道家哲學的基本觀點
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道家哲學的基本觀點范文第1篇
當今全球都被生態破壞這一問題所困擾，相應的更多的研究人員開始研究如何恢復良好的生態環境。在生態問題上世界上不同的國家和地區對生態的問題在態度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經濟的進步和發展對生態所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態問題，哲學學者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經對生態問題有過認識，所以無論是如今的法律構建還是哲學思考都應當重新審視古典哲學對生態的觀點，繼而引領現代走向未來，為我們的生態健康發展做出貢獻。
一、古典哲學對生態的表達
我國的古典哲學以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：
（一）儒家“天人合一”思想
“天人合一”是中國古代儒家思想對生態最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學對待生態的最有力的總結，是從古至今哲學的基本觀念即人與自然的統一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：
人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現實存在的天道、天德，這兩方面在傳統的儒家看來是統一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。
而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統一的，這種學說在如今看來似有不科學之處，但是從人來源于自然，與自然同生發展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應的驗證。明代的哲學家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態的體悟。人對天的認識實際上體現了對人與自然關系的認識，只有人在認識行動上與自然的發展規律相適應，才能夠從自然中得到物質支持，才能發展人類自身，實現人與自然的和諧發展，達到“天人合一”的境界。
所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現了人與生態相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結出了天即自然生態是人內心思想的源泉，只有人心與自然生態相伴發展、互為體現時才能進步，只有人善待生態才能在自然界不斷的繁衍發展。
（二）道家“道法自然”的思想
道家與儒家在生態觀點以及人與自然的關系上都存在著哲學上的認識差異，傳統道家認為宇宙是由太極發展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態的整體性觀點，“二”“三”則體現的是人的動態發展及與自然發展的和諧性，萬物是我們在發展中所產生的、遇到的各種新層次的事物，體現了生態的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現今所提倡的和諧理念。
道家哲學思想對生態的觀點重在“以天和人”，認為生態在其演化發展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學思想對人的重視存有不足。但是關于人與生態的地位認識上道家哲學思想卻有其先進性，道家認為人與生態萬物都是平等的。
從道家哲學總體上看，強調生態的價值多于儒家，主要體現在人與自然生態的關系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關系要不斷維護，人的發展要放到整個自然生態大環境之下，尊重生態的發展規律。
無論是儒家還是道家的哲學都是認為人與自然應當共生發展的，強調人與自然的統一關系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異。總而言之對生態的關注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發展道路。
二、生態哲學中的宗教問題
上文中已經提到過在有形的物質世界的自然生態視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學與西方哲學最為明顯的區別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現實的空想理論，而是與生態自然統一的在意識形態領域的新體現，它來源于自然，也為自然的發展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學精神對生態的意義非同凡響，從中可以領悟自然生態并不是單純的認識領域，自然界與人的關系也不是以人的主觀意識來構建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規范自己的行為，盡量減少對生態的破壞，才能繼續的生存發展下去。相反，如果肆意破壞自然生態，上天會對人有所懲罰，從現今來看我們人類已經越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業化發展建設中對生態的破壞已經超乎了必要的限度，對生態毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現在的生態已經瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。
