莊子的思想
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莊子的思想范文第1篇
一提到夢，我們都會想到夢的虛幻性質，從現代的科學角度來講，夢是一種精神現象或心理現象。然而在科學不太發達的古代，人們對于夢和夢境都有很多的臆想，并且將其與神話傳說聯系在一起，構成非常神秘的一種現象。如中國古代人對后代的生育沒有科學的認識，迷信夢中所夢之物會帶來子嗣，或者某位始祖人物、偉大人物要出現之時，其母會夢見某種特殊現象，其后便會懷孕，產子。《春秋》中記載鄭文公之妾夢見蘭花而懷孕生下鄭穆公。《詩經?斯干》亦有關夢和懷孕的記載：“乃寢乃興，乃占我夢。吉夢維何？維熊為羆，維虺維蛇。大人占之：維熊維羆，男子之祥；維虺維蛇，女子之祥。”而按照現代的科學解釋，夢是睡眠中出現的一種生理現象，一般認為睡眠時，如大腦皮層某些部位有一定的興奮活動，外界和體內的弱刺激到達中樞與這些部位發生某些聯系時，就可以產生夢。[1]有關夢的性質和意義，佛洛伊德提出，夢是人的潛意識的表現，是人的欲望的達成。[2]然而中國的思想家們早就認識到夢與我們現實的生活緊密相連，人們經常引用俗語“日有所思，夜有所夢”。東漢時期的王符即認為“人有所思，即夢其到；有憂，即夢其事。”中國的占夢書《周公解夢》雖然是迷信之書，但它也是把夢與現實生活密切聯系起來，生動形象地說明夢與現實有著千絲萬縷的聯系，盡管在今天看來這沒有太多的科學依據，但在很多偶然的情況下，現實的情況確實能夠驗證夢境的所發生的事情。然而在思想家和哲學家的眼里，夢又有著不同的解釋，主要記載孔子的《論語》一書中“夢”這個字僅僅出現一次，《論語?述而》：“孔子曰：‘甚矣吾衰也！疑吾不復夢見周公！’”作為儒家的開創者，孔子不語怪、力、亂、神，而對于夢他也沒有很多的討論。《論語》里這句話，孔子將夢不見周公作為“吾衰”的一種征兆，其實他是表達儒家所提倡的“學而優則仕”，輔佐明君以實現“道”的理想。但孔子終其一生也沒能實現這一理想，當他衰老將死之時，他的擔心在于不再夢見周公，可見輔佐成王的周公一直是他心中最崇高的理想，是其終身為之執著奮斗的一種信念。
對于“夢”，莊子也有著和孔子不一樣的理解和感受。相比儒家的積極有為，莊子的處世哲學是無為而治，安時處順，其所謂的“道”與儒家所倡之“道”有很大的區別。“道”是萬事萬物的本源，也是一切事物所遵循的法則，它無所不包，同時也是無窮無盡的。所以老莊認為在“道”的面前，人類所謂的“有為”，其實是違背和破壞規則的表現，萬物齊一，生死、是非等等其實在“道”的面前是沒有任何區別的，一切從“道”中而來，最終還是要歸于“道”。因此對于夢，莊子有著更為深刻的哲學思考，主要表現在三個方面：
一、浮生若夢――存在與虛無的辨證
《齊物論》中長梧子對瞿鵲子說：“……夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。”不同的人會做不同的夢，昨夜夢見飲酒的快樂之人可能早上醒來發覺自己仍然一貧如洗或是傷心痛苦之人；而昨夜夢見自己痛哭流涕之人，早晨起來卻是可以打獵尋歡，無所顧忌。《大宗師》顏回與仲尼討論孟孫才母死哭而無涕，仲尼說：“吾特與汝，其夢未始覺者邪？……且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？”人在做夢的時候不知道自己是在做夢，等到醒來的時候才知道自己是在做夢，這便是“覺”，然而世上的凡夫俗子，僅僅知道自己做夢之后會醒來這么一回事，卻不知道每個人在這個世界上的存在其實正如在做夢一般，我們所看見的事物，所聽到的聲音，所感受到的一切，都是如夢幻般的，不是真正的存在。這與佛教的“色空”觀有某些相似之處。佛教認為，人所在的現世都是色相，是有形之物，所見之物，而這恰恰是表象，表象之外是空相，這才是事物的根本。