殷商文化的主要特點

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殷商文化的主要特點范文第1篇

關鍵詞：孔子；鄭聲；鄭國；姬姓

中圖分類號：1609　文獻標識碼：A　文章編號：1004-0544(2012)02-0062-03

自從孔子提出“鄭聲”，“放鄭聲”后，關于“鄭聲”的研究一直不斷。一些學者指出，鄭聲與鄭衛之音、“新聲”是同一個概念，是當時的流行音樂。事實上，孔子所指“鄭聲”雖是新聲，但并非所有新聲的代稱，它只是鄭國的俗樂。

令筆者感興趣的是，鄭聲只不過是當時的流行音樂之一，它所具有的特點并非它所獨有。當時的齊、楚、宋、衛等諸侯強國都有類似于鄭聲的這種流行音樂，為什么孔子不惡齊聲、楚聲、宋聲等其他國家的新聲，單單惡“鄭”聲，乃至要放“鄭”聲?

要回答這個問題，還是得從鄭聲的傳播與接受及鄭國本身去尋找

一

從音樂本身來說，鄭聲有很大的影響力與穿透力。它不儀能壓倒雅樂，也能使其它各地音樂受其影響，不自覺的吸收它，認同它，鄭聲代表了俗樂的方向。

據學者們研究，鄭聲之“”主要有二種：“于色而害于德”與“過分、過度”。鄭聲是與雅樂相對的俗樂，它與鄭風有聯系，但并不等于鄭風中的鄭詩。蔡仲德撰文就鄭聲之“邪”、“”、“慢”展開分析。他指出鄭聲的“慢”在于它采用了新的音階，講究藝術技巧，多有繁聲促節，多有哀思之音，音調高亢激越，表演男女錯雜等六個方面。辛筠《“鄭聲”辯》將其概括為柔婉瑣細，明快和諧，節奏多變，能表達活潑跳躍、比較復雜的感情，聽起來抑揚頓挫，扣人心扉。

特別要強調的是鄭聲注重聲色及感官享受，歌舞結合這一主要特點女樂在夏商就已經出現，夏桀之時，有女樂三萬，商代盛行“北里之舞，靡靡之樂”的女樂。到春秋末年，沉寂的女樂再次興盛。“邯鄲以倡著名，鄭女以舞著名，”歌舞結合的鄭聲富于聲色之美，“今鄭舞者繞身若環，曾撓摩地，扶旋猗那。動容轉曲，便媚擬神，身若秋藥被風，發若結旌，騁馳若驚。”(《淮南子?修務訓》)傅毅《舞賦》也描述道：“于是鄭女出進，二八徐侍。姣服極麗，妁偷致態。貌燎妙以妖蠱兮，紅顏曄其揚華。眉連娟以增繞兮，目流睇而橫波?！彼?，很多人都將鄭聲與美色同提?！盾髯?樂論》稱：“姚冶之容，鄭衛之音，使人之心?！薄秴问洗呵?音初》亦日：“靡曼皓齒，鄭衛之音，務以自樂”。將鄭衛之音與女色同談，實際上正是鄭聲與鄭舞同存的反映。

以上鄭聲這些特點，使之很快就在鄭國為人們所接受，壓倒雅樂成為了流行音樂。另一方面，鄭國本位于殷商故地，其音樂受殷商音樂影響，音樂本身就比較發達，“是音聲之至妙，妙音感人”(嵇康《聲無哀樂論》)，是俗中的主導者。并且，鄭國有著特殊的地理位置，一直是諸侯各國往來的交通要道。在政治與商業交往及民間往來中，鄭國吸收其他各國的民間音樂，又將自己的新聲帶到了周圍其他國家。鄭聲所具有的抒情性、表演性、娛樂性特征使其具有強大的影響力。所以。在音樂傳播的過程中，雖然存在著雙向流動，但主要還是鄭國音樂向其它諸侯國輸出。其輸出渠道有四。

其一。政治婚姻輸出。春秋各國的政治婚姻中，鄭舞被鄭女帶至所嫁之國。據《左傳》、《史記》等記載，春秋時鄭國與齊、晉、楚等國締結婚姻。僖公十七年，鄭國曾嫁女與齊桓公，生孝公；鄭文公嫁女給楚成王(《鄭世家》)，公元前604年與公元前586年，鄭國嫁女給晉國；公元前594年，鄭女嫁楚莊王；昭公元年，鄭公孫段嫁女給楚公子；戰國時，楚懷王夫人鄭袖也是鄭女。春秋時女予出嫁，通常會帶有妾媵與樂師，正是這些人，在一定程度上將鄭國音樂帶人異國宮廷之中。

其二，贈女樂(樂師)的外交手段。春秋女樂似乎頗為盛行。齊國曾選“國中女子好者八十人皆衣文衣而舞《康樂》”(《史記?孔子世家》)，秦國以送女樂的方式亂戎王之政(《韓非子?十過》曾載)等。鄭國也曾以贈送女樂的方式解決“國際爭端”。如邦交簫魚之會時，鄭人“賂晉候以師悝、師桶以及鐘磐女樂”(《左傳?襄公十一年》)。鄭國還向其它國家贈送樂師。據襄公十五年載，“鄭尉氏、司氏之亂”。鄭人“納賂于宋，以馬四十乘，與師筏、師慧”，師筏、師慧就是鄭國當時的樂師。

其三，春秋戰爭頻繁，鄭國民眾在奔走逃亡中將鄭聲帶到他國?！皳洞呵铩匪?，在三百五十余年的春秋時代中，言‘侵’者六十次，言‘伐’者二百一十二次，言‘圍’者四十次，言‘師滅’者三次，言‘戰’者二十三次，言‘人’者二十七次，言‘進’者二次，言‘襲’者一次，言取言滅者更不可勝計。”各大國欲稱霸中原，必先得鄭。王應麟《詩地理考》卷二中曰：“春秋戰爭之多莫如鄭?！睉馉帉е卤姸噜崌癖娏麟x失所，在客觀上促進了鄭聲的傳播。

其四，鄭國女子“奔富厚”，進入上層之家?！妒酚?貨殖列傳》曾記載“趙女鄭姬，設形容，楔鳴琴，榆長袂，鑷利屐，目挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也?！?/p>

春秋時，列強爭霸，分別產生了齊、宋、晉、秦、楚、吳、越等強國。這些諸侯國的政治、軍事、商業、巫風巫術等一點也不遜于鄭國。作為春秋強國，其政治、軍事、經濟自不待言。各國也采取措施以利于商業發展。如齊桓公“制過為二十一鄉，工商之鄉六”(《國語?齊語》)，手工業者還免兵役；晉文公則“輕關易道，通商寬農”(《國語?晉語四》)；衛文公“務材訓農，通商惠工”(《左傳?閔公二年》)，越王勾踐也采用“平糶”法，保護農商利益。諸侯國的這些政策促進了各國商業的繁榮。馬克思在《政治經濟學批評》序言中指出：“物質生活的方式制約著整個社會生活，政治生活和精神生活的過程，不是人們的意識決定人們的存在。相反，是人們的社會存在決定人們的意識”。商業的繁榮，為這些國家接受鄭聲奠定了物質基礎。商業活動中誕生了大量憑借財富可與國君分庭抗禮富貴之家，“人類社會發展的歷史表明，文化的繁榮往往最直接地通過人們對聲色犬馬等物質享受的喜好與追求表現出來?！必敻坏脑鲩L刺激了新興貴族對于新的音樂消費的需要，也為新樂的生產提供了可能。

春秋時期各地巫風仍然很濃，像鄭國“男女亟聚會”“于溱、洧兩水之上，招魂續魄，秉蘭拂除不祥”這樣的巫風仍廣為存在。《漢書?地理志》云：“(楚)信巫鬼，重祀”，《列子?說符篇》云“楚人鬼而越人”。在對鬼神的祀中，男女混雜，兩性接觸密切。朱熹“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣。然計其間，或以陰巫下陽神，或以陽主接陰鬼，則其辭之裹慢荒，當有不可道者。”(《楚辭集注?九歌》)王國維亦云：“周禮既廢，巫風大興，楚越之間其風尤盛。”陳國也好巫風?！稘h書，地理志》載大姬無子，好祭祀用巫，“故其俗好巫鬼者

也?！痹邶R國。則有“巫兒”主祭祀，“在祭祀的儀式上，社日祭祀的主持人或女巫可能要跳一些象征性生活的被后人視為猥的宗教舞蹈?！?/p>

接受美學創始人姚斯說：“在這個作者、作品和大眾的三角形之中，大眾并不是被動的部分，并不僅僅作為一種反應，相反，它自身就是歷史的一個能動的構成。一部文學作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與是不可思議的。因為只有通過讀者的傳遞過程，作品才進入一種連續性變化的經驗視野?！焙芏嘀T侯國君及貴族多喜好新興的俗樂，癡迷、陶醉于新樂，有些諸侯國還有自己的“新聲”。既然一些諸侯國的國君喜好新樂，這些國家具有“鄭聲”生產相似的音樂土壤，那么當鄭聲傳人時就會被民眾迅速接受。在一些記載中，上層貴族樂于“鄭聲”與“鄭舞”者不少。在楚國宮廷。楚莊王“左報鄭姬，右抱越女，坐鐘鼓間?！?《史記?楚世家》)“二八齊容，起鄭舞些?！?《楚辭?招魂》)在齊國，“燕則斗象棋而舞鄭女，激楚之切風，練色以目，流聲以虞耳?！?《說苑?善說》)“(齊)桓公好樂，衛姬為之不聽鄭衛之音。”(《列女傳》)齊宣王公然聲稱：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！?《孟子?梁惠王下》)對于齊宣王所說的“世俗之樂”，趙岐的注解是：“直好世俗之樂，謂鄭聲也?！痹谇貒?，“秦繆公好樂，華陽后為之不聽鄭衛之音。”(《論衡?譴告》)在晉國，“晉平公說新聲”(《國語?晉語八》)，高誘注《淮南子?原道訓》：“揚鄭衛之浩樂”日：“晉平公說新聲，使師延為桑間濮上之樂。濮在衛地，故鄭衛之浩樂也，必為鄭衛之俗樂?！痹谮w國，趙烈王給“鄭歌者槍、石二人”各賜田萬畝(《史記?趙世家》)；在魏國，魏文侯“聽鄭衛之音”而不倦(《樂記?魏文侯》)；這些記載顯示了鄭聲不斷向諸侯國傳播，不斷向后世傳播的事實。孔子惡鄭聲，放鄭聲，正是他感受到了鄭聲強大的影響力。

二

在探討孔子斥鄭聲，惡鄭聲時，不應忽視這樣一個事實：鄭國是個姬姓國。

在《論語》中，孔子兩次提到鄭聲。一次是顏淵“問邦”之時，他說道：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲，佞人殆?！币淮问窃凇蛾栘浧罚骸皭鹤现畩Z朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者”。兩次談話，表明孔子對于鄭聲發自內心的排斥之情。

