儒家的思想及其現代意義
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儒家的思想及其現代意義范文第1篇
中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界， 并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗， 故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前， 在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務， 以適應甚至影響中國現代社會的發展。
就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。
復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。 而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。
在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。
概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：
第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。
第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路。“仁”本身已具有恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭。” 在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止。“仁者”不僅要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。 第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。 儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。” 將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學。現代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。
有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。 其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新” 的真諦所在。
佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。
就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。
由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。
一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。
儒家的思想及其現代意義范文第2篇
鐘泰與現代中國哲學史學科建設
重評中國古典哲學的宇宙論
荀學歷史命運的再思考
《論語》的為政之道
儒學道統思想的發展演變
建設弘揚中華文化的學術高地
走出“修昔底德陷阱”
文明對話產生文化共鳴
從“緣起性空”談世界共融
和諧合作是人類發展的不二法門
和而不同是中華文化的存亡之道
全球化倫理與儒家的核心典范
新仁學與當代新人文主義
新時代“六倫”的新建構
國學興起與當代中國文化思潮的脈動
孔子在中國文化史上的地位及其成因
禮樂文明與儒家之現代新形態
與中國一起進行哲學思考
馮友蘭:海闊天空我自飛
漢堡大學中國語言文化系
孔學堂書局第一批圖書傾情奉獻
孟子的恒產思想及其啟示
淺析新儒家對經濟的態度——以賀麟為例
儒家藏富于民思想芻論
儒家經典中的人生智慧
丘溶經濟思想研究
荀子經濟思想述評
用儒家良方縮小貧富差距
儒家思想與東南亞華人企業家的成長之路
道家“物我為一”的生態倫理思想的現代啟示
官民和諧是社會和諧的基礎
中華優秀傳統文化與社會主義榮辱觀
論中國傳統的和諧觀對國家和社會穩固的貢獻
和諧文化的哲學審視
論文化多樣性與和諧文化
“和而不同”思想與和諧文化
和諧文化是和諧社會的堅實基礎
唱響主旋律配好和諧曲
弘揚音樂文化服務和諧社會
構建和諧社會與儒學之道
略論孔子和諧生態倫理思想的現代意義
論王陽明的親民思想及其當代意義
論王陽明的“心外無理、心外無物”說
儒學的人文精神與生態意識——“仁學”的全球涵義
“心即理”的意向性詮釋——從現象學看陽明心學