色、空互為一體，不可分離，即“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。”[1]在莊子看來，一切都是從虛無中來，人所在的地方，所見所聞皆是暫時的一種虛幻存在，并非真實的存在。這與唯物論所認為的世界上一切都是由物質構成相悖。對于人的生死，莊子在《知北游》中論述道：“人生天地之間，若白駒過S。注然勃然，莫不出焉；油然x然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人悲之。”人的生和死都是倏忽之間的事情，生不由人，死亦不由人。《至樂》中骷髏于夢中對莊子說：“死，無君之上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”從莊子對待生死的問題上我們也可以看出莊子對人的存在是懷疑和否定的。與無邊無際的虛空相比，人的存在只不過是極為短暫極為渺小，甚至是可以忽略不計的。有限的人生反而要承受人間的種種痛苦磨難、尊卑上下，而死去則免卻了在人間的一切煩惱，他認為是比南面稱王還要快樂幸福的事情。莊子的妻子死后，他鼓盆而歌，惠子責怪他，他卻說：“不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也……”生是從虛無而來，生而死，死的終極又是虛無。所以莊子把妻子的死看成是歸化于自然，歸化于“無”。也就是人類對于“人從哪里來，人又到哪里去”這一問題的追問，莊子給出的答案是：從“無”中來，又回到“無”中去。從這一角度來看，莊子對人生是持悲觀態度的，既然浮生若夢，人最終要回歸自然，人的一切故意之為都是徒勞的，正確的做法就是順從“道”的法則，自然而然，不去刻意改變，萬事萬物都將各歸其位。
二、莊周夢蝶――逍遙游的自由精神之途
在《齊物論》中最后用了一個寓言故事――莊周夢蝴蝶，來論證他的齊物論思想。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”為了實現等生死、齊是非，莊子用“夢”這樣一種現象來說明，這些在我們通常看起來“必有分”的事物其實本質上是沒有區別的。馬其昶曰：“物有分，化則一也。至人深達造化之原，絕無我相，故一切是非、厲害、貴賤、生死，不入胸次；忘年、忘義，浩然與天地精神往來。”[4]在夢中，不知蝴蝶夢見了莊周還是莊周夢見了蝴蝶，因為蝴蝶和莊周在夢中界限已經被打破，他們互相融為一體。在《逍遙游》當中大鵬鳥和列子都要借助風才能飛起來，這就是“有待”的表現，而要實現“無待”則需要回歸到“道”中，最終超越生死、物我、是非，達到逍遙游的境界。人在現世中是永遠都得不到自由的，而在夢中，人可以改變生死，把已經死去的人復活，把在現實世界所認為不可能的事情都變成可能的事情。在莊子看來，這是把所有事情都歸于“道”，萬物齊一，融為一體，于是各種事物之間便相通相連。
要想達到逍遙游的境界，莊子認為要認清虛幻的現實，在要超越本身作為物的概念，把自身當成自然大化中的一部分，這就是其價值的最佳顯現。那么對于人來說，只要人超越了肉體的禁錮，那么人的精神就能徜徉于自由之土。這也就是莊子所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者。”把整個世界宇宙都同歸于“道”，按照“道”的法則順從自然，就可以在無窮無盡的宇宙之中逍遙任意，徜徉無阻。能夠做到這一點的人被莊子稱為“至人”，至人的一個特點就是“無己”。無己就是把自己消融進萬事萬物，不再有主客觀的存在，不再有以我觀物的主體感受，而是消解物我之間的區別，用同等的眼光去看待萬事萬物。達到“無己”的境界，莊子提倡要通過“心齋”、“坐忘”來修煉。《人間世》仲尼曰：“若一志！無所之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物也。唯道集虛，虛者心齋也。”《大宗師》顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”心無雜慮、斷絕虛妄之念，忘記自身的肉體禁錮，忘記現實人生中的種種苦樂。在莊子夢見自己變身蝴蝶時他已經忘記了自己，消融了自身。當人類不再局限于自身的時候，在整個世界宇宙當中或者在“道”之中來看待自身，于是人世的種種功名、富貴、是非、美丑、善惡等等都可以超越，精神在廣袤的宇宙之中自由翱翔，順隨自然登天游霧。