鄭聲的興起與存在及興盛，與“禮崩樂壞”相伴隨，它是禮崩樂壞的一種標志。當孔子提出“三惡”時，說明至少在當時這三種社會現象已經存在?？鬃铀^的“鄭聲”，并非是新聲的泛化，僅指鄭國的音樂。這段話的語境透露出孔子對于等級名分(“惡紫之奪朱”)、對于西周雅樂的重視。雅樂主要是用于廟堂祭祀與其它各種典禮的音樂，重節奏而輕旋律，講究和平中正與莊嚴肅穆。紫奪朱，鄭聲亂雅樂分別表明“禮崩”與“樂壞”的現實?？鬃又異亨嵚?，實質上是對周禮的維護。維護周禮，在孔子看來，就是為邦之大要。

春秋末年，伴隨著宗法制的瓦解，諸侯國的強大，經濟的發展與繁榮，各諸侯國的王公貴族及商業巨賈的迅猛崛起，舊有的等級與禮樂制度受到沖擊，諸侯挾天子以令諸侯，陪臣執國命的現象比比皆是。在音樂消費上，各諸侯國不再滿足于禮制的束縛。僭禮之舉時有發生。向來“秉周禮”的魯國也有“八佾舞于庭”之事發生?！按淼刂麟A級的卿大夫這樣‘僭禮’。實質上就是奪取政治權利的一種表現。這對奴隸主貴族來說，是‘禮崩樂壞’，對新興地主階級來說，就是大興禮樂來鞏固封建統治。”新興地主階級的興起及諸侯國的強大刺激了他們對新樂的消費需求。而這種新樂，在以孔子為代表的士人看來，它“進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止；及優侏儒，猶雜子女，不知父子。樂終，不可以語，不可以道古。此新樂之發也。”(《禮記?樂記》)使人沉溺其中而不能自止，“猶雜子女，不知父子”擾亂人倫。簡言之，新聲使人沉溺、墮落，進而加速周禮的衰落，加速“禮崩樂壞”的進程。

關于春秋禮崩樂壞及其相關問題的研究，前人已多有論及，筆者在此只就具有新樂的諸侯國不尊周禮的特殊性做一簡單分析。從歷史記載上看，齊、楚、宋、衛的越禮似乎都情有可原。從姓氏上說，齊國姜姓，楚國羋姓，宋國子姓。他們或有功于周，或是周“興滅國，繼絕世”的產物。倘從“非我族類其心必異”來看，其不尊周禮也在情理之中。一些諸侯國特殊的國策或處境的特殊性也使他們對周禮的執行大打折扣。齊國“大公至國，修政，因其俗，簡其禮”(《史記?齊太公世家》)，“簡禮”之舉表明了齊國對周禮一定程度的疏離。齊王與姑姊妹通奸、管仲設女閭正是這種疏離的外顯。后來。管仲重新引入周禮，以禮治國，表現在音樂上有令孔予三月不知肉味，并稱之為“盡善盡美”的《韶》樂。可以說，孔子時的齊國，有非“禮”之樂，也有守“禮”之樂。周滅商后，封商貴族微子的后代于宋，宋國本是殷商后裔，自然繼承殷商舊俗，其音充滿殷商的之音也不足為怪。衛國雖然屬于姬姓國。但亦有其特殊性?！蹲髠?定公四年》敘述康叔分封到衛地時稱，分給他“殷民七族”，并命令他“皆名以商政，疆以周索”。杜預在《春秋左傳集解》中說：“居殷故地，因其風俗，開用其政?！毙l地為商代文化的中心，又有大量的殷商遺民，并且還沿襲殷商舊俗。因此，音樂上也必定有殷商之樂。楚國也比較特殊。楚國為子爵，地位最低，經常為中原諸侯所鄙棄。被稱為南蠻或荊蠻，甚至被視為仇敵，《小雅?采芑》：“蠢爾蠻荊，大邦為仇?！薄睹献?滕文公上》稱楚人許行為“南蠻舌之人”，蠻夷之地自然不通禮儀，其為聲也可以理解。

站在維護周禮的角度審視，鄭國的一些行為及“鄭聲”更反映了“禮崩樂壞”的嚴重性。前面提到的春秋時期擁有新樂的鄭、衛、宋、齊、楚等諸侯國中，只有鄭、衛是姬姓國。鄭國的始祖鄭桓公為周厲王之子，周宣王之弟，鄭國開國三公都是周天子的司徒。據《周禮?地官司徒》，司徒主要“掌邦教”，有十二教，分別是以祀禮教敬、以陽禮教讓，則民不爭、以陰禮教親、樂禮教和、以儀辨等、以俗教安、以刑教中、以誓教恤、以度教節、世事教能、以賢制爵、以庸制祿，又“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和：二日六行，孝、友、睦、姻、任、恤?！编嵟c周既有君臣之分。又有兄弟之誼，還管禮儀之教。照此說來，無論是從“國”與“家”的角度，還是從本身的職官角度，鄭都應遵守周之禮法。事實上，鄭雖作為姬姓之國，司徒之職，并不那么守周禮：“其冢君侈驕，其民怠沓其君，而未及周德?！?《國語?鄭語》)鄭莊公以天子卿士的身份挾天子以令諸侯，成為春秋一小霸。其間，鄭曾與魯，邾、齊為盟取周之地禾、許，曾敗周王所率周、虢、衛、陳、蔡之師及戎師?；腹迥昵?，周王以諸侯之師伐鄭而敗?；腹吣辏嵡f公合齊衛之師伐周邑盟、向，周遷二邑之民，鄭悉取其地。鄭國子產鑄刑書。實際上也是對周禮的破壞，故叔向批評說：“民知爭端矣，將棄禮而征于書?！?《左傳?昭公六年》)由于禮制的破壞，以至于有鄭祭仲之女

雍姬問其母親“父與夫孰親”這個問題時。其母有“人盡夫也，父一而已，胡可比也?”的回答(《左傳桓公十五年》)。鄭國的一系列舉動都不符合儒家的行為標準，鄭國的音樂又具有強大的沖擊力，故而受到了儒家學派的抨擊。

先有“禮”然后才有“禮崩”。其他國家白開始就無所謂禮(或禮不甚嚴)，也就無所謂違禮或“禮崩”。鄭國在分封時沒有這些特殊性，作為姬姓國，都應當遵守周之禮儀。鄭之不守禮，更見禮崩樂壞的程度。在先秦哲學的人己關系中。向來就是先人后己，寬人嚴己。商湯的輔相伊尹對太甲說：“與人不求備，檢身若不及。”(《尚書?伊訓》)這種思想更為儒家所發揚?！墩撜Z》中，孔子要求強調“躬自厚而薄責于人”(《衛靈公》)，“攻其惡，無攻人之惡”(《顏淵》)，“君子求諸己。小人求諸人”(《衛靈公》)?？鬃又囟Y，對違禮行為深惡痛絕。鄭國姬姓這一特殊性。在一定程度上符合孔子的“己”類，而非姬姓國則可以歸為“他人”類。鄭聲無大雅之樂，鄭國無兄弟、臣子之態，在“善則稱人，過則稱己”的原則下。孔子不斥“鄭”聲還能斥誰呢?“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”(《顏淵》)，不將齊宋楚之音而將鄭聲與雅樂相比，很顯然含有對鄭聲的禮樂期待。

殷商文化的主要特點范文第2篇

[關鍵詞]青銅材料；四羊青銅方尊；散氏盤；銘文

古往今來，青銅器一直被譽為人類文明的助推器。中國古代青銅器源遠流長，絢麗璀燦，有著永恒的歷史價值與藝術價值。青銅藝術作為我國古代文化遺產中的一個主要部分，其發展歷史對于推進我們文明歷史的發展具有重要意義。

青銅是銅和錫的合金，含錫量約占5%～10%。這種合金有很好的鑄造性，以及很高的耐腐蝕性。在海水、稀硫酸、氫氧化鈉溶液，很稀的碳酸鈉溶液中化學穩定性很強。因此青銅的發展在我國古代材料發展史上有重要地位。

青銅器的發展主要分為育成期、鼎盛期、轉變期、更新器和衰退期。育成期為商代盤庚遷殷以前；鼎盛期是從殷墟期到西周昭王，這時候達到了青銅藝術的第一個高峰；從西周中期以后到春秋早期，這是青銅藝術的轉變抽象時期；更新時期是春秋中期到戰國，這是青銅器發展的又一個高峰；青銅器在兩漢之后衰退。

殷商的青銅器特征，形體龐大、器壁厚實、體量厚重、雕琢繁復，器物方整、靜穆、無動勢，氣象威嚴。西周中期開始的禮化時期，青銅器的設計風格有了顯著的變化，強調條理化、秩序化、系列化，以適應青銅器功能禮制化的需要。

春秋戰國時期青銅器的主要特點是：①列國器物大量出現。西周的有銘青銅器屬周王室和王臣制作的占大多數，諸侯國的為數甚少。②地域風格的形成。大體上呈現以三晉為中心的中原、以秦國為中心的西方和以楚國為中心的南方三足鼎立的格局③各地區之間逐漸交流。④鑄造技術的長足進步。器物制作方面主要體現在合范法鑄造的高度發達、失蠟法的應用、模印法制范、鑲嵌工藝的普遍流行，以及兵器的表面處理技術等。

我們對于青銅器最初的認識可能都是從歷史課本中了解到的四羊方尊開始的。四羊青銅方尊，是現存體型最大的商代青銅方尊。造型雄奇，肩、腹部與足部作為一體被巧妙地設計成四只卷角羊，各據一隅，在莊靜中突出動感，匠心獨運。整器花紋精麗，線條光潔剛勁。通體以細密云雷紋為地，頸部飾由夔龍紋組成的蕉葉紋與帶狀饕餮紋，肩上飾四條高浮雕式盤龍，羊前身飾長冠鳥紋，圈足飾夔龍紋。方尊邊角及各面中心線，均置聳起的扉棱，既用以掩蓋合范痕跡，又可改善器物邊角的單調，增強了造型氣勢，渾然一體。

羊成為青銅重器著力表現的對象，有其獨特的象征意義。首先，羊在祭祀禮儀中的地位僅次于牛。羊的個性也使之成為人們喜愛的對象。羊最通俗或民間化的象征意義便是“吉祥”，至少從漢代開始，羊就與吉祥聯系在一起，漢代瓦當、銅鏡等銘刻中多見“宜侯王大吉羊（祥）”，吉祥有時直接寫成“吉羊”，在這里，羊與祥不僅僅是字的通假，而是羊身上被賦予的上述種種秉性使然。羊是帶角的動物。角是許多民族尤其是原始民族崇拜之物，人類創造的神里許多帶角，如中國古代戰神蚩尤就是著名的帶角的神與祖先。四羊方尊一方面保留了原始的圖騰崇拜，又有替代羊作為犧牲獻祭給神明的意思，同時還包含了對羊等家畜養殖興旺的期盼，也可能萌芽了后世關于羊的種種觀念。