世界儒學——世界文化新秩序建構中的儒學自我變革
善:判斷或描述——亞里士多德之善與古代儒家之善的比較考察
儒家的思想及其現代意義范文第3篇
關鍵詞 經學 新子學 哲學 理序 禮序
〔中圖分類號〕B22；G02；I206.2/4 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）05-0007-07
經學在當代中國引發關注的主要根據還不是純學術的，而是儒學尤其是政治儒學和民間儒學崛起在學院體系下的回聲，即一部分學者對中國傳統思想在當代中國人價值體系重建中的核心地位的重新認定，這也意味著伴隨著社會秩序重建中的思想秩序的規范與自我范圍。與此同時，新子學的呼聲也形成了，它本身也是從研究中國思想出發的，如此，即與20世紀80年代以來的以西方哲學和哲學學科體系在思想研究層面的布局開始構成鼎足而三的格局。未來，它們可能的關系定位也是一個值得關注和考察的有意義的文化現象。本文對這個問題的思考將立足于思想學術及其共同體自身發展的內在規律與社會文化建設的相互互動關系來展開。我們這里的一個研究思路就是基于思想學術的理（或“道”）與社會文化秩序的禮的相互關系及其變動來看未來中國思想學術發展中的經學、哲學和新子學的相互關聯、差異、互動特質及其地位。
一、理序、禮序與更高層次的反思之道
儒學又被稱為“名教”或“禮教”，二者其實是互為表里的。所謂“名”，并不是一個簡單的現代語言學或分析哲學中的“指稱”所能范圍，它首先是某種“理”， 具有理或理論的稟賦或要求，以一種“理序”的樣態呈現出來。這個理序就是一組觀念的解釋系統，譬如儒家被稱作“名教”的基本的“綱常倫理”，它首先是一種理，同時它表現為一種禮；而“禮”即是規范的具體形態表現，同時又是個體或社會組織之間文明交往的表征，這就是理序與秩序的同一性。破壞秩序的外在狀態，必須以摧壞它的內在的理序為前提，同樣建構一種秩序也要以建設某種新的理序為條件。一種秩序及其理序的形成有其特定的歷史條件，要破壞這種秩序則要適應歷史條件本身的變化才行。同時，理的考察，絕不僅僅限于社會秩序原理及其維度，還要廣及自然宇宙以及它與人類的關聯等等，這是“理序”的第二個層次，即反思性層次，也是理序的最高層次，即普遍性的“道”的求索。
我們在先秦諸子的文獻中所看到的最具共性的一個詞就是“道”，雖然各自的理解千差萬別，但是，各家各派不離于“道”的根據言說并致力于對“道”的追求是完全相似的。對道的追尋其實就是包含著對宇宙秩序和社會秩序的共同的探索，如果我們刻意對此作出區分，或可把前者稱作“理序”，把后者稱作“禮序”。其目的（除了出世的哲學）都是探索道的統貫性，其實就是一種理序和社會秩序的統一。道的理性層面就是理，同時，中國人講“道”是包含著深層次的體驗或日常的體悟、體證的內涵。因此，道的探索其實踐目標放到現實中來或者可以直接說就是理序與禮序的統一，后面的禮或偏重于禮或偏重于法，視思想家的著力點不同而變化。但是，對道或理的探索得到的不一定都是需要貫徹到日用生活中來的“學說”，而可能只是學問或體驗，這就是思想學術的范圍，而“禮”的探究則既包含著思想學術的探索同時又包含著對日用規范的規定性，這是普通世俗哲學和宗教的共性，又是政治哲學的特性。西方哲學和先秦時期的子學首先是基于“認識”的考慮，不管這種認識是考察整個宇宙的，還是僅僅局限于人類社會，具有“道”的認識特征。漢初經學的確立則是基于把儒學中的核心理念及其典籍載體更多地置于社會秩序建構的層面來審視的結果，是應用于規范性社會目標的結果。在諸子相互爭鳴階段，即有對話語權的爭奪，但是從論爭出發則大體基于一種理性的論辯，這是思想學術的方式和方法，而經學確立則是一種自覺選擇和有意識排斥的結果，這就基本不是思想學術的路徑，而在認識層面，學術上過去稱其為“獨斷論”，其歷史的價值和弊端兼具，我們這里不再去理論。這里僅僅想強調，在現代社會體系中，要強調思想學術的開拓與社會秩序建構的二元性而不是一元性：思想學術基于探索真理的向度而保持自己的開放性和多維性，社會秩序建構中的道德價值的選擇則可以有所引導與評判，從此視角出發，我們才可以對這種類似于話語權的“爭奪”有一個合理的安置，但是，這不等于僅僅強調儒家經學才對世道人心有導向功能和調節作用，其實，中國傳統的儒釋道三教都是世道人心的方劑，各有其規范調節的方法，而哲學的理性熏染和智性陶冶對于知識分子群體則另有獨特的功能。子學和近代從西方引進的“哲學”學術則是著力于“理序”中反思性層面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。