三、櫟社夢語――無為人g
《人間世》中匠石批評櫟社樹說：“散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液眩以為柱則蠹，是不材之木也。無所可用，故能若是之壽。”而櫟社樹則在夢中為自己辯解道：“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫祭駢勹止z之屬，實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”在世俗人眼中，尤其是在木匠的眼里，櫟樹雖然長得高大茂盛，但卻不能為人所用，不能被人利用所以就沒有價值。但在櫟樹自己看來，那些對人類有用的樹木都不能保其終年，中道而夭。唯獨它這棵在社中扎根的櫟樹，雖然遭受人類對它“無用”的譏諷嘲笑，但是卻能夠避免人類的無情傷害，無憂無慮地生長，煥發著蓬勃生機。對于人類來說，站在功利的角度去評判事物，以功利之心給事物定性，其實是很偏頗的。因為僅僅看到了對人的有用而看不到對物自身的有用。物的“有用”在于能處在自然和順的狀態之下而避免受到破壞，對于人類的“無用”恰好就是物的“有用”。《逍遙游》中惠子種大瓠，盛水漿卻堅不能自舉，剖為瓢則瓠落無所容。惠子認為它大而無用。但在莊子看來，以大瓠為樽而浮乎江湖，豈不是能逍遙自在；將樗木“樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為之側，逍遙乎寢臥其下”，這不也是非常美妙的一件事情嗎？在現實中“無用”之物換一種思維考慮，換一個時空來看待，它們在人類眼中所沒有用的特點恰恰卻是最為寶貴的價值所在。用審美的心態來對待櫟社、大瓠和樗木，它們的價值就體現在超越功利的順處自然，無為而治。莊子借櫟社夢中之語這一形式表達了他對世間價值標準的懷疑和否定。在眾人眼中功用被奉為至高無上的地位，而在莊子的理想中，無為才是順應自然，實現“道”的最好的方法。無用實為大用，無為實是更加明智的舉措。
綜上所述，莊子通過夢來說明他對人自身存在的懷疑和否定，從唯物論的角度來說，莊子的思想恰好是與唯物論相對立的唯心論，精神處于第一性，而人世間的一切都在精神之外。如果把人類的生當作存在的話，那么人是從無到有再回到無，從虛空到實在再又返回到虛空。以存在為中心點，虛無從兩端延伸，無限延長，以無窮無盡的虛無來觀照人類的存在，實在渺小，可以忽略不計。而當人看清了人類存在如夢，既短暫又虛幻之后，莊子又通過夢向我們闡明要想獲得自由，人必須要如同在夢中那樣“無己”，忘掉自身的一切，忘掉世間所有“有分”之物，消融物我之間的界限，齊萬物為一，這樣才能達到逍遙游的境界。在天地萬物都消融為一體的時候，人類刻意去作為其實就是在破壞自然的本真狀態，以功利的態度對待人世間的一切是違反“道”，違反天地的大法則。無為而治，以審美的眼光看待事物，具備超越的精神，人才能達到“道”，才能“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不遣是非，以與世俗處。”
參考文獻：
[1]辭海編輯委員會編.辭海（縮印本）[M].上海：上海辭書出版社，1989：834.
[2]西格蒙德?弗洛伊德.釋夢[M].孫名之，譯.北京：商務印書館，2009：122.