另一個較有代表性的青銅器非散氏盤莫屬，它因銘文中有“散氏”字樣而得名。清乾隆初年于中國陜西省寶雞市鳳翔縣出土。高20.6厘米，口徑54.6厘米。圓形，淺腹，雙附耳，高圈足。腹飾夔紋，圈足飾獸面紋。內底鑄有銘文19行、357字。

散氏盤的特色之處在于其上的銘文。散氏盤的銘文共三百五十七字，全篇記載西周時，散、矢兩國土地糾紛的事。青銅盤原為盛水的器皿，但散氏盤在鐫鑄契約長銘后，已然成為家國宗邦的重器。從書法方面來看，《散氏盤銘文》作為西周時期粗獷遒勁的金文書法，是學篆的極好范本，與《毛公鼎》、《大盂鼎》并稱為金文瑰寶?！渡⑹媳P銘文》的最大審美特征在于一個“拙”字，拙樸、拙實、拙厚、拙勁，線條的厚實與短鋒形態，表現出一種斑駁陸離、渾然天成的美?！渡⑹媳P銘文》的字形構架并非是固定不變、呆板生硬的。它的活氣躍然紙上，但卻自然渾成。特別是在經過鑄冶、捶拓之后，許多長短線條之間，不再呈現對稱、均勻、排比的規則，卻展現出種種不規則的趣味來。圓筆鈍筆交叉使用，但圓而不弱，鈍而不滯，是《散氏盤銘文》在技巧上的著重點。在體勢上，字型結構避讓有趣而不失于輕佻，多變但又不忸怩造作，珠璣羅列，錦繡橫陳，在極粗質中見出極精到，這是《散氏盤銘文》的魅力所在。

殷商文化的主要特點范文第3篇

我們先分析漢語的基本特點。

一般的拼音語言，只有元音與輔音兩個結構要素，聲調（升調、降調）只區別語氣，不區別意義，因而不是拼音語言的結構要素。而漢語則不同，聲調起著區別意義的作用，故漢語語音由聲母、韻母、聲調三個要素構成。如果我們把英語等拼音語言稱為二維結構，那么漢語語音就是三維結構。

人類的發音器官能夠發出各種各樣不同的音。就語音單位而言，幾乎具有無限的可能性，或者起碼是一個龐大的數字，但每一個民族用于社會交際的能夠區別意義的音位卻少得多，這是根據人類的交流需要而決定的。人類語言只需要不多的音位，就可以構成無數有意義的話語。

從歷史發展來說，“能指”和“所指”在約定俗成的任意性這一表層現象的深處，有著相當深刻的內在聯系。這種聯系受到各民族物質生產發展的一般水平和語言發展水平的雙重制約。就人類語言的發源處來說，初民不可能也無須選擇很多的音節來表達一些簡單的概念。但是，隨著生產實踐和社會生活的發展，有許多新的概念需要表達，原先的音節不能滿足需要，他們必須尋覓新的途徑。增加音節是一個最簡單的有效途徑，西方的一些語言就走了這一道路。英語中的音節就有一萬多個。但也還有另外一個聰明的方法，即在原有的音節上標出不同的聲調，以此代表不同的概念，這同樣可以起到與增加音節相等的作用。漢語就走了這一條道路，它只選擇了400多個基本音節就能夠滿足高度文明的漢民族的各種概念表達的需要。采取增加音節的線性展開的方式和運用聲調向中心聚斂的三維方式來解決語音的發展問題具有同等的有效性。于是，漢語與西方拼音語言的根本性區別（即拼音語言是用二維——元音和輔音——來表達的，而漢語是用三維——聲母、韻母和聲調——來表達）就形成了。當然這兩條道路也不是絕對的互不相涉，而是起著部分的互補作用。漢語在發展中，由單音節詞為主到雙音節詞為主，且近代以來，由于文化交流的增多，外來語的翻譯常用多音節詞來表達，這使漢語的詞匯中多音節詞的比例也有所擴大。拼音語言也有不用增加音節而只是改變詞的重讀音節的方式來區別意義，這又與漢語所走的道路有若干類似之處。文化創造提供了無限的可能性，每一種可能性只要是能夠逐漸精微地表達人類的思維，就具有同等價值，這里沒有好壞高下之分。人為地將“屈折語”說成是最高級，將“孤立語”說成最低級，這要么是文化中心主義、種族偏見的自我欣賞和自我陶醉，要么就是民族虛無主義的自卑心理的表現，而不是科學的分析。

文字領域的情況與語音領域的情況相似。

在文字的起源階段，用“象形”表達人類思想與語言中用“象聲”表達人類思想類似，同樣舍棄了許多東西，僅從客觀事物中抽出一些主要的特征寫畫下來?！懊住笔且豢霉麡渖辖Y了許多果子的象形。但作為自然界的一種有機生命體，一棵樹是多么繁復的植物，結下的豐碩的果實也決不止三個。當我們用象形文字表達它的時候，失落了不計其數的果實了，而且用3個小圓圈代替了具有萬千特征的甜美的果實，又不知失落了多少屬性了。我們甚至不能說，我們所造的那個象形字就一定是抓住了果樹的形象的主要特征，其實它僅是從客觀物象中抽象出的極少一部分特征。這才是本色意義上的“抽象”。我們現在經常掛在嘴上的所謂“抽象”，比如說小篆是漢字第一次規范化的字體，它字形固定，偏旁統一，這對于象形特點鮮明的甲骨文來說是一次抽象，而用點、橫、豎、撇、捺等筆畫轉寫篆書所發生的使漢字變成純粹符號性質的“隸變”又是更進一步的抽象，這些“抽象”，與文字最初形成階段的那次抽象相比，實在是小巫見大巫了。與語音的形成一樣，象形文字是各個民族根據不同的要求抽象出事物的極少特征寫畫下來，這使各種文字產生差距。中西文字目前巨大的差距是由各自不同的文化創造方法造成的。當美索不達米亞的字母被發現后，西方文字突然掉轉頭去走了一條拼音化的道路，而漢字則沒有走這條道路，依然按照原來的路徑發展著。于是，中西文字便相去遙遠了?！爸袊砸笊掏ㄓ弥两竦谋硪夥綁K字，與發源于美索不達米亞，后來流行于世界大多數地區的拼音文字其淵源和特性都迥然相異，成為世界文化史上獨成一統的特例?！保邰郏?/p>

方塊漢字與拼音文字在結構上的區別，我們認為也是“二維”與“三維”的區別。從漢語語音角度提出來的問題是與漢字的特點相吻合的。漢字的三維性使其具有立體性特點。但要證明漢字是三維的立體性結構，我們的面前有一道“定論”的銅墻鐵壁，一般認為，拼音文字記錄一個詞是用一串字母作線性的排列，在漢字往往用一個平面型方塊來表示，所以“漢字是平面型文字”［④］。誠然，漢字是寫在紙上的，不是雕塑在空間的，何以認為漢字是三維的因而具有立體性特點呢？這是因為漢字是用二維去展示、象征三維空間的，我們是就其所表達、所象征的意義上來說它是“三維”的?！傲Ⅲw派”的繪畫何以能稱“立體”呢？難道就不是畫在平面畫布上的嗎？

漢字主要起源于原始圖畫，而圖畫是用二維空間來表示三維空前的，那么，漢字就其起源階段的象形性而言，亦具有這樣的特征。漢字起源階段的這種象形的特性是漢字三維性發生學上的依據，圖畫的形象性的特點是使人們可以直觀或感受到所畫事物“體”的質感。例如，屬于仰韶文化廟底溝類型陜西華縣柳子鎮出土的陶器上。

即使是最逼真的工筆也不能將客觀事物的全部屬性和特征描繪出來，它在描繪中已經遺漏了許多屬性和特征，因而，從某種意義上說，圖畫反映客觀事物也是“抽象”的。而漢字又是對象形圖畫的再一次“抽象”，這就使文字成為一種純粹的符號了。這種符號只要沒有變成音響形象的附屬物（如拼音文字那樣），這種三維立體性特點便沒有被打破，無論其抽象程度怎樣地越來越高。

從現實生活的客觀事物中抽象出來的以象形為基礎的文字，在其后來的發展變形過程中，并未改變其三維立體性特點，這是由于漢字后來無論怎樣變形，皆未徹底打破原有的符號體系去另辟新路。先看小篆。小篆是漢字第一次規范化的字體。比起甲骨文和金文來，小篆字體固定，并將原來沒有固定形式的各種偏旁統一起來，小篆的線條不再是去描畫客觀事物，而是變成了規則勻稱的帶弧形的整齊線條，就此而言，對漢字的立體性的沖擊是大的。但是，從根本上看，小篆并未改變漢字的結構特點，而僅在原來的基礎上進一步抽象，只是線條略略變化，使文字同客觀事物的聯系更加隱蔽了一些。這樣的特征實在太多，無庸贅述。隸書的情況又怎樣呢？用點、橫、豎、撇、捺等筆畫轉寫篆書，這是被稱作“隸變”的漢文字史上的一場大變革，這場變革是古文字和今文字的分水嶺。從甲骨文到小篆，漢字線條的主要特點在于描摹客觀事物，因而它是畫出來的；而隸變后的五種基本筆畫則是寫出來的。由于隸變改變了筆畫的形態，因而使漢字形體發生了大的變化，變成純粹符號性質的文字，基本擺脫了古漢字的圖形意味。后來，魏晉至隋唐出現的楷書，結構與隸書基本相同，點、橫、豎、撇、捺等筆畫進一步發展，從此，漢字成為方塊字就定型了。但是，隸變以后的漢字并未改變漢字的三維立體性特點。我們還是以“為”字后來變化為例來說明。

這些形式亦分別積淀了大象的鼻子、軀體以及四條腿的內容。由此看來，隸變中的漢字形體的改變僅是漢字結構內部進行自身調整時的一種較大的形態轉移，而不是漢字整體結構的打破與重建，因而漢字立體性這一基本特點并未失落。