中國哲學的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現在人們對自然生態的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產物，所以要對自然生態報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態環境是有益的，對今天的哲學和生態發展都有深刻的借鑒意義。
三、傳統哲學思想對當代生態問題的啟示以及局限性
以儒家典型傳統的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發展統一的思想，對我們解決目前所面臨的生態問題，重新使生態回歸良性發展上具有重要的意義。
儒家哲學認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態上的體現就是要求與生態和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態的破壞急需我們來修復這段不和諧的關系，審視我們自身的德行，到底該如何發展。對比現今的主流生態價值觀，儒家哲學早就對此做出了指導，所以對我們今天和未來的生態發展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態的寶貴的精神財富。
但是社會發展至今，原來的社會環境已經發生了重大變革，社會經濟結構也由原來的農業社會向工業社會完成過渡，并逐步向著信息社會發展，“天人合一”的基礎土壤也已經發生根本性的變化，生態環境受到的也是深層次的破壞，傳統的觀念已經不能根本改變這一現狀，所以對傳統的哲學生態觀應當取其精華，不斷豐富發展其內涵，與現代科學和哲學價值觀相結合來解決現今全球性和環境污染和生態破壞問題才能奏效。
第一，儒家哲學對倫理秩序的維護重在人際關系方面，而忽視對自然生態的規范和調節，對整體以及深層次的生態缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統思想繼承、弘揚和發展創新，對儒家的哲學生態觀結合當今的科學技術知識和新的發展觀念加以改造，解決自然生態與人在發展上的矛盾，克服傳統哲學思想的片面性。
第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態問題還沒有系統科學的論證。所以我們對此要在尊重社會發展規律的基礎上，結合實際，結合科學，運用于調節人與生態關系上。
第三，仁的思想給生態觀冠以了神學色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎的，在此基礎上對自然生態也賦予了仁的色彩，漢代哲學家董仲舒提出的“天人感應”思想使得神學的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應當從人與自然生態和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關系，用這樣的密切關系來指導我們看待生態的態度，樹立和諧共生的發展觀。
總而言之，用古典哲學的生態觀來解決目前所遇到的嚴重的生態問題，需要對傳統的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎上加以改造創新，與時代的特點緊密結合，與先進的科學技術手段相結合，共同致力于對生態環境的恢復，實現人與自然生態和諧發展相處的美好愿景。
產生我們現在所面臨的生態問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內容的缺陷等等，環境變化體現著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態化是對生態哲學的一種反映，是傳統的哲學生態觀逐漸發展為制度保證的一種趨勢，是指導價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態環境問題也是一種不可忽視的力量。
道家哲學的基本觀點范文第2篇
關鍵詞:中醫精神醫學中國哲學
1對中醫精神醫學的基本認識
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論，不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統的認識，只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認為精神活動與五臟功能密切相關，將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居。”