宇宙之道是深邃的、復雜的，世界多元文明的存在就說明社會之理序與禮序的紛繁復雜，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我們持久的探索而不是簡單地作出某種主觀的裁斷。譬如，在中國歷史中，對于“道”的判斷就沒有統一的認識。即便儒家所倡У娜寺茲沼玫納緇嶂道，從老莊的視角也被提出了批評，我們如果從儒家的角度反而要去深刻省察這種批評的意旨，當莊子說“虎狼，仁也”（《莊子?天運》）的時候顯然是從仁的情感論出發的思考，同時又基于超越情感論的視角來看待至仁而得出的結論；當老子說“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”（《道德經》第十八章）的時候，同樣也是基于宇宙論和本體論的立場來看待社會價值層面的仁義觀念其生成的歷史條件及其局限性，同時，他們的觀點的形成與其生命本身的修養有著內在的關聯。儒家當然有理由對其批評，但是同時需要了解把握老莊思想的內涵、意圖及其根據，而不是簡單地予以斥責了事，這些問題我們都應該納入“理”或宇宙“理序”的考察。這樣，我們就有禮序、理序和宇宙之道的理序的三層次認知探索，尤其是對于末者自然存在著多種不同的看法，不同文明下其實有著各自的理序和禮序，各有自己的封閉性系統，只有我們達到人類共同的生產生活水平和認知階段的時候，我們“理”的認同才會趨近。既然，對“理”的觀察與探究是有著多元的認識，我們就需要對它的思考秉持開放性的姿態，而不能對此抱持獨斷論的立場。
簡言之，對社會秩序的期待是一種“禮序”的求索，而禮序則源于理序的思考與研判，對“道”或“理”的探究是根本，是對宇宙或人類社會的理性的考察，而對于道或理的探索過程首先可能是思想的開放性的努力，而對于“禮”的考量則必然是基于現實世界的人類秩序的設計，哲學偏于前者，經學則側重于后者，傳統的子學則是二者兼有，道家基于對世俗理念的批判更多地顯示了其“哲學思維性”和“生命體證性”的復合特質。統而言之，子學和哲學更多地顯示了思想活動本身的特性，它的現實要求是開放性、包容性，而經學則偏重于對社會秩序的規范性，而這種規范性本身已經就具有對其他規范的排斥性，這就是由“道”到“經”的轉變，也是從思想學術的討論到社會文化建設之間的轉變。中國從先秦到兩漢發生的從道的探究到經的厘定的轉變有其歷史意義，但是，不等于今天我們對于歷史中的理序和禮序的整合系統就可以采取一種簡單接受或照單全收的姿態。這里需要辨明一個在新的歷史條件下理和禮的同一性問題，在這個基礎上實現新的理序和禮序的整合。
二、“重建斯文”與經學應用的普遍性意義及其限制
依據上面的分析判斷，我們來看當代經學的定位的時候，自然會看到經學歷史形成中的“禮序”的目的性，當然，傳統經學中也有對理、天理、天道的闡述，有的還十分深刻，譬如《易經》，但是，傳統社會在官方的思想中不可能有讓士人或社大眾去探究、體認天理天道的主觀意向。因此，我們今天考察經學的時代價值必須要追溯它的歷史形成基因，才能甄別其利弊得失。今天重建經學在學院以及社會生活中的地位，需要首先闡明經學的真正價值，同時也要看到它的可能的限制，如果僅僅是泛泛地言說經學的大道及讀經的意義，反而有可能重蹈歷史的覆轍。這個覆轍不是回到最初的歷史本身，而是倡導者最終所看到的可能是違背其意愿的后果，在倡導的昌盛期就埋下了傾覆的種子。換句話說，我們今天是基于我們祖先圣賢的文明重建中華文明的新文化和新道德，而不是一個“復古”或“復禮”了事，如果我們用“重建斯文”比照簡單地倡導經學和讀經等等更加來得有意義。因此，我們寧愿將儒家經學建立在“斯文在茲”的立場上，而不是一種道德論或中華文明本體論的立場上，這二者之間有聯系但也有著顯著的差別。換句話說，這個“斯文”是“禮”而不是“禮序”或“禮制”。故，第一，要把經與傳統社會的扭結解開；第二，拓展經的范圍。其實，經不過就是規范思維和行為的，從這個意義上說，經的價值在此――對社會中的德性之中下者所能實施的人為教化與約束，這就是它的意義。當然，它的更高層次的價值則是“文明”整個社會，而在這個意義上，儒家經學也能發揮很大作用，譬如《四書》《周易》《詩經》，但是這又是遠遠不夠的，先秦諸子中尤其是道家的老莊，后世各個時代的文學藝術和思想，尤其是佛教等等都是提升我們這個民族的精神資糧。如此，僅就儒家的經學來說，它的規范性意義大于它的文化提升性意義，這也是歷代經學尤其是今文經學派所關注的焦點，在這一點上其實我們與他們是有共識的。
“經”以優雅的方式“治”人，這是儒家孔門仁與禮的整合性體現。它的根據就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語?季氏》）孔子在這里強調的就是一個“學”字，所以他又說“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語?泰伯》），“不學詩，無以言，不學禮，無以立。” （《論語?季氏》）凡此種種，無非說明孔子在教人成人的層面強調這些經典在實踐層面的根本性意義，當然，是就孔子所在的那個時代的文獻而言的，孔子晚生若干年，也許他還要增刪若干經典。孔子強調學的目的就在于，世上多數人是學而知之、困而后學，甚至是困而不學的，對于困而不學的恐怕只能通過“禮制”來規范了，而對于學而知之和困而后學的人來說，修習經典就是他們成長的基本要件，這不僅僅是為了讀書做官，而是身心的涵育，這就是孔子的禮樂教化對人行為的規范意義和文化層面提升意義的整合。