莊子的思想范文第2篇
關鍵詞：莊子 以生為本 教育 理念 方法
記憶中的莊子是課本里消極遁世的那個不值得學習與關注的人，引起我閱讀的是校園文化中的莊子，以及平日里看到的有關莊子的寓言故事。抽空借了一本莊子來讀，讀得躍然很粗淺，但是莊子思想的博大精深卻讓受益匪淺。從一個教師的角度出發，說一說我讀《莊子》的一點收獲。
一、理解以生為本的教育理念
現行的教育學生厭學的特別多，學校的條件越來越好，學生的生活條件也在提高，為什么現在的學生反而不愛學習呢？給我答案的首先是盧梭，他要求提高兒童在教育中的地位，把兒童看作教育中最積極的因素。盧梭的自然教育：“自然教育應包括三個方面：身體的、人的、事物的教育。我們的才能和器官的內在發展，是自然的教育；別人教我們如何利用這種發展，是人的教育；我們對影響我們的事物獲得良好的經驗是事物的教育”。
這個問題從莊子的 “放德而行，循道而趨，已至矣。”《莊子·外篇·天道》也得到了答案，他提倡開掘本性，而不要人為地壓抑、干涉和改變人的自然本性。主張順應自然，效法自然，無為而治，從而才能夠達到天人合一，物我兩忘的境界。自然無為要求尊重事物的本性，尊重事物自身存在的特質和法則，并同時尊重事物的發展變化。
現在的教育改革和莊子的思想是合拍的，他要求教育不應再一味地扼殺學生的個性，不應過分限制學生的自由，讓其在過于沉重的教育和壓力下成長，這樣學生的個性會日益被銷蝕磨滅，而應在一定程度上讓其自由發展。
在學習的過程中，老師更要引導學生開拓自己的思維和思想，讓學生自己的智慧自由馳騁，而不應只局限于課本所寫，老師所講，沒有自己思想的人永遠無法自己學到新東西，也無法自己開拓新境界，因為他的思想與思維是不自由的，一直在被別人左右，聽從別人的指揮和安排。只有順其自然順其天性，才能充分發掘出每個人自身的潛力，讓學生根據自身所長而使自己得到更具方向性的發展。總之，教育的對象是學生，教育的主體也是學生，只有學生的主動性被尊重了，教育才是有效的。
二、教育要從學生的需要出發
老師是熱愛學生的，當學生不接受時，老師總會覺得很委屈：我都是為你好，你怎么不知道好歹。看了莊子的故事后，對這個問題就有了一個很精準的答案。
莊子《至樂》篇的以鳥養鳥的故事。魯國曾飛來一只海鳥，魯國國君十分喜歡，畢恭畢敬將海鳥迎進了太廟，為它演奏《九韶》，為它準備美酒，為它宰殺牛羊，然而海鳥憂悲炫視，郁郁而死。莊子說這是“以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也”，養鳥應讓其棲之深林，浮之江湖，才能正常地生活。所以要依據每個事物的特性，充分發揮他們由于特性所能創造出來的價值，否則不能讓其發揮作用，反而可能因此一無是處。
我們對學生的教育有時就如同“以己養養鳥”，用我們成人的觀點把所有學生同樣對待，嚴格要求學生的“能做”與“不能做”。很少從學生個人的實際出發，也很少考慮學生個人自身的特質是不是適合這種規定，而是全憑老師的一廂情愿。我們像魯國國君一樣地十分喜愛孩子們，還覺得我給他的最好的，可是不知道我們給他的卻是他不需要的。看來提高對學生個體的認識真的很重要。否則不但不能使學生的長處和特點得以發揮并得到發展，反而抑制了學生個性的張揚，使學生走向并不適合自己發展的道路。
三、掌握技能需要科學的學習方法
成功需要專注。如《莊子·外篇·達生》中的佝僂承蜩，駝背老人持竿捕蟬像拾物一樣容易，問其原因，老人答：“我有我的辦法。經過五、六個月的練習，在竿頭累迭起兩個丸子而不會墜落，那么失手的情況已經很少了；迭起三個丸子而不墜落，那么失手的情況十次不會超過一次了；迭起五個丸子而不墜落，也就會像在地面上拾取一樣容易。我立定身子，猶如臨近地面的斷木，我舉竿的手臂，就像枯木的樹枝；雖然天地很大，萬物品類很多，我一心只注意蟬的翅膀，從不思前想后左顧右盼，絕不因紛繁的萬物而改變對蟬翼的注意，為什么不能成功呢！” 這個故事可以讓我們反思自己，我們不成功的原因有許多時候難道不是因為我們總是在“思前想后左顧右盼。”不是因為我們學習與做事情時專注力不夠，總會受到周圍各種各樣的沖擊，如果我們心無旁騖，朝著目標一直努力，怎么會不成功呢？教育學生時，關注學生專注力的形成，是讓學生學會學習的方法。
莊子的思想范文第3篇
關鍵詞語莊子美學核心