此后，中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性，精神疾病不僅是生物學上的異常表現，而且是其所處時代與環境的社會文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征，形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源，導致各種心理障礙，譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現實世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點被中醫學吸納并發展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應萬機，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立，對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能，而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的，是統一的，從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分，自《黃帝內經》以降的中國古代醫學，其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論，并沒有經過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的，即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向，但卻因為有了二元分立的思想基礎，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待，于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學，而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道，要求把握住自己的內心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養，說:“欲先修其身者，先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等，無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學，朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息，心動則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論，可見中國古代醫學中之倫理色調，正如《醫源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害，為而不爭;少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”，道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導致精神崩潰，而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態，使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術，它始終不渝追求完整的個性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實踐而成立的睿智，一種當代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執，除妄念，破法執，空世界。我執即對我的執著，佛教認為我執是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執，人才能消除煩惱，達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認為，只有認識空性，達成空觀，才不會產生種種貪愛執著情感，才能超越生死輪回，得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補了人們的精神空虛，構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失。……觀此知保身卻病之方，莫要于怡養性真，慎調飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身，在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活，促進人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度，而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創了“順其自然，為所當為”的治療方法。可以說，中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值，中醫精神醫學雖然先天薄弱，但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
參考文獻
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道家哲學的基本觀點范文第3篇
和諧世界的表現之文化和諧與宗教和諧
儒家與道家，儒教與道教，長期以來和諧共存，創造了宗教和諧、文化和諧的典范。儒家與道家的交流，最早的起點應是孔子問禮于老子。《史記•老莊申韓列傳》載：孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳……”孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走……至于龍，吾不能知其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶？”