孔子為了強調這種學習的價值而謙虛地稱自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語?述而》）《中庸》對這種學習給出了一個明確的結論：“或生而知之；或學而知之；或困而知之：及其知之，一也。”人生而有所不同，但是，只要努力學習和踐履其道德養成的目的與成果是一樣的，所以《史記?滑稽列傳》記載孔子所言：“六藝于治一也，《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。” 司馬遷這里所說的“治”就是外部治理即禮制與個人的自治即自我約束、規范與提升的綜合，這就是孔子的本意。但是，從荀子到漢初的經學確立更加偏向了“分”的含義，或者是從這個角度出發的，荀子的禮學強調讀經：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。”（《荀子?勸學》）但是，他是起于人們的“爭”然后要“分”，然后再通過禮樂升華人們這種意識，使之穩定化，雖然，他很強調樂的意義，但是，很顯然，他對于孔子的禮制層面的含義做了更加深透和露骨的理解，把社會等級性約束置于明確的要求，禮樂尤其是樂的升華變成了對等級之禮服從后的自我調和。從《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通過學習都可以達到圣賢的程度，或者說先天的君子比較容易一點兒，至于到圣賢則一也，因為，按照儒家心學來看，圣賢的本都在人自身，所以，這個學習的過程就是自我開發的過程。但是，后世立經既有學習為圣賢的目標要求，更有規范世道人心的目的，而且后一個目的是主要的，其實如果在孔子看來，這就是治小人的學術了。我們今天看待儒家的經學既要從孔子的“禮”的修身的意義上去把握，又要看到經學確立的目的還有禮制治人的目標，我們從斯文重建的角度應該立足于前者，即修習經典或讀經是為了人文的文明建構，而不是禮制的建構，傳統儒家在這兩個方面都有作用，但是禮制的意義在今天應該服從于法治的價值。儒家的經典在傳統社會用以約束規制“小人”（在德行層面而不是地位層面）之功用是歷史價值而非時代價值，而且還應當看到，經學的觀念在后世儒學內部的自我變革歷程。
“經”的形成有兩個關鍵環節：第一，是孔子教學與刪述“六經”；第二，是漢武帝設置五經博士和“罷黜百家，表彰六經”。第一個環節的“六經”是儒家教人、教學的內容；第二個環節是漢武帝開始確立儒家在社會思想道德和文化建設上的主導地位。所以林慶彰先生指出，成為經典有內外兩個條件：“成為經典的內在條件應該是典籍本身的優越性，有其他書籍所不及的地方，這可分為三點來談：（1）可以作為從政所需的教材。（2）可以作為勵志修養之用。（3）可以為他人著書印證之用。”②林慶彰：《中國經學研究的新視野》，萬卷樓圖書股份有限公司，2012年，第45～46頁。《詩經》和《尚書》正好符合條件。他同時指出，只有這些條件不足以成為經典，還有的保證因素就是來自統治者的提倡，即儒學受到官方的保護開始，設五經博士，形成自己的教育體制，如此才逐漸深入人心。而科舉則使經典本身發生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五經》，宋末以后則是先《四書》后《五經》，《四書》成為更加重要的經典等等。②這里說明，中國之經和經學的形成有其特殊的歷史成因，這里面同樣具有正反兩個不同的歷史意義的呈現，即經學確立奠定了儒家治理的核心地位，但是這是在民間層面的、在社會文化譬如家族教化等等層面上的，在官方的層次上即對當政者的約束與規范即便董仲舒自己都無法達到這種目標，何況后世。在整個中國傳統歷史的經學時代（馮友蘭先生語），《四書》成為經典其實是經學內部的一次革命，這說明經學及經的歷史是可以發展變化的，但是它后來也部分地又成為傳統君主統治的工具，這是經學歷史的一體兩面。
朱子注《四書》，不啻于是經學內部的一場革命，心性論開始代替古文和今文經學的歷史，這是儒家人文主義的重現，是儒家重回義理的進程。這場革命反映了宋明時期的儒家對于傳統經學有自己看法，朱子一系堅守經的常道，但是是從心性修養層面的凸顯，當然這里復雜的是，當程朱提出“存天理，滅人欲”的時候，這種人文主義又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心學則更加激進，他們把經學僅僅看作是個體生命良知的一種外在表現及其承載，而不是經本身，經本身是人的生命良知。陸象山在談論人們學讀《論語》的時候指出，《論語》中每有一些沒頭緒的話，沒有修養根底的人其實只能讀個皮毛，只有學有功夫，自己身心上有體會，才能真解其意，所以謂：“學茍知本，六經皆我注腳。”陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》，中華書局，1980年，第395頁。