《莊子》33篇，分內、外、雜三個部分。《莊子》在其內容上、表現手法上都在表現出莊子個人鄙棄榮華富貴、權勢名利，力圖在亂世保持獨立的人格，追求逍遙無待的精神自由的思想和他“天地與我并生，而萬物與我為一。”的精神境界。莊子崇尚自然，主張以樸素為美，同時又是在精神上翱翔于“無何有之鄉”，穿越時空的局限，進入無古今、無死生超越感知的“坐忘”境界。莊子的體道人生，實為一種藝術的人生，與藝術家所達到的精神狀態有相通之處。這種哲學思想的表現形式，具有明顯的文學特質也表現了最為理想主義的審美思想。
一
自然美一直是學術界的難題，尤其是《莊子》中的自然美思想，迄今為止尚未有定論。學術界有人認為《莊子》中沒有自然美，他們以莊子生在亂世以及《莊子》中人生觀的核心是“全生”、“保身”為由，認為莊子無暇也無“雅興”去關注自然界的美丑。還有人通過《齊物論》中的“萬物齊一”以及“道亦存在丑的事物中”來否認《莊子》自然美思想的存在，提出美不是《莊子》所宣揚和贊賞的東西。而承認《莊子》中存在自然美的學者，也大多是從自然精神這個層面展開論述的，而忽視了《莊子》中對自然景物美的發現和描述。我認為，這是不夠客觀和準確的。鑒于自然美在中國美學中舉足輕重的地位，我以為很有必要對自然美，尤其是《莊子》文本中所包含的自然美思想進行重新的審視和解讀。莊子繼承和發展了老子“無為而無不為”的思想，認為“天道自然無為”，不是人為的力量可以改變的。因此，他提出“無以人滅天，無以故滅命”，主張尊重客觀事物本身的規律，而不應當以人的主觀愿望去改變它。莊子自然主義的哲學觀反映在《莊子》一書便形成了“樸素為美”和“法天貴真”的美學思想。莊子認為，美在自然，任何人為的藝術都是對自然美的破壞。他在《齊物論》中以天籟、地籟、人籟三者比較來說明這種自然美：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已”，“夫天籟者，吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪！”人籟是指人們用絲竹管弦演奏出來的，是人為的東西，屬于等而下之的聲音；地籟是風吹自然界大大小小的孔竅而發出的聲音，它要借助于風力的大小和孔竅的不同形狀才能形成，也不是最美的；只有天籟是眾竅自鳴而成、不依賴以任何外力作用天然之音。
天地之“大美”。莊子在專談“天道無為”的《知北游》里面，無意地透露出了他對于“大而美”的思想：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”莊子論證圣人應當效法天地萬物自然無為的狀態，做到“不言”、“不議”、“不說”，從而無為不謀。同時，在《秋水》一文中，莊子對“天地之大美”有一段意味深長的描述：“秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩……河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：‘野語有之曰：聞道百以為莫己若者，我之謂也。……而不虛……’”莊子以河伯喻有為的小知，以北海若喻無為的大知，而以河伯見北海若而自愧引發下文北海若關于萬物齊一思想，贊美“大美”之無限而揶揄“小美”，把審美主體的感受與審美對象的磅礴氣勢巧妙地融合在一起。
自然樸素之真美。崇尚自然美，也就是崇尚樸素美，因為樸素是一切事物的自然狀態。莊子說：“既雕既琢，復歸于樸。”尚樸一定要主張“順物自然”而反對雕飾，然而莊子并不完全否定事物外形的美，只是反對違反事物自然本性的人為摧殘。他指出：“純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！”莊子及其后學在《漁父》中還借客之口提出“法天貴真”說，對于“天”，莊子認為“無為為之謂天”，而對于“真”“真者，所以受于天也，自然不可易也。”《莊子·漁父》進一步說，就是“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。……真在內者，神動于外，是所以貴真也。”言簡意駭。
二