孔子主張“和人不同”，《易經》說“厚德載物”，《中庸》說“致中和，天地位焉，萬物育焉。”相應地，老子主張“和光同塵”，“知和日常”。《尚書?大禹謨》說：“滿招損，謙受益。”老子則提倡虛、柔，反對以強凌弱，以大辱小，他說“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”。因此，儒道兩家的學說都具有極大的兼容性。這種兼容性，實際上就是開放性，與社會前進同步發展的適應性、創造性。儒家和道家主張以寬容的胸懷、寬容的思想處理紛繁多元的客觀世界，對于新世紀“多元化”趨勢下越來越劇烈的競爭關系，不但可以起到良好的協調作用，而且會促進其發展，有利于強化當今世界和平發展的時代主題。
和諧世界的表現之社會和諧與人際和諧
新世紀經濟全球化的發展、世界市場的建立，使人們之間的交往越來越多，范圍越來越廣，人際關系變得更為密切復雜了。尤其是在市場經濟的刺激下，在商品交換的影響下，人際關系也會受到拜金主義、享樂主義、見利忘義的污染，權錢交易和爾虞我詐、非法牟利等腐敗行為也會滋生、蔓延，激化人際之間矛盾，甚至引起社會動蕩。在這種情勢下，提倡儒、道的和諧精神尤為必要。儒、道兩家都充分肯定了人的價值、權利、自由，注重人際和諧，表達了以民為本的人本主義思想和以民為本重建社會的理想。儒學尚仁，主張節用愛民。《尚書》：“民惟邦本。”孔子曰：“仁者愛人。”孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”道家主張自然無為。老子在《道德經》中說：“圣人無常心，以百姓之心為心。”又說：“我無為而民自化。”
孔子把“忠恕”之道作為終生言行的準則，他說“己所不欲，勿施于人”；又說“己欲立而立人，己欲達而達人”。孟子力主“仁政”，反復強調社會的管理者要“輕刑薄稅，制民以產”。“無為”也是道家哲學的主要內容，是老子提倡的一貫的行為原則。他說的“無為”，是“實有似無”的“無為”，是以自然為出發點和歸宿，以清心寡欲為內核，目的在于實現一切順應自然的“無為而無不為”。儒道兩家從不同角度闡發的天下治平的思想，對于處理21世紀各種競爭加劇所帶來的弊端，仍有重要借鑒價值，有益于在發達國家與發展中國家、各種跨國公司、各行業、各部門之間建立和諧的關系，能使“地球村”的人民求得和睦相處，共同發展，把新世紀建設得更加輝煌美好。
和諧世界的表現之心性和諧
佛教大力宣傳：“和諧社會，從心開始。”其實，儒道兩家也是將心靈的和諧，作為社會和諧的基礎。
人類文明包括物質文明和精神文明兩個方面，而精神文明的核心是道德修養。儒、道兩家都十分重視人的道德修養，有許多深刻精辟的見解。孔子學說以仁義禮樂為中心，其中“仁”是修養的最高境界，他要求“志士仁人，無求生以害仁”，有殺身以成仁道德主題的人存在，文明的德行就存在，不會因時世推移而消失。道家反對的是虛偽的道德，扭曲人性的文明，他們要重建的是自然無為、真率自由的文明。老子著意提倡的是敦厚、純真、質樸、虛懷若谷的道德。2000多年來，中國知識分子以儒家和道家關于道德的論述互為補充，進行修養，培育了鄙薄功名富貴，出污泥而不染的高尚情操。
和諧世界的表現之人與自然的和諧
道家哲學的基本觀點范文第4篇
關鍵詞:中醫精神醫學中國哲學
1對中醫精神醫學的基本認識
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
2傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
4儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”超級秘書網
5小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
參考文獻
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道家哲學的基本觀點范文第5篇
關鍵詞:李贄 思想來源 音樂思想
中圖分類號:J609.2 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)12-0028-02
李贄是我國明代重要的思想家、哲學家、史學家,其重要著作除《焚書》外,還有《藏書》、《續藏書》及《史綱評要》等。他的思想及理論涉及范圍較廣,多年來學界對其的研究大多集中在佛學、儒學、美學、史學思想等方面,也有對其整個人生發展全過程的考察與分析。而他獨具創新性的音樂理論及其產生的根源,則受到了音樂學界的關注。
高峰在其《李贄人生簡論》一文中提到了李贄的傳統家世以及當時的社會環境,是他后來思想的形成的前提條件。作者認為他是時代精神的代言人,其思想構成較為繁雜,心學、禪學、道家對其思想都有著極大的影響。戴峰也認為心學、禪學和道家對李贄思想有著深遠的影響。他認為禪宗思想啟示了他,使他從禪學之中吸取合理的營養,重視“本心”、“真心”,并構筑了“童心說”的理論框架。與此同時,作者在《論禪、莊對李贄“童心說”的影響》(《云南社會科學》2005年第4期)中還提到李贄的思想與莊子思想相似,不過,作者還在文章最后指出,“童心說”的理論淵源也并不止于禪學和莊學。
左東嶺和楊雷的《禪宗思想與李贄的童心說》(《鄭州大學學報》1995年第5期)中則認為,李贄提出的初心、本心及真心的重要內涵之一,是指人心空虛明凈的本然狀態,并與后天被熏染過的世俗之心相對。李贄視童心謂虛凈空明之體的見解,直接導源于其禪宗思想,就是以《金剛經》為基本經典的慧能南宗禪的基本觀點。因此他們贊同禪宗思想是李贄“童心說”思想產生的根源。