宋代以后，《四書》的拓進絕不是與漢代“五經”等同的思想方式，這里呈現出兩個推進：第一，格物求理進路的展開，雖然要與圣人相合，但也是自力的功夫，必須通過個人的身心踐履，做實地功夫去發現宇宙真理、社會天道等等圣人曾經發現的大道，而不是僅僅照抄經書或記誦默讀，宋明儒者大都對科舉報以輕蔑，雖然吊詭的是，朱子的注解變成了后世的科舉教科書，但是這說明，官方的經學目標與宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性論的大幅推進導致儒學內部的革命乃至顛覆派的出現，尤其是在明末陽明學的發展，以良知的裁決為根據的心性論逐步發展起來，漢代所形成的傳統經學其實已經被棄了。當然，這種“革命”始終是在傳統思想的天頂下的，除了少數因此從儒學走向佛老的士子之外。過去，我們一般不大注意這種變化的意義，只是看到宋明理學本身在“性理”層面上與傳統社會統治相吻合而被利用的消極面，這是不夠的，這至少是儒學之經學的一次內部革命，是經學史自我隨時代演化的明證，換句話說，其實不同歷史時代，經學是在變革中前進的。同時，《四書》與《五經》之間的教化理念與目標也存在著微妙的差異。兩種經學的認識，涉及到經學的目的是什么以及如何達到這種目的，而不是盲目教條跟風盲從，這是經學研究和經學教育傳播的前提條件，惟此，我們才可能有一個健康的當代經學的發展。
當代經學的重興既有民間儒學發展的客觀需求，也有政治儒學興起以后的人為發動。根據我個人的考察，康有為的公羊學信仰也是借重孔子，他的真正的價值信仰是佛教和儒家心學，他對《禮運大同》有信仰，但是現實做不到，所以必須先走小康之路。孔子的路是他必須要走的一段路，但不是其價值終點，佛家和心學才是康有為的思想歸宿。這是我個人與當下“康黨”最根本的意見分歧之一，他們一直在高舉康有為的旗幟，但是，對康有為也是在利用他晚年興“儒教”的思想。他們把儒教作為目的，但是，儒教在康有為應當首先只是過程和戰略，所以當下的“康黨”都是自命的“康黨”，康有為是否認同還是個問題。在一定意義上，孔子其實是康有為變法的工具和手段，變法的目標是讓中國走向現代社會，最終走向人類大同，當然，他認為人類要進入大同世界必先經歷小康。康有為審視當時世界大勢和中國當時的歷史發展狀況和內外環境認為，對于中國人來說，需要首先確立一種信仰，實現變革社會中的政治穩定，從方便來說，只有儒家比較合適，因為儒家的倫常一方面是中國人的傳統道德，同時，它是世俗的、現世的，有適應現實的應時的效果。譚嗣同講《仁學》，康有為的核心思想也是仁學，但是，康有為覺得純粹講仁學不利于實現社會認同，只好也講講禮學，因此，禮學并非康有為的終極目的，而是他的過渡橋梁，這是與今天的大陸新儒家們的思想截然不同的。于今，我們的確需要經典來教化人心、范導世風，涵養德性、提升文明，但是，確立什么樣的經典教化人心，如何修習經典，古人其實已經意見紛紜，因此，這是一個需要認真思考的過程，我們當從“重建斯文”即“禮樂文明”而不是“禮制文明”的角度看待未來經學在社會秩序建構和學院建制中的位置，而不是僅僅把儒家古籍照抄照說照背、直接搬過來就行的。
三、建構開放的思想世界與“說理”文明：新子學與哲學的意義
當我們回頭再看當代“新子學”的概念的提出以及我這里要談到的“哲學”的未來走向的時候，我們還要回到開頭的命題：理序與禮序的架構，以及它的共同的根源――道或道理的探索。從這個視角，我們可以看到，傳統經學的局限性與子學、哲學探索的必要性。馮友蘭先生在比較中國哲學與西方宗教在其各自文明中的地位與作用的時候，特別闡明西方宗教具有明顯的或顯性的“超道德價值”的表現形態，但是中國哲學特別是儒家思想中似乎這一向度并不顯赫，所以他做的一項工作就是闡明儒家思想中的“道德價值”和“超道德價值”的統一。馮友蘭：《中國哲學簡史》第一章《中國哲學的精神》，北京大學出版社，1996年。這里更重要的是，“超道德價值”之觀念的提出，使我們豁然開朗地看到了包括道家哲學、名家哲學以及其他諸子學派其思想研究的真實意義，如果還用傳統的話說，就是“道”的體認與闡發，這是理序、禮序的認知條件和基礎。儒家哲學有自己的天道、天理認知系統，但是不同于儒家思想的其他學派也有自己的天道、天理的認知體系，在這個問題上，很難做出一個簡單的分判，因為這是“超道德價值”，不是道德系統，不能僅僅依據社會價值的理念來評價。對于世俗社會的眾生來說，大多數人也許并不接受所謂“超道德價值”的存在，認為那不過是神秘主義等等。其實不然，我們對于“自然界”所進行的科學的認識，也是一種“超道德價值”，只不過哲學中的“超道德價值”的確不是僅僅依賴科學認知就能夠發現的，它也存在于個體的身心體驗、精神體驗、美感體驗等等包括神秘主義在內的體驗之中，當然也包括宗教中的信仰認知，譬如對上帝的設定等。儒家對“天”之神秘性、人格性等的訴求，也包含著超道德價值的理念，只是很多時候變成了為社會價值服務的工具，諸如《易經》中的思想，自然包含著很多超道德價值的元素，這些被儒家做了社會價值或道德價值的解釋以后，慢慢消解了，或者轉成一些神秘主義構成與哲學思考之間的緊張。實際上，如果我們秉持一種客觀的心態自然會看到對“道”的思考及其詮釋必須是開放的和無限性的，也要求我們的研究態度必須是開放性的，它和科學研究唯一的不同是它需要從體驗、審美等等路徑去把握，而不是從測量、實驗或數據層面去把握，我們既不能以天御人，也不能因人廢天，失去了對整個世界或宇宙考察的最自然的興趣。