我們認為漢字在其發展的歷史長河中，其立體性特點一直保持著，但同時我們又認為隸變前后漢字立體性的特點又有著不盡相同的內涵。適應于描摹客觀事物的各種形態、方向、長短、曲直的甲金文和小篆的線條，一變為適應于書寫的、長短大致統一、曲直有規則、形態方向一致的隸書、楷書和現代簡體的線條，這說明隸變使漢字從圖畫意義上的立體性變成了幾何意義的立體性。隸變前的漢字通過用極簡約的線條描畫事物達到立體性，這種立體性因與圖畫類似，較易為人們認識，隸變以后的漢字實在有類于“立體派”的繪畫。它將對象世界引歸到立體幾何的方塊形體中去，呈現出一種多視點把立體平鋪到平面上的傾向。即“對一個物體作分解，同時從不同的方面，不只是從一個視點，提供了許多元素，把這些元素重新組合，相互疊置，相互滲入成為一個整體形象，這使得平面自身直接顯現立體感，卻又不是取消了平面，使它成為一個空間盛器，讓各種東西在它里面裝著”。［⑥］隸變后漢字不僅有“橫”“豎”兩種筆畫（這可以在垂直狀態下構成平面），而且斜線（撇、捺）和點，斜線其實就是線條的水平放置狀態，它與“橫”、“豎”垂直狀態所構成的平面相交，便構成立體圖形?！包c”的意義亦如此，它其實在透視意義上是遠處的一條線或一個面；本身已造成了一種距離感和空間感，只要我們眼前出現了相交或平行直線構成的平面，那么遠處的那個點就一定不可能與這個平面處在同一平面上，而只能是處在立體的空間中。漢字的三維立體性就這樣通過五種筆劃構成了。這里，“關鍵是在于保持著具體的平面，而同時在象征的意味里，使它成為體積的空間意味的?！保邰撸?/p>

關于漢字的三維立體性，我們還可以從中國古代的書法理論中找到證明。衛夫人《筆陣圖》對漢字的幾種筆劃有如下的說法：

這雖是一種比喻和象征，但是我們不難看出中國古代書家的潛意味深處是將漢字的筆畫當作某種客觀事物來看待的。這實際上是一種原始觀念的積淀，因為在原始人那里是沒有比喻可言的。進一步講，中國書法理論中所講的關于筆畫分布的結體理論更是漢字的立體性特點決定的。“中宮”和“重心”的理論，都是解決立體性字體結構穩定問題；“布白”理論則直接導源于文字的立體性：例如筆劃的“疏密得宜”是解決立體性眾多平面交叉的問題；“虛實相間”的說法是處理立體結構中視覺看得見和看不見的關系問題；而所謂“爭讓得勢”則又是回答立體結構中的主要平面與次要平面的表現關系等等。中國書法最忌平板，例如“馬”字下面的四點，楷書一般將第一、四兩點寫得較大，二、三兩點寫得較小，以示遠近關系。這些，皆可說明漢字的立體性特點。

我們論定漢字不同于拼音文字的三維立體性特點，這就為認識漢字的科學價值打下了基礎；而漢字的生命力正建立在這種科學價值的前提之上的。

漢字的立體性特點決定了漢字具有容量大、信息多、內涵豐富的科學價值。我們仍然用數學的方法來說明。舉一個最簡單的例子，一橫一豎和一條斜線（—｜／），如果按拼音文字的線性排列，只有六種排列形式：—｜／，—／｜，｜—／，｜—／，／—｜，／｜—，但是，按立體性文字排列，其形式卻極多。橫豎構成平面，而斜線當它放到立體性圖形中去的時候，位置可以相接、也可以相交，還可以相離。人們只需要從這極多的可能排列中選擇出目視區別較為明晰的排列用于造字就足夠表達人類各種各樣的概念。這從科學角度證明了漢字的方塊結構是完全勝任表達人類的千差萬別的細微變化的概念。它也不見得就顯得繁復，因為它不需要用向外擴展的方式去表達，而只需在這個立體結構框架的內部就可以表達。如果說一個方塊漢字因筆畫多而顯得繁復，那么，一個英文詞用一大串字母排成一條線同樣也是繁復的。漢字的這個特點也是中國語言文字（尤其是文言）無形態變化，無時態變化，無冠詞的最根本性的決定原因。進而使中國語言文字比印歐語言“更易于打破邏輯和語法的束縛，從而也就更易于張大語詞的多義性、表達的隱喻性、意義的增生性，以及理解和闡釋的多重可能性?！保邰啵葸@正是在二十世紀語言學革命以后重新認識語言生命力的一把金鑰匙。一些有眼光的西方學者已經認識到漢字和漢語的生命力，而另一些西方學者例如伊斯特林，認為漢字終究是一種有缺陷的文字，是文字發展低級階段上的文字，進而認為漢字是缺乏生命力的文字，這實在是一種對語言文字表達人類思維的特點缺乏全面認識所致。

注釋：

①伊斯特林：《文字的產生與發展》，北京大學出版社，1987年版，第571頁。

②高明：《中國古文字學通論》，文物出版社，1987年版，第49頁。

③馮天瑜、何曉明、周積明：《中華文化史》，上海人民出版社，1990年版，第84頁。

④胡裕樹：《現代漢語》，上海教育出版社，1987年版，第188頁。

⑤皮亞杰：《結構主義》，商務印書館，1984年版，第19頁。

⑥瓦爾特·赫斯編著：《歐洲現代畫派畫論選》，人民美術出版社，1980年版，第71頁。

殷商文化的主要特點范文第4篇

過去的一年，長治縣財政總收入率先在長治市突破50億元大關，達到57.3億元，凈增10億元：

被評為“中國全面小康十六示范縣市”“山西投資創優縣區”：

成為全國首家開通免費公交的縣城：

率先在全省實現了從幼兒到高中15年免費教育：

圍繞“一軸兩區”的城市建設，正在實現城鄉“零距離無縫隙”，形成獨具特色的“田園城市”。一個充滿幸福感、生態宜居的城市正煥發出勃勃生機……

這一切似乎都在傳遞著這樣一個強烈信號——“幸?！闭蔀殚L治縣域經濟發展進程中的重要元素！

長治縣為自己定立了目標，那就是著力打造“全國幸福百強縣”！對實現這個目標，縣委書記裴少飛充滿了決心：“我們要挺進百強，就必須在項目建設上攻堅克難，在城鎮化建設上敢于創新，在農民增收上加快步伐！”縣長李文兵同樣鼓足了干勁：“我們一定要集聚正能量，再鼓新干勁，努力奪取2013年全縣經濟社會發展新勝利，奮力譜寫長治縣沖刺百強、率先全面建成小康社會的新篇章！”

實力提升：回報人民殷殷期盼

長治縣歷史悠久，文化底蘊深厚，有炎帝故里、煤鄉鐵府、城隍之都之稱。遠古時期，華夏始祖炎帝曾在此“嘗百草、識五谷、教農耕”，開創了華夏農耕文明之先河。殷商時期，古黎國在此建都，“黎民百姓”一詞就源于此。明清時期，作為晉商的重要分支——潞商，在這里開創了“萬里蔭城、日進斗金”的鐵貨產、供、銷產業的輝煌。

今日的長治縣，面對國內經濟下行的形勢，著力解決發展中的種種矛盾，攻堅克難，先行先試，全縣經濟活力進發。2012年，全縣地區生產總值完成185億元；財政總收入完成57.3億元，成為全市唯一突破50億元的縣區；糧食產量穩中有增，設施蔬菜面積達到萬畝以上；農民人均純收入突破萬元大關，達到11200元，城鎮居民人均可支配收入突破兩萬元，達到21400元，這兩項重大突破，標志著長治縣居民生活水平實現歷史性的飛躍。

轉型增量：經濟板塊集群崛起

近年來，在加快轉型的進程中，長治縣搶抓機遇調結構，一批新興產業呈現出后發趕超的良好態勢，有效提升了突破縣域經濟、推動轉型跨越的內生動力。尤其是深入實施“兩年沖刺進百強”戰略目標以來，加快產業結構調整所結出的喜果一個又一個。

2011年、2012年長治縣連續兩年重點工程項目建設全市排名第一。截至目前，全縣實施重點項目200個，總投資629億元，其中：列入省、市重點項目121個，總投資426億元，新建項目開工率100%，完工率82%。主要特點有：新上項目大，建設周期短，建設標準高，園區化布局。目前，長治縣著力打造振東集團、成功汽車等10個百億元產值，及惠豐特車、華泰水泥等20個10億元產值，設施農業、商貿物流、新型建材、紡織工業等100個5000萬元以上產值“三大企業方陣”。全縣企業形成“參天大樹”，更有“綠色叢林”的梯隊發展新格局。

為使轉型取得成功，長治縣提出了百億元項目示范轉型的思路。目前，在長治市20個百億元轉型項目中，長治縣就有4家。4大百億元項目中，由煤炭企業投資的就占了3個，煤炭資金被用來制造汽車、開發太陽能、制造新材料、籌劃制造飛機……煤炭資本已成為長治縣轉型發展的內生動力。成功汽車已正式投產，產品遠銷南美等國家，填補了山西省汽車制造業的空白，同時新引進年產10萬臺無極變速箱項目，將建成北方最大的汽車產業城；易通集團自主研制的全國首臺雙循環全流發電機組已成功下線，瞄準全國未來1萬億的低溫發電市場潛力，將打造中國低溫發電裝備工業城；振東集團成功上市，建成全國最大的片劑生產車間；日盛達新引進德國最先進的超薄光伏玻璃項目，致力打造市場份額較大的光伏產業城；太行山農產品物流園區項目已開工項目21個，完成投資13.5億元，目前入駐客商已達500多戶，日交易蔬菜500噸以上，全部完工后可提供直接就業崗位2萬個。預計兩年之后，一座華北最大的現代化、信息化、智能化的農產品物流城將屹立在長治南緣。

推進城鎮建設：精繪協調發展格局

長治縣以“市縣同城，城鄉同步，特色彰顯”為推進市域城鎮化的方向，充分利用靠近市區的區位優勢，加快“一軸兩區”建設，實現城鄉“零距離無縫隙”，形成獨具特色的“田園城市”。

隨著城際快速通道的打通，成為長治市區到長治縣境南北的“金色走廊”，實現了“市區-縣城-蔭城”零距離無縫隙對接；通過“一軸”帶動，架起市區與縣城之間的“五縱十橫”城市道路框架，將三鎮三鄉一區近20萬人口全部納入城市建設之中，實現“城郊縣”向“大市區”的轉變。同時通過完善要素配置和設施對接，將把這條以城際快速通道為軸線的城市經濟帶打造成集人流、物流、信息流、資金流為一體的城市大通道，形成城市空間拓展帶、城市經濟集聚帶和人口集中居住帶，到2015年，集聚全縣三分之二的人口和城市資源，打造晉東南城鎮群聯結發展的“橋頭堡”，成為三晉“一核一圈三群”的“大節點”，并初步形成城市田園化、田園城市化的特色城市建設。

實施民生工程：群眾笑容更燦爛

在推動縣域經濟高歌猛進的同時，長治縣按照“幸福與經濟共同增長”的理念，致力于普惠民生、共建共享、宜居宜業、民富民安，著力讓全縣人民享有優質的國民教育、完善的醫療保障、充分的就業機會、寬裕的物質生活和豐富的文化享受，不斷增強了人民群眾的滿意度和幸福感，為進入“全國幸福百強”奠定了堅實的基礎。