“虛靜”、“物化”說；最早是老子在《道德經》里提出"致虛極，守靜篤"的說法，莊子繼承發展了老子"虛靜"的學說，認為它是進入道的境界時所必須具備的一種精神狀態。《莊子·大宗師》說："墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。"莊子的"坐忘"就是"虛靜"，是要使人忘掉一切存在，也忘掉自己的存在，拋棄一切知識，達到與道合一的境界。莊子認為虛靜必須在"絕學棄智"的基礎上方可達到，然而也只有達到虛靜，才能對客觀世界有最全面最深刻的認識，才能自由地進行審美觀照，藝術創造力才最為旺盛，才能創作出和造化天工完全一致的作品。莊子的"虛靜"說對后世影響極大，后世的文學家和文學理論家都或多或少地受到莊子的"虛靜"說的影響。"物化"說：莊子的"物化"說是與他的"虛靜"說聯系的。莊子認為"虛靜"是認識"道"的途徑和方法，是進入道的境界時所必須具備的一種精神狀態。從創作主體來說，必須具備"虛靜"的精神狀態，這是能否創作合乎天然的藝術之關鍵。而從創作主體和客體的關系來說。必須要達到"物化"的狀態。什么是"物化"呢？在莊子看來，進入虛靜狀態之后，人拋棄了一切干擾和心理負擔，就會忘掉一切，甚至忘了自己，不再受自己感覺器官的束縛和局限，而達到認識上的"大明"。作為創作者來說，主體的人也似乎不存在了，主體的"自然"（天）和客體的"自然"（天）合而為一，這就是進入了"物化"的境界，這就叫做"以天合天"。處在這樣狀態下的創作自然是和造化天工完全一致的了。在養生學上，莊子說明虛靜無為能使人安逸快樂而不被憂患所困擾，從而年壽長久。而在美學上則說明虛靜之美，也就是無為之美、樸素之美，所謂一而三、三而一者也。“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；”⑩這里主要闡述養生學，列舉了二十四種困擾、侵蝕和削損人之真性的因素，歸納起來，實際上是三項：“勃志”（擾亂意志）、“謬心”（束縛心靈）、“累德”（拖累德行）、“塞道”（蔽塞大道）。只有清除他們德干擾和役累，才能回復虛靜無為的自然本性、達到養生美學所要求的目的。
《天道》說：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書……。則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”莊子所說“意之所隨者”就是“道”，語言可以表達具有“形色名聲”的事物，但對于沒有“形色名聲”的“道”，語言是無法表達的，莊子“言不盡意”討論的雖然是道與言的關系，但對于文學藝術美的啟示和影響也是非常大的。文學語言的藝術，離開了語言也就沒有了文學；但問題還有另一方面，那就是文學之中最精妙、最美好、最有魅力的東西，又往往是語言所無法表達的。文學之中的美是那些微秒的意趣、復雜的情感、玄遠的境界、悠長的韻味等等。
三
《莊子·外物》篇說："筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"在莊子看來，言是不能完全表達意思的，即言不盡意。他說："語之所貴者，意也。意之所隨者，不可以言傳也。"（《天道》）莊子強調語言文字的局限性，指出它不可能把人復雜的思維內容充分地表達出來，這種認識在一定程度上符合人的認識實踐的實際情況，但也有明星的局限性。不過莊子的以言不盡意為根據的"得意忘言"說對文藝創作卻影響深遠。文學作品要求含蓄，有回味，往往要求以少總多，追求"味外之旨"、"言外之意"，而莊子的"得意忘言"說，恰恰道出了文學創作中言、意關系的奧秘。這對文學理論和文學批評產生了巨大影響，它在魏晉以后被直接引入文學理論，形成了中國古代文學注重"意在言外"的傳統，并且為意境說的產生和發展奠定了理論基礎。在《天運》中，莊子還論述了“天籟”的特點：“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。”郭象注：“此乃無樂之樂，樂之至也。”這實際上就是老子所提倡的“大音希聲”。意思都在于反對以部分的、有限的聲樂，破壞或代替自然全美之聲。《莊子·外物》篇說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”提出了所謂“得意忘言”說。在莊子看來，言是不能完全表達意思的，即言不盡意。莊子強調語言文字的局限性，指出它不可能把人復雜的思維內容充分地表達出來，這種認識在一定程度上符合人的認識實踐的實際情況，但也有明星的局限性。不過莊子的以言不盡意為根據的“得意忘言”說對文藝創作卻影響深遠。文學作品要求含蓄，有回味，往往要求以少總多，追求“味外之旨”、“言外之意”，而莊子的“得意忘言”說，恰恰道出了文學創作中言、意關系的奧秘。這對文學理論和文學批評產生了巨大影響，它在魏晉以后被直接引入文學理論，形成了中國古代文學注重“意在言外”的傳統，并且為意境說的產生和發展奠定了理論基礎。