另外，中國文明的人文性不是只有儒家的脈絡，如果我們從文學、藝術的視角審視，這是再自然不過的一個命題。可以說，整個中國文明中的文學、藝術環節恰恰是儒家的薄弱之處，儒家對此自己有清醒的認識，因為他們的目標是為圣賢，因此，把文學藝術視作“小道”，但是，文學藝術其實也是人類個體修養升華甚至超拔的途徑之一。我們看宋代以降文人畫藝術的發展，魏晉以后詩歌的勃發都每每展現著道家、禪宗思想的深深蹤跡。我們也可以說，就理序尤其是禮序的規范層次來說，儒家的經學是對治世俗人群的良方，所謂治“中人以下”的教養方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，陽明也有此類論述。當然，佛家包括禪宗從頓悟、漸修的二途統觀也是徹上徹下的方法，但是基于世俗之風尚習慣的方便，儒家是一種方便門徑，因為它既包含著家國情懷，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之處。換句話說，子學與儒家經學在思想學術層面和以文化教人方面都是中華文明的巨大財富。當代“新子學”的倡導者方勇先生曾言：“‘六經’系統包含了中華學術最古老、最核心的政治智慧，因而在歷朝歷代均受到重視，西漢以降一直被尊為中華文化的主流思想而傳承至今。子學系統則代表了中華文化最具創造力的部分，是個體智慧創造性地吸收王官之學的思想精華后，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲學、美學、政治、經濟、軍事、教育、技術等諸多領域多維度、多層次的深入展開。比起經學系統，子學系統在魍徹勰鈧械牡匚凰溆脅蝗紓但其重要性卻絲毫不見遜色。它們共同構成中華文化的兩翼，為東方文明的薪火相傳奠定了深厚的思想基礎。”方勇：《“新子學”構想》，《光明日報》2012年10月22日第15版。我們今天如果重塑經學，應該將《老子》《莊子》《六祖壇經》這些被中國文化歷史傳統所確認的偉大經典包含在內，而從“求道”的層面看，“新子學”作為承接中國古代前賢對宇宙探索的再出發也是一個特別值得鼓勵和繼續努力的方向。因為，我們僅就人文思想而言，在中國古往今來前后相續的思想世界中，開放的姿態才能造就思想的寬容，思想的寬容才能塑造開放的心靈，尤其是要看到，我們現在的努力是將思想世界的探索與禮序世界的探索有意識地作出界分，使之二元化，而不是一體化，這一點又特別適用于“哲學”學科的繼續發展，因為哲學作為人類對宇宙的考究、對生命的自我認知，對思想的自我考察（馮友蘭先生所謂思想宇宙、思想人生、思想思想）是無限的，它又是塑造我們心靈保持良好的求知欲和純真性的鑰匙，同時就我們這個民族來說，鑒于我們在整個歷史文明進程中“說理”意識和訓練的嚴重匱乏，哲學思維對中國未來文明的建設就具有特別重要的地位。
童世駿教授在討論陳嘉映教授的《說理》時指出：“我以為，西方哲學有一個從 reason（理性）經過rationality（合理）到reasonableness（講理）的思想演化過程，或至少可以被解讀為這樣一個演化過程。我還以為，‘說理之理’有什么內涵，‘說理之理’為什么值得論說，與這個思想演化過程，與這個對包括現代中國在內的整個現代世界無疑產生了深刻影響的思想演化過程，有很大的關系。”童世駿：《理性、合理與講理――兼評陳嘉映〈說理〉》，《哲學分析》2012年第3期。我們僅僅看西方從“理性”觀念之初就特別呈現出它的邏輯思維、法律論辯意識、法治的普遍性和形式性的訴求以及日常論理的特征，這恰恰是我們民族最薄弱、最值得吸取的所在，我們不應該在所謂的“世界歷史的中國時刻”的盲目自大中迷失了前進方向。哲學本身就是人類自我求索的思想形態，如果我們非要討論哲學的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，邏輯前提的分析，論證方式的闡釋等等自然而然訓練著人的思維習慣。在現代世界歷史的進程中，哲學的理性思維方法及其理念的闡發在政治哲學的思考及其社會轉化中發揮著根本性的作用：自由、平等、正義、權利、責任、自由意志等概念和觀念的存在是感性能動的要求，但卻是哲學的理性思維的產物，唯它才產生這些改變人類世界的觀念和思想意識。有一些概念是自從有了哲學以后才形成的：我們傳統思想中有“理”、有“性”，但是沒有理性、理智，這都是自從哲學學科引入后才有的；我們有自、有由，但是沒有自由的概念，沒有自由意志和責任的概念，沒有權利、義務的概念，沒有這些基本的哲學概念及其思考和辯論，現代社會科學就都建立不起來，諸如社會學、法學、政治學等，更不要說平等、正義等等一些更基本、更具有社會意義的概念的影響。
儒家的思想及其現代意義范文第4篇