在全縣百姓的心中，有這樣一份縣委、縣政府向全縣百姓兌現的“幸福單”：在全國首家開通了縣城免費公交；全縣農村60歲以上老人每人每月領取養老金65元，60歲以上的城鎮居民每人每月領取養老金75元，是全國城鄉養老保險全覆蓋第一縣；實現幼兒到高中“十五年”免費教育的全面普及；率先在全省實施了新型農村合作醫療和城鎮職工（居民）醫療保險，實現了城鄉醫療保障全覆蓋。

2012年，長治縣又啟動了“四個全民”的民生工作新工程：“全民教育”，實行學前教育階段幼兒免費教育，使長治縣免費教育年限增加到十五年?！叭窬蜆I”，力爭“十二五”末，提供就業崗位容量超過全縣勞動力人數，實現充分就業。“全民養老”，實現全縣60周歲以上老人無憂養老?！叭襻t保”，實現全縣人民一生享有醫療保障。

今年，長治縣仍然繼續致力于解決老百姓關注的大事、要事、急事、難事。將集中力量辦好以下惠民實事：開通縣城至市區城際快速公交，實現市縣、縣鄉、鄉村三級公交“無縫對接”；實現全縣數字電視全覆蓋，為所有數字電視用戶提供8元/月的收視費補助；加大環境治理力度，實施原劉家山黃礦礦區生態修復工程；開工建設黎嶺街西延工程；城鄉居民基礎養老金再提高10元，分別達到75元、85元，同時，為全縣80歲以上老人發放高齡津貼；完善城鄉低保最低保障標準自然增長機制，人均最低保障標準每人每月分別提高30元、24元，達到288元、134元。同時，建立重大疾病救助基金，對20類重大疾病、特困人員最高可獲得醫藥白費部分50%的救助，最高封頂線5萬元。

“讓全縣百姓生活得更有尊嚴，更有自信，更有幸福感！”這是長治縣縣委書記裴少飛對全縣人民的莊嚴承諾。

殷商文化的主要特點范文第5篇

引言

由于中國人獨特的思想方式，使得中國的歷史有一個很鮮明的特點，那就是中國人重視歷史，從帝王到平民都喜歡以史為鏡，以史為鑒。每一個朝代的統治思想和統治方式都極高的沿襲了它以前的朝代，所以中國的封建專制統治能延續千年，先秦時期的思想、禮制和法度在人們的生活中根深蒂固久久不息。換一句話說，就是由于古人重視老祖宗，所以對祖宗留下來的東西極盡保護之能，每一種看似是“新事物”的事物的產生都沒有跳出它以前的歷史。比如今天所要討論的“義絕”制度，它雖然出現在漢朝并依現有資料在唐朝入律，但是它的產生并不是偶然，也是有著深刻的歷史原因，不僅受漢唐時期人們的思想和生活方式影響，在很大程度上受先秦時的思想、制度、禮法的影響更深。

學界對義絕制度已有比較深入詳細的研究，比如曾代偉的《蒙元“義絕”考略》對蒙元時期的義絕制度做了比較細致的考察，劉玉堂的《論唐代的“義絕”制度及其法律后果》也有相關論述。但比較遺憾的是大多數學者都只是從史學的角度對義絕制度進行研究，多論述的是義絕的法律規定和法律后果，而鮮有人思索義絕制度產生的原因。雖然有個別學者也論述過義絕產生的原因，但是都是簡述論之或是只論述其中的世俗因素，而沒有考慮其他因素，如崔蘭琴的《中國古代的義絕制度》雖然有提到家族對義絕的影響，但是其忽視了對義絕有深重影響的神權因素。有鑒于以上狀況，本文旨在于探討義絕制度產生的原因，結合前人的考察研究，欲對義絕產生原因做全面深入的論述。

一、 義絕的起源發展與內涵

義絕是中國古代特有的一種離婚制度，自唐入律，直至清，延續千余年。要弄清一種制度產生的原因，就必須了解這個制度，所以在此有必要先弄清“義絕”的發展脈絡。

根據現有的史料，大多數學者都認為“義絕”最早出現在漢代，漢劉向所撰《列女傳》載：“夫婦之道，有義則合，無義則去。今不得意，胡不去乎？”而《漢書》中則明確提到與“義絕”有關的話語，“時定陵侯淳于長坐大逆誅，長小妻虒始等六人皆以長事未發覺時棄去，或更嫁。用長事發，丞相方進、大司空武議，以為：‘令，犯法者各以法時律令論之，明有所訖也，長犯大逆時，虒始等見為長妻，已有當坐之罪，與身犯法無異。后乃棄去，于法無以解。請論?！庾h以為：‘大逆無道，父母妻子同產無少長皆棄市，欲懲后犯法者也。夫婦之道，有義則合，無義則離。長未自知當坐大逆之法，而棄去虒始等，或更嫁，義已決，而欲以為長妻論殺之，名不正，不當坐?！性t，‘光議是。’”[1]在這段對話中“義絕”之義雖然與我們先在所研究的“義絕”制度意義相差甚遠，但可以看出夫妻關系存在與否已于“義”關聯。

漢班固撰《白虎通義·嫁娶》：“悖逆人倫，殺妻父母，廢絕綱常，亂之大者，義絕，乃得去也?！贝藭r“義絕”開始與法律、倫理相聯系，即具有現今義絕之義。[2]

依現有資料，魏晉南北朝和隋朝是否將義絕制度化已不可考，只能確定在唐律中有義絕的條文。唐開元二十五年《戶令》具體規定了“義絕”的條件：“諸毆妻之祖父母、父母，及殺妻外祖父母、伯叔父母、兄弟姑姊妹，若夫妻祖父母、父母、外祖父母、伯叔父母、兄弟姊妹自相殺，及妻毆詈夫之祖父母、父母，殺傷夫外祖父母、伯叔父母、兄弟姑姊妹，及與夫之緦麻以上親、若妻，及欲害夫者，雖會赦，皆為義絕?！被橐鲫P系存續期間，發生上述情況之一者，即構成“義絕”。唐律規定：夫妻合義，義絕則離”，必須離異，違者處徒刑一年。[3]“義絕”制度此時才真正確立下來，并為后來各朝各代所繼承。

至明清，將夫妻之間的相毆列入義絕，但放寬至“可離可不離”，分為“于法應離不許復合者”和“其有可離猶許復合者”，夫妻關系反而會因為夫或妻之直系血親之間的殘殺行為而解除。義絕不僅是已婚婦女離異的條件，而且訂婚后尚未嫁娶的未婚夫妻也可因“義絕”解除婚約。[4]唐朝到明清的義絕規定有部分變化，這種變化及其原因是多方面的，而且崔蘭琴博士對此也有了比較完善的論述，再者我個人認為追究某一事物的原因，應當向前史看而非向后史看，故而不作論述，重點在于唐以前的思想、體制和法禮。

也正是由于唐律對義絕有明確而完備的法律條文，所以現在大對數學者在研究義絕時，都是唐朝為典范，并且總結了義絕的含義，即是指夫妻雙方及其親屬間發生毆、殺、奸非等行為，或夫妻一方以這種行為對待對方一定范圍內的直系或旁系親屬，法律上規定這種婚姻應當解除，經官府認定雙方已經情義盡絕，而強制其離婚的一種制度。由此也可以看出，一絕其實并不是單純的民事法律關系，它是當事人觸犯刑法后附帶的一種民事后果。

二、 義絕制度產生的原因

（一） 神權對義絕的影響

1、神權起源、祭祀與統治思想

說是神權，其實我更愿意把它說成中國傳統的古老的宗教對社會對法律的影響。說到義絕，就不可避免的要提到婚姻的締結，提到婚姻的締結就不可不說說西周的婚姻制度，進而就要聯系到夏商周時期的神權法。

神權思想在夏代時就有，“有夏服天命”[5]，殷商時得到王室的重視，使得占卜成為王室言行的依據，“殷人尊神，率民以事神”[6]。到西周時占卜就不再僅限于王室而是在民間廣泛流傳，并得到尊重。統治者認為他們是代天而行，是根據上天的旨意來統治人民的，如商湯討伐夏桀即號稱尊天命而伐夏，“有夏多罪，天命殛之”。商朝統治者還提出，“天帝”是商王的祖宗神，商王是“天帝”的子孫，所以他們能夠受命于天，即君權神授“授命之君，天意之所予”。西周時統治者總了前朝盛衰經驗，將“天”與“民”結合在一起，提出“以德配天”的觀念，認為天命不是固定不變的，只有能使人民歸順的有德者才可以承受天命。后世君王將自己成為“天子”，意思是自己是天的兒子，自己的權利是天賦予的，這其實也是對商天命神權思想的繼承。

西周時祖宗越發得到重視，加上占卜的盛行，神權的思想開始影響到人們生活的方方面面，如征戰、命官、立儲、生育、營建。《左傳》記載桓公時：初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：“吉，是謂‘鳳凰，和鳴鏘鏘。有嬀為後，將于育姜。五世其昌，並於正卿。八世之后後，莫之與京。’”婚姻締結的目的之一在于“上以事宗廟”，祭祀祖先以求的祖先對整個家族的保護，倘若這個家族沒有人祭祀祖先意味著這個家族的人做錯事，這是上天對他們的懲罰。祭祀祖先一開始就與宗教、血緣相聯系，人對超自然現象進行崇拜時起就帶有宗教色彩，當人對自己祖先認同后，以血緣為紐帶的氏族就把對祖先的膜拜作為群體活動的重要形式，同時祭祀活動也是對氏族宗教血緣的認同。

在春秋時期，祭祀文化雖然逐漸向禮樂文化發展，神學有所式微，但是其在生活中的影響仍然不容忽視。神權思想在融入更多的人文因素后，鬼神觀念亦隨之發生變化，不但滲入的道德因素將崇德與事神連接在一起，從祭祀的社會功能來予以肯定神的作用，出現占卜與禮相結合的狀態。古時占卜頻繁使用的是《周易》，而《周易》正是將婚姻的人倫 秩序與法律思維結合之始，倡導長幼有倫、內外有別、親屬有序、上下各安其分，后來為孔子吸納，成為儒家“禮治”的內容。到漢代以后，統治者都信奉董仲舒的“天人感應，君權神授”，并且祭祀活動成為朝廷每年都必須隆重舉行的國家大事。