總之莊子的美學思想對于后世的影響是巨大的，他對于美和人生的追求永遠是一個向上的過程。強調個體生命的自由，才能達到美與丑、善與惡、歡喜和悲傷上升到緣于自然的境界。重視自我，人性與生活完全和諧統一，這才是莊子最想要留給后人美學的思想精髓。
參考文獻
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莊子的思想范文第4篇
一.參透人生的諷喻
莊子能將諷喻修辭運用到如此深入人心的境界，歸根到底在于莊子對人生世界的參透，參透后所看到的世界是充滿骯臟和虛偽的，莊子便是那眾人皆醉我獨醒的一人。他的思想超前，對事物的觀察可以窺其本質，這種能力來自于他對現世的絕望，絕望后的他可以更為平靜和客觀的審視世界，也使他更加超脫自然，了無牽掛，順應自然。
在《內篇 德允符》中莊子故意將申屠佳與子產的強烈對比來說明得道者未必是世俗上的達官顯貴。申屠佳是受刑殘疾之人，而子產是有名的貴族，在世俗的立場上，前者卑而后者尊，子產羞于與社會地位低于自己的申屠佳同進出，以此來諷刺那些斤斤計較形骸之外的高低之別，不能以平等之心待人之人。以子產這樣的思想是不可能得道的，而申屠佳雖然遭受刑罰，卻不以為辱，順安天命，終獲得了心靈的平靜，淡泊安然。人不能以地位尊卑來判斷別人的德行，也不能以形骸是否完備來衡量一個人的境界高低，得道之人早對形骸之外的千差萬別視若無睹。因此莊子提出圣人無情的觀點，無情是一種至高的境界，并非是達到毫無感情，而是以一種更為客觀的方式對待蒼生。在他看來世界萬物雖然差異明顯，但卻并非絕對，人沒有一個固定的標準可以衡量天下事，宇宙萬物都出自于道，同與異皆來自于人自我的成見，人們只知道站在自己的角度看待問題，無法站在他人的角度，因此輕易地斷定自己為是其他人為非，《內篇 齊物論》中的物無非彼，物無非是講的便是這個道理。
二.警醒世人的諷喻
莊子的世界觀、人生觀都與他所處的時代有密切的關系，戰國時期，戰亂不止，百姓苦不堪言，莊子認為圣人不死，大道不止，儒家所推行的仁義禮法是天下大亂的根源。圣人制定法律法規和道德標準是為了防范作奸犯科，確保社會秩序井井有序，而心術不正之人卻正可以利用這些法律法規去做更大的惡事。彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯 ;諸侯之門而仁義存焉。謀略家一面用仁義禮法裝飾門面，一方面殘害百姓，玩弄法制。莊子認識到了仁義禮法在實施中的虛偽性，雖然圣人不死，大道不止的觀點有些極端，但其所具有的現實意義卻無法忽視，人們應會分辨真善與偽善，真圣人與偽圣人。
《內篇 逍遙游》中蜩與學鳩笑之曰 ：我決起而飛，槍榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為?適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然 ;適百里者，宿舂糧 ;適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知!莊子用蟬和小鳩嘲笑大鵬的故事來諷喻那些不能得道的世俗之人，因為其思想的狹隘，知識的有限，是永遠不可能了解明道者的精神境界。莊子認為人的知識、思想、見識都是有局限的，對某些人來說很重要的事情，在其他人眼中可能是不值得一提之事，以小度大，只會暴露自己的膚淺和無知，而以大度小，又會狂妄惹人厭惡，莊子告誡眾人，為小者，應以大者為目標，努力提升自己，積極上進，而為大者，應牢記山外有山，天外有天，不要自以為大。
鵠不日浴而白，烏不日黔而黑《外篇 天運》，天鵝不用日日沐浴，也仍然是渾身雪白，烏鴉不日日染黑，也依然是黑的。莊子用天鵝和烏鴉來諷刺那些顯露才能和智慧的愛慕虛榮之人，天鵝是白的，烏鴉是黑的，不用刻意表現，就如同現實生活中有才能的人需要的是發揮才智，而不是炫耀己長。成為虛榮的俘虜，人們會不由自主的用金錢、權利、地位來彰顯自己的能力，以此來滿足自己的虛榮心。而為了這樣虛無的虛榮心，人們會不得不不斷地獲取這樣彰顯身份的外物，而再多的外物填補不了虛榮的空缺，最終導致失去精神和內心的自我與自由，為了外物而耗損自身，還有可能落得終身役役而不見其成功，苶染疲役而不知其所歸的境地。莊子希望世人能夠修煉充實自己的內心和精神來提升自己的境界，去除心中的浮躁與虛榮，才能學會肯定自己，淡然地面對世事沉浮，得到心靈的凈化，以此摒棄虛榮外物對人生的牽絆。
含有勸誡、警醒、譴責的故事在《莊子》中比比皆是，所以說《莊子》不只是一部經典文學著作，他警醒世人、開闊心境的思想境界已經到達了無可企及的高度，對后世的作家和文學發展產生了不可磨滅的影響。