儒家思想 法制建設 現實意義
當前我國的市場經濟改革已經進入深化階段，在這一階段，我國社會的利益關系、社會結構以及民眾心態正經歷著前所未有的劇烈變動，并且大量深層次的問題與矛盾已經凸顯出來，諸如階層分化、貧富懸殊、外來文化與傳統文化沖突，更有因此而產生的社會價值多元化及其帶來的各種社會矛盾的激化及刑事犯罪問題，等等，使我國的社會穩定面臨著前所未有的考驗。這種嚴峻的社會形勢下，尋求緩和甚至消除這些動蕩因素的利益協調和整合機制，成為社會主義改革的一項必須重視的現實使命。
中國法制建設是當代中國現代化進程中的重要環節。現代化的司法制度之建構，意味著司法文明價值體系的巨大創新，因而是一個突破固有的制度而在司法領域顯示出來的深刻變革。因此，對于當代中國來說，如何發揮中國傳統思想的積極意義成為當代中國法制建設的重要課題。
一、我國法制建設面臨的現狀
1.治安形勢日益嚴峻，社會遭遇道德危機
改革開放以來，中國的經濟得到飛速發展，人民的生活水平顯著提高。然而繁榮背后，也出現了一系列問題：犯罪率開始急劇上升，社會道德體系千瘡百孔，幾乎到了崩潰的邊緣。有人說我們的社會已經陷入道德危機、信仰危機、誠信危機。對于這些問題，我們近代特別是改革開放以來奉為至理的法律至上、司法獨立、司法公正、程序正義等一系列西方的法律理念似乎無能為力。
2.司法成本日益增大，社會矛盾卻越來越尖銳
改革開放以來，公民的法律意識、權利意識不斷增強，各類訴訟案件不斷增加。然而結果卻收效甚微：相當一部分的公民糾紛并沒有因法院的審判此而得到化解，相反的是纏訟、上訪甚至是由民事案件轉化為惡性刑事案件的情況時有發生。這說明現代司法在真正化解人際糾紛、協調人與人的沖突方面的作用也是有限的。
這些情況的存在使我們不得不進行反思，并積極尋找解決這些問題的新途徑。
二、對儒家幾種重要思想及其對當代法制建設意義的分析
在我國，儒家傳統思想占有重要作用，它的“和合”、“仁”等觀念深入人心，而這也與我們當前“和諧社會”的理念相契合，這些思想及其現實意義具體表現在以下幾個方面：
1.以和為貴的思想、“仁”的思想及中庸的處世觀念
“和合”思想是我國古代文化的精華。孔子曰：“禮之用，和為貴”，他追求人際關系的和諧，提倡“貴和尚中”。當出現糾紛時，中國人通常采用“勸訟”與“息訟”的調解方式來解決問題，最終目的是使當事人相互諒解，以保持個人間的和睦與社會的和諧。
中國傳統哲學主張人際關系和諧，提倡寬容，儒家“仁”的思想是這種傳統主張的典型表現。孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”如果將古代“仁”的思想應用于刑事糾紛，必然提倡對犯罪人的寬恕并幫助其改善更生。
“中庸”思想對上面提到的問題也有積極作用。所謂的中庸就是“致中和”，就是“執其兩端，用其中于民。”這一思想和以和為貴的“和合”思想一致，重視當事人和諧關系的修復，并且通過調解以“勸訟”、“息訟”，避免行為人被貼上罪犯的標簽，以利于其回歸社會，這與我們當前維持社會和諧穩定的目標有積極意義。
2.“無訟”、“慎刑”的傳統理念
中國社會是一個因血緣及地緣上的密切關系而結成的“熟人社會”、“親情社會”，重視人際關系的講信修睦。人們形成了“以訴訟為恥，以無訟為德”的觀念。孔子就多次聲稱：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”這種主張在刑事政策上表現為反對苛政、濫刑、重罰，主張恤刑慎殺，德主刑輔，這是一種“慎刑”的理念。就像宋代包拯所認為的：“治平之世，明盛之君，必務德澤，罕用刑法。”總之，“無訟”與“慎刑”的觀念提倡通過協商和解來解決刑事糾紛，以保持人際關系的和諧。
今天，司法的宗旨仍然是定分止爭，化解矛盾，為社會提供法治保障。古代的“無訟”觀念以及古人為此理想所作的努力對我們今天社會的法制建設有積極的借鑒意義。
3.道德教化的傳統
儒家文化向來注重道德教化，儒家認為人性無論善惡，都可以憑借道德的力量進行教化。《論語?為政》就主張：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”在中國傳統文化理論中，違法犯罪被認為是未受到教化或教化不徹底所致，應當再次對其進行教化，而不是一味苛求刑罰制裁，只有這樣才能達到“治平”之效。當今中國社會的社會矛盾、道德的危機、信仰的危機不是僅靠法律就能解決的，法治社會的法律必須具有神圣至上的權威，也只有這樣的法律，才能實現法治的目標。
儒家的上述思想，歷經幾千年傳承，已經根植于我國社會的方方面面，其影響至今仍然廣泛地存在著，具有強大的歷史慣性。在經濟增長方式轉變，社會轉型的今天，中國的現代法制建設必需要立足本國的實際，發揮中國傳統文化的獨到之處，使其能在今天的建設中發揮應有的積極作用。
參考文獻：
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[4]楊伯峻.論語?顏淵.論語譯注.中華書局，1980，12.