古代的法律制度是為了維護統治者的利益而存在的，故而統治者的統治思想則就深入法律條文之中，所以義絕制度雖然是法律中很細小的一部分，它也不可避免的要受到統治者的影響。不管是從統治者的治國精神，還是婚姻的締結，還是家族的祭祀活動，都與義絕有著很大的聯系。前面已經論述統治者是尊天命而行事，那么被統治者就越發的要尊天命。統治者是尊天命而制定法律，義絕入律也是符合天意的，臣民遵守法律就更是遵循天命，所以結婚要符合天意，祭祀要符合天意，離婚也要符合天意。一對男女能夠結合是天意，夫妻被強制離婚，既是朝廷尊天命而行事，又是夫妻關系的存在不符合天意，尤其是在祭祀上，義絕行為不符合天意，就應該剝奪其祭祀的資格。天意自始在所有人心中都是神圣不可侵犯與褻瀆的神秘力量，人的一切活動都要按天意來，所以結婚是要聽天意的，發生觸犯天意的事如義絕，被強制離婚既是因于上天的懲罰，又是因為這種關系不再符合天意的完美要求。

2、神權與婚姻締結

結婚與離婚同屬于婚姻家庭制度的內容，二者的特殊關系，使得兩者在成因上有很多相同之處，尤其是在思想上的影響。

常言道：“天造一雙，地造一對?！痹诨橐鼍喗Y的程序中，也時時受到神權的影響，“六禮”之中問命、納吉和請期皆要占卜?！皢柮?， 《儀禮·士昏禮》：“賓執雁, 請問名。”鄭玄注：“問名者，將歸卜其吉兇。”此次程序中有婚姻禮俗的第一次也是最重要的一次占卜活動。女家接受了納采的禮物，就表示初步同意結親，接下來，男家要托人攜禮物前往女家“問名”，即問清女子名氏、排行、出生年、月、日、時，即過去所謂的生辰八字，以便回去占卜吉兇，即迷信所說的“批八字”。古人有五行相生相克之說，又有十二屬相相合相沖之說，“批八字”就是要解決這些問題。如果生辰不和、屬相相沖，又沒有其他辦法可以解決時，這樁婚事多半是不成的。后來婚姻主要是為了延續子嗣，問名也沒有省去，只不過卜的重點是問旺家旺夫之事。 “納吉”，《儀禮·士昏禮》：“納吉用雁, 如納采禮。”鄭玄注：“歸卜于廟，得吉兆，復使使者往告，昏姻之事于是定?！边@是訂婚階段的主要禮儀。問名之后，經過占卜、“批八字”等一系列活動，如果認為各方面都合適，即所謂“吉兆”，男方就要備禮物派人通知女方。“請期”，《 儀禮·士昏禮》：“ 請期用雁, 主人辭, 賓許告期。如納征禮。”鄭玄注“夫家必先卜之，得吉日，乃使使者往辭，即告之?！蹦屑宜推付Y后就要和女方確定迎親的具體日期，確定日期后要準備禮物請媒人通報女方。成婚的日期不是隨便確定的，要像“問名”時一樣進行婚姻禮俗中的第二次正式的重要的占卜活動。這次要解決的是選擇適當的迎娶吉日，舉行合婚儀式的最佳時辰，以及合適的迎親、送親的人選。占卜的中心仍舊是“八字”與“屬相”。中國人比較喜歡雙數，故一般以雙月雙日為吉期，嫁娶的月份和時辰一定不能犯男女雙方的屬相忌諱，否則“犯月”則不吉利。[7]由此可以看出，一對男女能否締結婚姻，在很大程度上取決于天命，上天同意也就是“八字相合”則可以結婚，倘若八字不合則不能結婚。六禮制度經過幾千年的發展，到明清時該為四禮，但是這之間的占卜問吉兇不僅沒有丟掉反而越發的到重視。

從婚姻的目的和程序，我們不難發現神權的重大影響，結婚是一件重大而神圣的事情，講究的是“天作之合”，那么對待離婚也就不可避免的要更加謹慎、慎重。故時離婚有三種類型，“七出”、和離和“義絕”，這里我們只討論義絕。事實上古人對于離婚確實是非常慎重的，一般不會輕易離婚，畢竟兩個人能夠結婚、兩個家族能夠結親這是上天的旨意，所以只有發生有損天意的事情時，才會離婚。（受佛教的影響，緣分、因果輪回也是人們結婚或離異的原因；道教崇尚順從自然，不違人性，個人自由與發展）根據律條的規定，當夫妻雙方及其親屬的行為觸犯刑罰是才會產生義絕即被官府強制離婚，這觸犯刑罰的行為就是觸犯了天意的。結婚時天意雖是靠夫妻聯系實際上是兩個家族的友愛和睦，所以即使夫妻二人無錯也天理難容，因為這個天意是一種非常完美和純粹的情感，是家族之間的而不是夫妻之間的，天意存在既是指這對男女適宜結為夫婦，更意味著他們所代表的家族能夠和睦相處，可是當兩個家族發生利益相損，天意有了瑕疵而不再完美，這個上天賦予的“義”就不存在了，為了解決兩個家族的矛盾就需要有官府介入。官府的介入還有另外一層含義，那就是天子乃代天行事，即有人違反天意，那上位者就必須杜絕這種事情的發生。規定義絕的刑也就是法其本身的產生也是和神權有著莫大的聯系，雖說刑起于兵，卻無時不與神權相聯系，“惟恭行天之罰”[8] “天乃大命文王，殪戎殷。”[9]征戰是上天的旨意，征戰所采用的懲罰方法也就必須符合天意，而這方法就逐漸成為法。君王本身就自稱為天之子孫，那么為了維護統治而制定的法也就是天的旨意，而法規定的內容則更是要符合天理。所以不管是從婚姻成立還是從規定義絕的法來看，這都是順應天意的。

3、董仲舒的陰陽之說與“三綱”

董仲舒結合法家、儒家和道家的陰陽五行學說提出的對后世影響頗深的官方哲學“天人感應”也是神學、儒家和法的產物。董仲舒認為“天”與人是有血緣關系的，人為天之所生，君主是天之子，受命于天，臣民是地，授命于天子?！盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清……”[10] “天為君而覆露之，地為臣而持載之?！薄疤熳邮苊谔欤T侯受命于天子。子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖受命于天亦可?！盵11]董仲舒認為陰陽是“天”的意志，陽與德是相同的，陰與刑是相通的，陽德居主導地位，陰刑居于輔助地位， “夏入守虛地于下，冬出守虛位于上者陰也。陽出實入實，陰出空入空，天之任陽不任陰，好德不好刑如是也。”“天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者歲之主也?！盵12] “為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時。列官置吏，必以其能，若五行。好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽；此之謂配天。”[13]董仲舒把陰陽與社會關系聯系起來，認為君為陽、臣為陰，父為陽、子為陰，夫為陽、妻為陰，從政治的角度將人劃分為不同的等級并確定尊卑。“丈夫雖賤皆為陽。婦人雖貴皆為陰。陰之中，亦相為陰，陽之中，亦相為陽。諸在上者皆為其下陽；諸在下者各為其上陰。陰猶沉也。何名何有，皆并于一陽……”[14]“凡物必有合……陰者陽之合。妻者夫之合。子者父之合。臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼于陰，陰兼于陽。夫兼于妻，妻兼于夫。父兼于子，子兼于父。君兼于臣，臣兼于君。君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！盵15]這就是對后世印象頗深的“三綱思想”。

董仲舒的這些思想也是神權思想的重要內容，自其倡導“罷黜百家，獨尊儒術”以來，這種陰陽之說就深入人心，從唐律中義絕的規定，稍一分析即可發現依陰陽而來的男尊女卑、君為臣綱和子以父為綱的思想，如妻欲害夫則觸犯義絕，而對夫則無規定；再如夫妻之間毆殺對方親屬的范圍中，妻不能毆殺的范圍明顯要比夫大得多，這也就是陽主陰輔。義絕制度背后起支撐作用的就是陰陽學說，陽為主，君、父、夫皆為陽，則夫妻之間重要的是夫，個人要服從于家族，而家族要以國家意志而行事；陰為輔合于陽，故夫也要照顧妻，家族要維護成員利益，君主要關注臣民。因而夫妻被強制離婚，是夫妻雙方及其家屬的行為違反統治者倡導的“三綱思想”，其行為不利于陰陽協調發展，陰陽不調則是有違天意，不順天意則社稷不穩，而統治者身為天之子則是要努力社會穩定，使陰陽相協和， 而男女關系恰恰是陰陽關系的最直接也是最重要的表現，所以官府強制夫妻離婚就是出于協調陰陽、安定社稷、順應天意而為的。

4、神權與禮

另外，在中國古代根深蒂固的“禮”也是和神權必不可分的，“禮”最初形成也是得益于祭祀活動。《禮記·禮運篇》：“夫禮之初，起諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而杯飲，貫桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！盵16]在祭神祀祖、祈福求佑活動中，有關祭祀的方式、程序，祭祀者的身份、等級等要求逐漸固定，形成“禮”的規范。進入階級社會后，統治者極力通過“致孝于鬼神”把禮改造成為代表其階級意志，符合國家統治需要的行為規范，于是禮由祀神進而“引申為凡禮儀之稱”，把祭祀天地祖宗鬼神的“祀”與對外征戰的“戎”作為國家最重要的活動，“國之大事，惟祀與戎”。[17]周公時禮融入“尊尊”、“親親”思想，禮與神、刑開始合一，后來隨著“禮”為儒家思想所繼承發揚，把禮與天地相連，從天的角度來論說以禮治國符合天道，《禮記·禮運》“夫禮，必本于天，動而之地……”“夫禮，先王承天之道，以治人之道。”[18]意義和內容得到深化和擴大，禮在整個社會中的作用日益舉足輕重，尤其是在漢朝“獨尊儒術”以后，這個自始就與神權密切相關的禮在社會生活中的影響越發深重，而義絕制度作為禮教思想的產物也就不可避免的再次受到神權的影響。含有神權思想的禮作為臣民的行為準則而在臣民頭腦中根深蒂固，義絕制度的產生既是禮的要求，又是為了維護禮而存在，因為不管是義絕制度的內容，還是義絕制度背后的思想，都是與禮有著緊密聯系。而禮又離不開神權，這也就說明義絕制度是合乎天意的，至于傳統思想對義絕制度的影響，在下文中將有補充論述。