三.奇妙動人的諷喻
莊子的思想范文第5篇
關鍵詞： 《莊子》 道 精神 形骸 殘全思想
《莊子》一書中刻畫了多位殘疾人的形象，主要集中在《德充符》篇內，其中有史籍中留有記載的真實的人物，如師曠、右師、申徒嘉、子綦之子梱等四人，但更多的是虛構的形象，如支離疏、王駘、叔山無趾、子輿等七人。這些殘疾人形象在《莊子》中起著重要的作用，他們為文章增添瑰奇色彩的同時也成為莊子闡釋其殘全思想的重要載體。
一、“殘”與“全”：精神與形骸的輕重
米蘭昆德拉在《生命中不能承受之輕》中借用紛繁的意向探討了“輕”與“重”、“靈”與“肉”等諸多問題，事實上，有關此類問題的思考實則貫穿了人類的整個發展歷程。人之生存于世，必會思考生命，生命最基本的可感表征便是存在的肉體，然而肉體又是最脆弱的，疾病、傷痛、時間都會日益銷蝕其存在，在渴望永恒而不可得時，人便轉向對精神的探求，莊子可謂是行之遠而求之真者。《莊子》中深入探討了形骸、精神的殘全輕重。《內篇·逍遙游》中莊子借連叔之口感嘆道：“瞽者無以輿乎文章之觀，聾者無以輿乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。”［1］指出人除了形骸的盲聾，更有心智的盲聾。形骸的盲聾固然帶來不便和缺憾，心智的盲聾卻會造成人生道路選擇的對與錯，但世人往往又是園囿于形骸而看不到精神，故更為可怕和可悲。莊子用其特有的幽默與調侃方式為我們展示了此類種種情況。《內篇·德充符》中的子產便是其中的代表人物。子產與兀者申徒嘉同為伯昏無人的弟子，他對待申徒嘉的態度是非常典型的社會常態。首先他歧視申徒嘉的“身殘”，恥于和申徒嘉同進共出。第一天，子產對申徒嘉說：“我先出則子止。”第二天，子產又對申徒嘉說：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？”其次，子產自恃執政大臣的身份，進一步輕視申徒嘉卑微的身份：“子見執政而不違，子齊執政乎？”［2］再次，當遭到申徒嘉的反駁批評時，子產由申徒嘉的“身殘”轉而嘲弄其“德之不足”：“子既若是矣，猶與堯爭善，計子之德，不足以自反耶？”子產對申徒嘉的態度是具有普遍性的，即著眼于其形骸之殘并由此輕視其精神品德。這樣的評價體系，在莊子看來是極為膚淺的，所以他借申徒嘉之口對其給予無情的批判：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反。不知先生之洗我以善邪？吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。僅子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”指出子產局限于“形骸之內”是淺薄而無知的，對于申徒嘉義正詞嚴的反駁，子產“蹴然改容更貌”，并請求其：“子無乃稱！”
子產固然是承認了認識上的錯誤，但在莊子看來，不能擺脫形骸的束縛不僅是世人普遍的理解，即使是為人們所敬仰與追隨的孔夫子也難免存在這樣短淺的認識。《德充符》中就記載了魯國的兀者叔山無趾去向孔子請教而被責難的故事：“魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼，仲尼曰：“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”孔子是當時的教育名家，弟子眾多，但在這則故事中，他評價叔山無趾卻也是首先著眼于其“形殘”，對于孔子這樣的態度，叔山無趾表示了極大的失望，并予以反駁與批評：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來矣也，猶有尊足者存焉，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”［3］在叔山無趾看來，因犯錯而被刖足是自己應當接受的懲罰，但形殘的事實并不應該成為其對道德探求的阻礙，被人們視為如天地般偉大的孔子卻因形體殘全的局限而評判精神的高下，這是多么地令人失望啊。對于叔山無趾的批評，孔子只能慚愧地承認“丘則陋矣。”當然，這是一則虛構的故事，但通過這些故事，莊子揭示了世人囿于形骸殘全的短陋，從而明確闡釋形骸為輕、精神為重的觀點，指出人應當突破形骸而關注精神的殘全，舍棄表相追求內在，才能達到真正的游于天地之心。
二、“天”與“命”：理解殘全的角度
