延（“祝延”本為吉慶辭語，意思是消災吉祥、祝福延壽，后來以此命為梵唄名稱。）僅有四首詞曲，世稱“四大祝延”，即《唵嘛呢叭咪吽》、《唵捺摩巴葛瓦帝》、《唵阿穆伽》、《皇帝萬歲萬萬歲》。
（2）偈：一般四句或八句（也有更多句數的），每句字數相等。有四、五、六、七、八、九言，常用偈的言數一般為四、五、六、七言，類似我國古體詩。偈是佛事中重要的唱誦體載，其作用是對前面唱念內容的進一步闡發、補充和總結。按題材分有贊佛偈、發愿偈、警眾偈、回向偈等。
菩薩咒范文第5篇
夏荷盛放時初見，隨風而至，衣帶飄飄，無舞臺阻隔，無燈光耀目，笑意初綻，如漫天鮮花綻放，舒適滿盈！信步圣境之中，重話梵唄緣起！
凈土慢生活：您是從何時走上梵唄音樂唱誦之路的？
敬善媛：我是2005年開始從香港發燒爵士天后轉型為唱頌清涼梵唄。唱片《如來云水月》有幸作為第一屆世界佛教論壇結緣品，得到宗教人士和各界朋友的歡喜贊美。在二、三屆世界佛教論壇中，成為向全世界結緣的音樂作品。
凈土慢生活：是什么因緣促使您走上了這樣的道路？
敬善媛：唱誦梵唄，好像是冥冥中注定的，像是前生許的愿，不曾遺忘，不生不滅，旋律的產生都是潛意識中一直在那里的，這種空靈與安靜的能量像是與生俱來的。
凈土慢生活：請問您是如何將演唱與信仰的力量完美融合的？
敬善媛：梵音不是一般的音樂，要有正信的能量！生在塵世，不為塵世的情擾！猶如蓮花不著水，亦如日月不住空。感恩父母的給予！感恩諸佛菩薩的加持！用心感應。
凈土慢生活：能描述一下您心中的梵唄音樂是什么樣子的嗎？
敬善媛：“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身，夜來八萬四千偈，它日如何舉似人。”
敬善媛：梵唄音樂是大家學習、禮敬、贊美佛菩薩的最重要的形式之一！通過耳根圓通法為眾生種下菩提種子。梵唄音樂不同于流行音樂，它展現給世人的意境和意義都是非常深遠的。
凈土慢生活：您如何看待梵唄音樂的力量？
敬善媛：清靜梵唄，使人有安全感、溫暖感，使人不會欲望叢生，讓人有出離心，看淡塵世，如來如去。真正的佛樂帶給人自在安樂，擁有真正活在當下和面對一切未來的勇氣。
凈土慢生活：您覺得目前梵音唱誦的發展還有哪些需要改進的地方？
敬善媛：唱誦梵唄最重要的是不要用名利心去唱，而是以真誠心，歌頌贊美佛菩薩！音聲清凈，使人天歡喜。學習梵唄的朋友，要知道梵唄能帶給眾生的益處。如聽梵唄，其利有五：一者身體不疲，二者不忘所憶，三者心不懈怠，四者音聲不壞，五者諸天歡喜。
敬善媛：相傳昔時有僧諷誦《大佛頂首楞嚴神咒》，天上的天神聞聲，長跪合掌恭敬諦聽，直待咒文誦完始起身離去。《長阿含經》言：音聲具足五種清凈，乃名梵音：其音正直；其音和雅；其音清徹；其音深滿；周遍遠聞。《法華經》言：若使人作樂，擊鼓吹角貝，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。《南海寄歸傳》言：能知佛德深遠，體制文之次第（能體悟佛法），能令舌根清凈，能得胸臟開通，能處眾不惶不懼，能長命無病。以恭敬心唱頌梵唄，以清凈心唱誦梵唄，功德無量！
凈土慢生活：未來您對自己的作品還有哪些新的想法？
敬善媛：不同的音樂形式能接引不同境界的眾生。但最基本的要求是不能讓別人聽了音樂以后躁動，自然境界的一切聲音都可以幻化為梵音。幾片落花隨水去，一聲長笛出云來。細雨閑開卷，微風獨弄琴。未來，為了不同境界的眾生，我會有一些新的音樂形式，做更多不同的表現。
凈土慢生活：您認為如何才能達到精神世界的自在圓滿？
敬善媛：樂于奉獻，善于滿足，上善若水，深信因果！廣種福田，福慧雙修！做到這些比較容易達到自在圓滿。
凈土慢生活：您在音樂之路上有哪些人生感悟？
敬善媛：唱頌梵唄讓我心里充滿感激，每天接到歌迷的各種激勵和贊美，特別感動，能帶給大家美好清凈是無比歡喜的。
凈土慢生活：老師喝茶嗎？喜歡什么樣的沖泡方式？
敬善媛：我喜歡喝茶，也喜歡布置和欣賞有意境的茶席。特別喜歡依山傍水、亭間樹下，在自然唯美的山水之間，令茶水融入天然干凈的自然境界的沖泡。
凈土慢生活：老師喜歡寫書法嗎？閑暇時是否也習字？
敬善媛：我喜歡寫干干凈凈、端端正正的小楷和行云流水的行書。喜歡王羲之的黃庭經、蘭亭序，王獻之的洛神賦十三行，喜歡顏真卿、柳公權、歐陽詢的字。
凈土慢生活：日常生活中您有什么愛好？
敬善媛：除了唱歌還喜歡游山玩水，在自然山水與人文之間品味生活。平常喜歡種花、插花、畫畫、寫字，再就是煲甜湯。我喜歡徒步，聆聽大自然的聲音，也喜歡禪舞，喜歡白云為蓋，流水為琴的天地人合一的境界。喜歡清風明月夜，無為自在天，心安既美好，名利不如閑的意境。
人物簡介
敬善媛：本名楊小琳
香港發燒音樂天后，東方新紀元音樂，北大哲學系宗教班研究生，儒釋道養生音樂代表人物。創造了現場半小時簽售上千張唱片的紀錄。
曾出演新版《西游記》觀自在菩薩。演唱電視劇新版《西游記》主題曲、《六祖惠能》主題曲、電影《不肯去觀音》主題曲、央視大型紀錄片《千年菩提路》主題曲、《從當下出發》等主題曲。
曾多次參與如孔子曲阜慶典盛會、臺灣供萬僧齋會音樂祈福、加拿大千僧齋音樂祈福、佛教名山祈福音樂法會、上海大舞臺萬人跨年祈福音樂會、北京工體萬人祈福音樂會等梵唄音樂祈福音樂會的演出。
還曾參與央視一套春晚、公安部春晚、同一首歌、香港TVB電視和華娛電視的演出，及央視公益慈善春晚、各大公益慈善基金晚會的演出，并獲得央視公益中國“最佳公益明星菩提獎”。任獅子會、博愛醫院、扶輪社等親善大使。