（二） 宗族和血緣對義絕的影響

宗族和血緣的對婚姻制度也有很大的影響，“和二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世”的另外一層含義就是，結婚是為了延續后代，保存血緣和壯大家族。宗族是以血緣關系為紐帶結合而成的社會組織，族人在家族中與在社會上的地位和利益，在很大的程度上取決于他們在血緣關系中所占的地位。西周時期依政治、血緣的雙重標準，構建“家”、“國”一體的宗法政治體制，以血緣上的親疏和血統上的嫡庶為標準，整個社會被劃分成不同層次的“大宗”、“小宗”社會。這種宗法制度在婚姻制度上的影響就是，婚姻的目的是聯結兩姓宗族，進而擴大對外聯絡，壯大宗族力量，婚姻的締結必須經過父母的同意、社會的認可，這也是后世的“父母之命、媒妁之言”制度。這種宗法性的婚姻家庭制度為秦漢以后的歷代封建王朝所效仿和采納。在秦時是法家思想占統治地位，到漢朝后，又受到道家和儒家思想的影響，夫權的地位再次被提高，依照董仲舒的“三綱”說，父為子綱、夫為妻綱，女子在家從父、出嫁從夫、夫死從子，妻子的存在是為了夫家的利益，一旦妻子的言行對夫家利益有損，為了維護夫權則就要面臨被休棄的危險。婚姻締結的目的在絕大程度上強調的是兩個家族利益的結合和血緣的延續，尤其是對夫家的利益，這個利益不是指對丈夫，而是丈夫的整個家族，這也解釋了婚姻為什么要有“父母之命”，取婦不是一個人的事，而是整個家族的事，家族利益始終是凌駕于個人利益之上的。

婚姻締結所關心的不是男女感情，而是男女結合能夠達到天意所要求的和，也就是雙方家族的和諧。前文在論述神權時也提到，婚姻是為了實現那種完美的情感，為了維護各自家族的和諧，可是人都是感性的。當我們滿意一個人時，連帶著喜愛尊敬他的家族，可是我們忽略了“愛屋及烏”的反面即是“恨屋及烏”，當我們與一個人發生矛盾時，我們就不希望自己的親人、朋友與這個人有任何友好關系，甚至于我們希望他們如自己一樣憎惡這個人。義絕制度正是基于這種人類最基本的情感要求而產生，婚姻是因于兩個家族的和而夫妻關系才能存續，相反也是因于兩個家族的不和而失去存續的基礎。發生毆殺事件后，人類最基本的反映就是不希望自己的親屬再與毆殺自己親人的家族有任何關系，如果家族里有人與對方家族有關系，則會引起自身家族成員的內訌，這樣家族關系就會失和，所以義絕中才會有“城門失火，殃及池魚”的規定，如夫傷殺妻的血親和妻傷夫的血親以及夫妻雙方的親屬自相殺傷而官府就強制夫妻離異。另外官府介入夫妻關系也是出于解決家族矛盾維護社會和諧的需要，在家國同構的社會，一個家族是一個國家的基本組成單位，君主關注的是家族而不是單個人，家族與家族之間存在不和諧的因素，而臣民的存在是為了解君主之憂，所以當出現很有可能影響國家和諧的事由時，臣民就必須鏟除這種不和諧，這時官府以伸張正義的角色處理兩個家族的不和，顯然不可避免的就介入了夫妻關系。

同結婚一樣，離婚不僅僅是解除夫妻之間的關系，也是解除兩個家族姻親關系的行為，故而得到人們的重視，在禮、律上即有所反應。唐令規定，出妻不必經官府判決，但必須采用書面形式，不僅夫及雙方父母、伯姨署名，而且須有鄰人作證并一同署名。[19]義絕雖是官府令夫妻離異，但其實質與“七出”、和離并無不同，都是建立在綱紀和人倫之上的。古人是以血緣來區分親屬親疏關系的，女子出嫁從夫，故夫妻之間，最重要也是首先要考慮的是妻能給夫家帶來多帶的利益，然后才是對自己家族的影響，所以我們不難從有關義絕的規定中發現，法律主要維護的是夫家的利益，對妻子及其家族傷害夫家的規定比較多，對妻子的約束比較嚴格，這也是受陰陽之說的影響而產生的結果。夫妻之義是適宜，這要求夫妻關系在血緣上也是完美的，也就是說他們的子嗣是基于純粹的無瑕疵的血緣而存在，所以當發生夫與妻或妻與夫之親通奸時，就會破壞以血緣定親疏的綱紀，也會使血緣關系發生混亂，血緣關系不再純粹，這個義就不再適宜。另外，義除了是指天意，也是夫妻基于基本的人倫而對對方及對方家族所承擔的道德和法律上的義務，是夫妻關系存在的連接點，義絕就是指夫妻之間失去了這個連接點，傷害了兩個家族的親和和家族倫常。所以當發生了夫毆妻之祖父母、父母，夫殺妻之外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹，妻毆詈夫之祖父母、父母，及與夫之緦麻以上親通奸等行為時，不僅嚴重損害了兩個家族的和睦，而且嚴重違反禮教，傷傷害了血緣的純凈，民眾不能接受，律法也不能容忍，統治者為了維護其在民眾心中一直樹立的形象，就需要的介入夫妻關系，強制彼此脫離對方的家族，也就是義絕。

（三） 傳統思想對義絕的影響

除去神權和宗族血緣對婚姻家庭制度有深遠影響外，中國傳統思想對整個社會制度的影響也是不容忽視的。

1、禮制和儒家思想的影響

《說文》：“禮，履也，所以事神致富也。”禮最初是盛放祭品的器具，后逐漸演變為祭祀活動的儀式規范，到西周時隨著宗法思想與制度的系統化而發展成以維護宗法等級制為核心的禮制。西周在政治法律思想上所實行的以“親親”、“尊尊”、“長長”、“男女有別”為基本原則的“禮制”，經孔子發展總結提出“為國以禮”的主張，“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”[20]還提出“取天之道”以“治人之情”，這時的禮已含有法律的性質并與天相結合。

孔子特別推崇周禮，提出“君君、臣臣、父父、子子”、“正名”、“男尊女卑，幼不私財”等思想，依據嫡庶、長幼、親疏等關系確定貴賤、大小、上下的等級區別，按名分確定倫理規范和行為準則。后經孟子、荀子等儒家思想者對剝削階級的等級制度的維護和推動，提出了君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友的“五倫”關系，“父子有親，君臣有義。夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！盵21]到漢朝，董仲舒在結合法家和儒家的學說基礎上融合陰陽學說提出“三綱”說，“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，并從法律上對君權、父權、夫權進行全面的維護。[22]到了唐朝，受法律儒家化進程的影響，其法律的主要特點之一便是“一準乎禮”，總的原則便是貫徹三綱思想，在律文中有“夫者，妻之天也?！薄捌拗札R，與夫齊體，義同于幼?！碑敹Y與法高度統一，立法不分，違法即是違禮，違禮則法不容，此時義絕行為能夠被法律所吸納也就不足為怪了。

正是要維護父權，所以不允許傷害家族和睦的情形存在，妻毆殺夫之親屬，夫毆殺妻之親屬，夫妻親屬互毆，都是禮所要禁止的；要維護夫權，妻要以夫為天，所以妻欲害夫的主觀意圖也不容許存在；要實現“尊尊”“長于有序”，所以違反倫理秩序必須被禁止，夫與妻或妻與夫緦麻以上親奸都是禮法所不齒的。儒家思想的禮作為社會統治的主流思想，是統治者一直推崇與貫徹執行的行為準則，義絕行為違反禮制違反綱常就會被統治者制定的法律所禁止所以說儒家思想為義絕制度的產生做足了思想準備。另外，由于禮與神權密不可分，故而里也是要符合天意的，禮的思想也是揣測天意而來。義絕之義既是要符合天意，那么也就要符合統治者倡導的禮，統治者的思想要 遵循禮，也就要順應天意，義絕制度的產生即使由于天意的需求，也是受禮治思想的影響。

2、法家思想與義絕

儒家主張的是“人治”，法家主張法治，但是兩家并不是決然的對立，本質上是相通的。法家的“法治”是強調法在統治社會中的重要作用，而儒家則是更側重于人在治理國家中的作用，二者都是為了維護等級特權制度。正是由于法家重法，所以提出“事斷于法”等思想，

先秦法家思想之大成的韓非認為法師判斷言行是非和進行賞罰的唯一標準，“明主之國，令者言最貴者也，法者事最適者也。言不二貴，法不兩適。故言行而不軌于法令者，必禁。”[23]“治民無常，唯法為治”。[24]另外，韓非從維護封建等級特權出發，將君臣、父子、夫妻的關系歸納為“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”。

常說漢承秦制，秦重法，故漢也重律法在國家中的作用，經董仲舒的吸納和法律儒家化進程的影響，法和禮逐漸被置于一個同等重要的位置，二者的關系也變成了法維護禮，禮是執法的依據。義絕不是獨立的制度，它是刑事案件附帶的民事后果，就禮與刑的關系看這也是合情合理的，禮所不允許的也是刑所要禁止的，“禮之所去，刑之所取，出禮則入刑”；禮的約束力要依靠性的強制力加以保證，刑的使用又必須以禮的精神加以指導，禮與刑就好比現今所說的道德與法律的關系。[25]所以在法律儒家化結束的唐朝，法律作為行為準則，臣民的任何言行都必須由法律來規定，也就是行為要有法律依據，而法律又是由官府指定的，所以義絕被編入律文之中，成為家族處理家族事務的依據和標準，這也就是“事斷于法”。此外，對于兩個家族之間發生毆傷死亡事件，引發相關的夫妻解除婚姻關系也是人基本情感的需要，也正是這種情感需求會使人們本能的做出一些行為，為了讓這些行為合法有依據，法律就必須加以規定，所以作為人行為準則的律也就吸入了義絕。

3、道家（黃老思想）與義絕

義絕最早出現于《白虎通》一書中，該書充斥著神學思想，與戰國時期的黃老思想也關系密切?！栋谆⑼ā窐淞⒌暮诵姆▌t是“三綱六紀”，是從法天地陰陽中得來，解決的問題也都是黃老思想所討論的。

在戰國時黃老思想與道家思想是有很大區別的，黃老思想的關鍵在于“推天道以明人事”，而道家在于摒斥儒墨，無為無法，但二者并非完全獨立，在陰陽之說上二者是一致的。陰陽學說首當源于莊周，次老子，次《易傳》。[26]《老子》：“萬物抱陰負陽，沖氣以為和。”其實古人在納彩時以大雁作為禮物，也是根據陰陽之說而形成的習慣。道家也認為世俗的倫理道德在治理國家上有作用，講究忠義孝悌，“道用時，臣忠子孝”，“道用時，家家慈孝”，“會不能忠孝之誠感天，民治身不能仙壽，佐君不能至太平?！薄沁@種各家都倡導的忠孝在國家和家族的管理之中發揮著進出思想作用，忠君忠于家族，為家族利益是從；而孝的要求則是子孫為父命是從，妻女嚴守夫命。義絕行為嚴重損傷家族利益，是不忠不孝之為，對于居高位者必將禁止不忠之行，與家族之長必不容不孝之行。漢初黃老思想即道家學說盛行，漢武帝時儒家學說又得到重視，董仲舒結合了陰陽學說的“三綱”由此開始成為了封建統治的指導思想。忠孝更是成為治國根本思想，從上到下無一不言忠孝二字，于是忠孝成為考核官員政績德行的重要標準，這對于家族來說，家族內部成員之間及其相關的成員之間能夠和諧相處是非常重要的。義絕入律正是對家族倫理的維護，義絕的存在就是為了對家族中不和諧因素予以懲戒，有警示與教育的雙重作用。關于統治者主流思想和家族和睦與義絕制度的產生的關系，前文已有論述，故此處不再敘述，此處只論述黃老思想被道教神化后對義絕的影響。