儒家的思想及其現代意義范文第5篇
【關鍵詞】儒家思想 現代女性 成人教育 發展契合
【中圖分類號】G72 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674-4810（2015）02-0032-02
一 研究價值
1.中國新時代女性表現出高學歷、高追求的特點
經濟的快速發展，三口之家的增多，女性家庭地位越來越突出，社會責任越來越大，家庭角色、社會角色、自我角色出現沖突。儒家“民本”“寬政”“憂國”“忠君”等思想喚起現代女性參政、議政的意識。
2.傳統文化的女性被壓抑，現代女性的新觀念與之沖突
傳統的儒家文化對女性強調“三從四德”“女子無才便是德”。顯然這些傳統的儒家思想早已落伍，現代女性更多的是強調以獨立姿態立足于社會。
3.成人教育可以化解這一沖突
成人教育即“擔負對社會角色的人所進行系統、持續的學習活動，其目的在促進知識、態度、價值和技巧上的改變。”我們可以通過女性成人教育有效地結合中國儒家傳統文化思想，取其精華去其糟粕從而對女性進行教育，開設各種有意義的課程，開拓她們的視野，讓她們認清自身的社會地位及其社會價值，準確給自己定位，處理好社會角色、家庭角色間的關系，從而達到促進其自身的發展，使其集中華傳統女性的優良美德和新時代女性的特點于一身，為社會的發展與進步做出卓越的貢獻！
二 傳統儒家思想對中國女性的有利影響
傳統是人類心靈在歲月的溝壑中慢慢積累而成的“特殊的社會文化信息系統”。儒家思想對女性最重要的影響體現在婦德、婦言、婦工、婦容等方面，即儒家強調所謂的“婦道”上。作為女性，婦女操守“婦道”的重要表現在尊老愛幼、和睦鄰里、從一而終等方面。隨著中國社會的發展與進步，家庭觀念也隨之加強。在新的形勢下，家庭的發展和穩定，無疑會促進社會發展和穩定。于是保證家庭新秩序，成為中國當代社會發展的一個重大課題。在傳統儒家思想影響下形成的家庭模式，正好適應這一需要。在儒家倫理要求中，子對父母，可以集中到一點就是孝。“人之行，莫大于孝”，父母對孩子需要慈，孝與慈能協調父子、母子關系。妻子對丈夫以柔，夫對妻要以和。“尚中貴和”是儒家思想的基本特征，反映了中國人對待人與人、人與社會及人與自然的態度。中庸是儒家的一種主張，不善不惡之人之本性，待人接物采取不偏不倚、調和折中的態度。從人性上來講，就是人的本源，人的根本智慧本性。在儒家思想中，“中”被視為一條處理客觀事物矛盾的普遍法則和踐行標準。人們按照“中”的法則行事就不會犯錯誤，即“中行，無咎”。在這種倫理道德的影響下，女性應不斷地修身正己，按照儒家思想進行品德修養、完善人格。
三 如何有效地利用中國傳統儒家思想教育現代女性
1.開設相應課程，開拓女性視野
通過開設豐富多彩并具有現代意義的課程讓女性認識新時代中傳統觀念對女性要求的新內涵。賢妻良母是傳統文化中對女性的最高要求和評判尺度。賢妻是妻子要為滿足家庭的需要而存在，良母是女性作為母親應按照一定的道德規范教養孩子成才。賢妻良母在現代社會仍被認為是評判女性的一個重要標準。女性不僅對家庭而且對社會都應盡到責任，同時兼顧生活和事業的雙重任務。現代女性更多的是看重家庭和事業兼顧，她們不僅擁有自己的工作，有獨立的經濟來源，而且在家里也是勤勞苦干、教育孩子。她們既是有理想、有追求、有目標和工作能力的強者，又是現代家庭的好妻子、好母親和好媳婦。
2.營造弘揚傳統儒家思想的社會大環境和重視傳統儒家思想的教育
雖然儒家思想對女性要求限制較多，但不乏為現代女性借鑒之處：如強調女性要溫柔賢良、夫妻間要舉案齊眉、做母親要有奉獻精神等。我們可以通過融會貫通現代女性的獨立精神和創造智慧，教現代女性學會處理人際關系、解決家庭困惑、戰勝性別歧視，從而獲得更高的幸福指數。也可以開設女德班――將儒家思想的精華和現代女性的獨立、智慧相互融合，教女性學會處理人際關系、解決家庭困惑、戰勝職場性別差異，促進其明確自身定位，即明確自身的社會定位，對女性的品格特征和能力的明確定位。要培養和增強她們的女性主體意識，要引導她們克服自身的依賴性和盲從性，給她們獨立思考和獨立行動的能力。
3.提升女性自身道德素質的自覺性，培養對傳統文化的興趣和愛好
現代女性在生活和事業打拼中，往往出現兩個極端：一種是依附男人生存，精神和經濟都不獨立，生活不見得幸福；另一種則是精神和經濟完全獨立的女性，但由于其在工作上和家庭生活中都比較強勢，生活幸福的也不多。真正幸福的女人往往是會處理工作和家庭之間的關系，既擁有自己的事業，又能做好賢妻良母。所以在現實生活中應注意培養和提
升女性自身的修養，培養自身的素質與興趣愛好，從而促進自身更好的發展。
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