蔡仲德在其《李贄的音樂美學思想》(《中國音樂學》1993年第1期)一文中提出了異議。他認為李贄的美學思想基本精神是重視自然、重視真,其基本傾向是道家的,是對道家美學的繼承、改造和發展。吳靜的《從李贄的“童心”說論其音樂美學思想》(《華中師范大學學報(人文社會科學版)》1998年第2期)中,在分析李贄音樂美學思想來源時,基本上接受蔡仲德先生的觀點,即認為李贄思想綜合了儒道兩家,改造和超越了儒道兩家,而根源上還是在道家。持相同觀點的還有余京的《從李贄的“童心說”看莫扎特鋼琴音樂作品的性格特征》(《歌海》2007年第3期)與肖紅娜的《李贄“童心說”對先秦儒道的繼承與發展》(《湖南工業職業技術學院學報》2005年第1期)等。
而石教余與向德富則認為先秦儒家思想作為古代的重要思想,對于李贄思想的形成有著一定的影響。在《論先秦儒學對李贄思想的影響》(《武漢電力職業技術學院學報》2007年第3期)這篇文章中,作者提到“李贄的反孔批儒曾起了啟蒙、解放思想的作用,其曾受到禪宗思想的深刻影響,這是不容回避的事”,但是仍要看到其基本思想對儒家觀念的傾向。還有學者認為,雖然李贄思想的組成是多元的,傳統儒、墨、道、法等家思想都是其思想的來源,但墨家思想是其重要的來源之一。贊成這一觀點的文章是薛柏成和楊秀慧的《論墨家思想對李贄思想形成的影響》(《吉林師范大學學報》2008年第2期)。作者認為,李贄在其《墨子批選•卷一兼愛》中大膽地批駁了孟子的學說而表彰墨子的理論,這足以反映了李贄極力推崇墨子學說。另外,作者認為李贄受墨家思想影響是有其社會基礎的。這主要體現在他與同樣崇尚墨學的學者焦交往甚密,而焦的“異端”思想對李贄有著一定的影響。
雖然這個問題仍有分歧,但目前學界大多數學者都是同意蔡仲德的觀點,即李贄的音樂思想的根源是在道家。李贄的音樂思想來源究竟是墨家、道家、法家,還是儒學、莊學,這個問題不易回答,似乎學者們的觀點都有著較為充分的理由。但是,可以肯定的是,在他的思想中,我們可以看到古代各種思想的影子,這也成為其獨特的音樂思想形成的重要前提。
正因為李贄思想來源的多元化,才使他的音樂思想顯得尤為重要,因此研究其音樂思想的文章、著作已大量存在。蔡仲德在《李贄的音樂美學思想》一文中,首先介紹了李贄生平,然后從“護此童心而使之勿失”、“以自然之為美”、“訴心中之不平”、“聲音之道可與禪通”、“琴者,心也……所以吟其心也”等幾個方面分別論述了李贄思想的來源、特征及其音樂美學理論的內在涵義。
關于“童心說”,杜洪泉《論李贄“童心”說與音樂主體性原則》(《惠州學院學報》2006年第1期)中論述到,李贄反對宋明理學對音樂的束縛,提出“童心說”在其思想的影響下,形成了明中葉以來音樂主情性思潮。吳靜在《從李贄的“童心”說論其音樂美學思想》中,從對“童心說”的分析入手來認識其音樂美學思想。文章中介紹了他所處的時代背景,以及其音樂思想產生的物質基礎與思想來源。作者認為“童心”說是其音樂理論的基礎。在于平《徐渭、李贄、湯顯祖、李漁樂舞思想述略》(《北京舞蹈學院學報》1992年第2期)中,作者認為“吟其心”作為李贄樂舞思想的基本點,是有其特定內涵的。所謂“吟其心”是吟其“童心”,而李贄的“吟其心”之所以重吟心之“初”與心之“真”。作者認為其動機有二,即重樂之“今”與樂之“情”。
關于李贄的“琴者心也”命題,許多學者都進行過研究,如蔡仲德先生在其《中國音樂美學史》中就曾有過詳細的闡述。他認為“琴者心也”是對“琴者禁也”傳統思想的公開挑戰,“(該命題)使琴由禁欲主義的工具變為自由表現‘童心’、自由抒性的手段”。另外,葉明春、苗建華等人在其各自的博士論文中也闡發了類似的看法。而修海林先生在《中國古代音樂美學》一書中論及李贄的“琴者心也”命題時卻提出了不同觀點,他認為“并非所有講‘情性’的,就必是反傳統的或絕對的離經叛道”;“琴樂的教化功能和表情功能就同他們各有不同的音樂存在方式一樣,并不存在必然的相互排斥的關系”。
王維的《對李贄“琴者心也”音樂美學思想的探究》(《中央音樂學院學報》2006年第4期)在對“琴者,心也”命題的評價上和蔡仲德有所區別,認為兩者之間是一種內部批判關系,并未裂變出儒學范疇之外;兩者之間存在著一定的聯系。文章主要從儒家思想在明代歷史條件下的轉型著眼,論證了“琴者,心也”命題與“琴者,禁也”命題之間在內在理論上的繼承性。胡健和張國花《從看李贄的音樂美學思想》(《求索》2007年第5期)的主要觀點是“吟其心”的琴論是以童心說為美學基礎的。文章中還提到“琴者……吟其心也”的命題是其童心說在音樂美學中的具體化,也表現了他對音樂的藝術個性與風格多樣的尊重與向往。孫楊在《淺談以李贄為代表的反“淡和”主情思潮的音樂美學思想》中提到,“琴者,心也,琴者,吟也,所以吟其心也”是李贄音樂美學思想對琴論史的重大突破。作者認為,這一命題是對中國古代兩千多年琴論史的顛覆。
以上這些文章大多是研究李贄音樂思想的代表作品,基本上能反映和涵蓋李贄最為重要的音樂思想內涵和價值。除了研究其音樂思想的文章外,也有專門評價其美學思想貢獻的文章。例如:謝真元在《中華美學史上的明珠――李贄童心說的美學貢獻》(《重慶師范大學學報》2004年第4期)中認為“童心說”的美學價值可與天地相始終,理應成為傳統文化研究的重要課題。他還認為“童心說”集中反映了明代中葉以后思想解放的潮流和人文主義、現實主義潮流。其理論思維能力和藝術鑒賞能力,不僅對于整個中國古典美學的發展具有極為深刻的影響,而且在今天依然具有積極意義。可以說作者對于李贄的文藝美學思想的評價是十分中肯的,也是非常恰當的。
目前研究李贄的美學思想的文章已有一些,但是大多是就“童心說”這一思想進行研究和評價,似乎評價李贄其它音樂思想的研究和評論文章并不多見。因而本人認為,有必要進一步進行研究與總結,使李贄音樂思想得到更全面、更深入的挖掘與發展。
參考文獻:
[1]蔡仲德.中國音樂美學史.北京:人民音樂出版社.1997年版.
[2]蔡仲德.中國音樂美學史資料注譯(下冊).北京:人民音樂出版社.1986年版.