道教出現時即與世俗的倫理綱常聯系在一起，將忠義孝悌吸入教義之中，認為陰陽不調上天就會降罪，而男女婚姻更是秉承了天地陰陽的屬性。南朝梁武帝大同五年，連天大旱，問原因，大臣分析原因之一，曠男怨女多，陰陽失調，感應上天所致，于是皇帝以七事祈雨，第六事即“會男女，恤怨曠”。唐朝與黃老思想相連的道教受到重視，被視為國教，使其在婚姻家庭中的作用越發得到重視。義絕恰恰就是協調男女關系的一種制度，義絕行為既違反忠孝禮義不能為世俗所容忍，又要消除夫妻關系之間存在的怨氣，使陰陽相調避免天怒。不管是夫妻之間的相害，還是夫妻親屬之間的相害，都會在夫妻之間產生怨氣，兩個和家族之間產生怨念，這不符合忠義慈孝，符合陰陽規律，要消除天的懲罰，那就必須斷絕夫妻關系，恢復天要求的和，也就有了義絕。

三、對義絕制度產生原因的淺思

（一）道德、宗教與法律的關系

1、道德與法律

道德與法律的關系在法理學上是非常重要的研究課題，各個法學派爭論不止，但是不可否認的是，法律與道德有著極高的親密關系。法（正義的法）的目的和追求的目標與道德是一致的，都是要社會安定團結、人人之間有序互愛，中國古代禮（道德）與法充分的融合性正是說明了這一點。道德是法律產生的精神所在，法律維護的也是道德所倡導的精神原理，二者在社會治理中都有其獨特的作用。從義絕制度中，我們不難發現，律禁止義絕行為就是為了維護禮所主張的“親親”和“男女有別”關系。

先秦時期的思想家們就已經發現了“德”和“禮”在國家中的作用?？鬃臃浅Ｖ匾暥Y，主張禮治，強調上下、尊卑、貴賤的等級制，但是從“禮含有法律性質”出發，孔子是重視法的，然孔子在統治方法上又主張德治，“以德服人”，只是在二者關系上，孔子是重德輕刑“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z·為政》管仲在主張“依法治國”的同時，又重禮。如《左傳·僖公七年》記載，他對齊桓公說：“臣聞之，招攜以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷?！痈覆患橹^禮，守命共時之謂信。違此二者，奸莫大焉?！惫苤僬J為禮與法是相輔相成的，既重禮又重法，“申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰”。所以，在當今社會，要實現社會和諧，我們也要做到法律與道德并重，畢竟法律并不能決絕所有問題，有一些問題有道德來解決會更合理；當然也不能把道德與法律混為一談，中國古代道德與法律是高度統一的，這對人的要求之過于苛刻的，因為指使人對自己道德素養的理想追求，不是人人都能達到的。

2、宗教與法律

在現代人的思想里缺少信仰，我認為信仰對于人的道德培養和言行規范有很大影響，可是我們卻在五四以后慢慢把自己的信仰給丟失了。說起中國的古代史，很對人都很不屑，其實他們比我們幸福，他們有精神寄托，而我們越來越空虛的精神世界卻在大海里飄蕩無處靠岸。他們信奉祖先，崇尚佛教和道教，在現在看來顯得有點愚昧，但是他們始終有希望，他們知道自己的目標是什么，也正是由于他們的信仰，整個家族整個國家才會有一種無形而強大的凝聚力，義絕制度的產生正是這種凝聚力存在的最好證明。另外，我認為一個國家要安定和諧，不僅是要靠法律和道德，還需要宗教，就如伯爾曼在《宗教與法律》一書中所說：“沒有宗教的法律，會退化成為機械僵死的教條。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性?！弊诮虒Ψ蓪Φ赖掠兄洫毺氐淖饔茫诠庞《取豆盘m經》，在西方的基督教，我們也不難發現宗教在社會生活中的作用，當然我們也不要忘了我們自己的宗教，比如我們對祖先的信仰?，F在我們多強調法在社會治理中的作用，而忽視了宗教的巨大力量，在歷史上， 不管是東方還是西方，在法起源與發展的初期，宗教對于法是有非常大影響的，有的國家甚至把宗教文典教義直接當做法，印度的《古蘭經》即使如此。義絕制度之所以產生并存續千年，很大程度上就是源于神學思想與世俗觀念緊密結合，滲入民眾的血肉骨髓之中，因為信奉這些倫理綱常，所以能夠容忍自己的利益被家族和國家的利益所剝奪。

每一種社會思潮的存在，都有其社會根基，都有其獨特的效用，我們在選擇時絕不可以“一葉障目”。義絕雖然是封建思想的產物，但是我們不能忽視其背后所蘊含的有益因素，對于道德與法律的優秀結合，對于宗教對法律的影響，義絕給我們的啟示有很多，需要繼續研究討論，在此不贅述。

（二）對現今婚姻制度弊端的反思

現今社會，一對男女締結婚姻主要考慮的是彼此之間的感情，而很少在考慮雙方的家族，少了好多的道德倫理的束縛之后，婚姻好像少了一副沉重的枷鎖，可是隨之帶來了一些列社會問題，比如少了家庭的壓力只考慮感情是的離婚率很高，人的道德底線也受到挑戰，子女不愿贍養父母的想象也越來越多。古代作為治國之重心的“孝”，在如今的法律之中只剩下寥寥幾條法律條文，幼有所育、老有所養，很大程度上靠的是個人的道德底線，法律的作用很少。加上受人本觀念的影響，很多原本不應該是問題的問題日益嚴重，如父母離異的孩子在父母都不愿意撫養時，法律能夠解決的只能是經濟問題，孩子的精神需求卻得不到回復；老人將孩子養大成人后，孩子將父母趕出家門而不愿贍養，在這個越來越成為陌生人社會的時代，如果老人自己不將問題反映給有關部門，那么多的是冷眼旁觀?！傲x絕”制度雖然其根本思想在如今很陳舊，但是它所帶來的一些有益的社會影響卻值得我們考慮，如果把夫妻之間的某些行為也用法律加以禁止，增加夫妻的家庭責任感，我想有些問題可能會比現在解決的要好。我國現行《刑法》中雖然規定了遺棄罪、虐待罪等與婚姻家庭有關的罪，其所能起到的社會作用太小了，受家丑不外揚思想的影響，很多人在面對這樣的問題是并不愿意依靠法律來解決，而且法律很多時候只能滿足一個人物質上的需求，對于人生活更為迫切的精神需求卻無能為力。

我國現行婚姻家庭法認定離婚的標準是感情破裂，這十分難把握的，倘若我們效仿古人，把一些倫理綱常也納入離婚的范疇，提高人們對婚姻的期待與德行要求，當婚姻不再是兩個人之間的事情時，人們對待婚姻是不是會更慎重，離婚率可能就不會這樣高。把德行的考察納入認定婚姻關系存續與否的考量因素，不僅更容易把握也更容易接受，而且在這個日益冷漠和自私的社會中，提倡提大愛可能就更容易現實，孔子的“幼吾幼及人之幼，老吾老及人之老”或許就不是那么難以實現。

結語

義絕制度雖然是在唐朝入律，但是引起其產生的思想夏商周時就已存在，到漢朝其成型的條件已然成熟。夏商時的神權思想，春秋戰國時期的百家學說，世俗的人文精神，都對義絕的產生有重大影響，而其中，神權又是各種思想和社會觀念得以產生或發展的基礎，所以神權對義絕制度的形成起其他因素不可超越的。

天自古以來就處于神圣的地位，任何人都不可以破壞，上至君主，下至平民，都要按天意而行事。天意的完美、純粹、神圣，在婚姻上的反應就社會關系的和諧，也正是這種家族和諧的要求，才使得婚姻不能有一點瑕疵，而義絕制度就正是為了解決夫妻關系中存在的污點，天意能夠繼續完美存在?；橐鍪恰昂投罩茫弦允伦趶R，下以繼后世”，家族的和與不和是天意決定的，祭祀是為了推測天意，延續子嗣是為了繼續順天意，所以以忠義孝悌思想為核心的律法從深層次講也是依天意而行事。禮治或者說儒家思想在中國古代的統治當中占有核心地位，于是我們常常著眼于此，而忽略神權，其實神權與禮有著很微妙的關系，單就陰陽學說來看，任何一種學說所希望實現的社會關系都是分等級并有序的，男主女輔，個人服從于家族，臣民聽命于君主。所以，在古代義絕作為一種強制離婚制度，能夠產生并存在于法律之中是完全合理的。

注釋：

[1] 轉引自曾代偉：《蒙元“義絕”考略》，載《云南民族大學學報》（人文社科版）20__年第11期。

[2] 轉引自曾代偉：《蒙元“義絕”考略》，載《云南民族大學學報》（人文社科版）20__年第11期。

[3] 朱勇主編：《中國法制史》，第二版，法律出版社20__年版，第188頁。

[4] 閆新燕：《中國古代婚姻法律制度變遷概論》，載《黑龍江科技信息》20__年第23期。

[5] 《尚書·召誥》。

[6] 《禮記·表記》。

[7] 莫振良：《傳統婚姻有“六禮”》，載張雪杉、張春生主編：《中國傳統禮俗》，百花文藝出版社20__年版，第88頁。

[8] 《尚書·牧誓》。

[9] 《尚書·多士》。

[10] 轉引自徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），華東師范大學出版社20__年版，第242頁。

[11] 轉引自徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），華東師范大學出版社20__年版，第252頁。

[12] 轉引自徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），華東師范大學出版社20__年版，第233頁。

[13] 轉引自徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），華東師范大學出版社20__年版，第256頁。

[14] 轉引自徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），華東師范大學出版社20__年版，第251頁。

[15] 轉引自徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），華東師范大學出版社20__年版，第251頁。

[16] 張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，第二版，法律出版社20__年版，第3頁。

[17] 張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，第二版，法律出版社20__年版，第12頁。

[18] 張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，第二版，法律出版社20__年版，第15頁。

[19] 金眉：《唐代婚姻家庭繼承法研究》，中國政法大學出版社20__年版，第237頁。

[20] 《論語·里仁》。

[21] 《孟子·滕文公上》。

[22] 朱勇主編：《中國法制史》，第二版，法律出版社20__年版，第188頁。

[23] 《韓非子·問辯》。

[24] 《韓非子·心度》。