孟子思想與儒家思想的關系
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孟子思想與儒家思想的關系范文第1篇
關鍵詞儒家孟子亞圣孝悌仁義悖論
〔中圖分類號〕B222.5〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0001-05
今天人們已經習慣了用“孔孟之道”作為“儒家”的代名詞，因此也很少深入反思一個具有思想史意義的重要問題：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，為什么從韓愈起的儒家主流學者偏偏挑選了一個在當時并不怎么特別起眼的孟子與作為“至圣”的孔子相提并論，乃至最終在儒家的“道統”內賦予了他（而非顏子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亞圣”稱號呢？本文試圖圍繞儒家思潮的兩大支柱理念――“孝”和“仁”，對此做一些初步的探討。
一
要想從核心價值的層面找尋儒家思潮區別于中國乃至世界上其他任何文化思潮的最獨特之處，恐怕非“孝”和“仁”這兩個概念莫屬了。這一點集中體現在：盡管古往今來的儒者們曾經提出和闡發了大量都有儒家特色的概念（諸如“誠”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果說去掉其他概念，儒家仍然還有資格叫做儒家的話，一旦去掉了孝和仁之中的任何一個，儒家卻再也不可能成其為儒家了。有鑒于此，要找到孟子何以成為亞圣的內在原因，自然也應當首先從作為儒家命根子的這兩個支柱理念入手。
周公雖然算不上嚴格意義上的理論家，但作為儒家思想的先驅，他已經論及了“孝”和“仁”的問題――雖然對二者的重視程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚書?金》）的自我評價中，單純提到了“仁”這個字而沒有加以闡發；另一方面，他又極大地強調了“孝”的重要意義，甚至還在“元惡大憝，矧惟不孝不友”（《尚書?康誥》）的命題中，將其說成是人生在世的終極性“元善”。作為周公的真誠景仰者和儒家的真正創立者，孔子比周公前進了一大步，第一次從哲理高度深入探討了這兩個概念以及它們之間的互動關系。
先來看“孝”。孔子一方面從“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語?陽貨》）的角度出發，頗有說服力地揭示了子女理應對父母盡孝的血親理據，另一方面又直接繼承周公將“孝”視為“元善”的看法，反復強調了它在道德生活中的源頭意義：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語?學而》）；“君子篤于親，則民興于仁”（《論語?泰伯》）。結果，以血親之孝作為人倫道德的本根基礎，便成為了儒家思想的一大特色。事實上，在孔子的門生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”（《論語?學而》），明白把“孝”說成是“仁之本”，而據說撰錄了《孝經》的曾子則進一步將其提升到“天下之大經”（《大戴禮記?曾子大孝》）的重要地位予以彰顯。
盡管不是孔子的親炙弟子，孟子在這個關鍵問題上一點也不比有子和曾子遜色，毋寧說更富于創造性。首先，他把“愛親敬兄”說成是人們生下來便擁有的“良知良能”（《孟子?盡心上》），從而無需訴諸“子生三年”的血親事實，就充分彰顯了孝悌規范的天經地義。其次，他不僅把仁義道德的實質內容統統歸結為孝悌，主張“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子?離婁上》），而且還百尺竿頭更上一層，在駁斥墨家夷子“二本”說的時候特別強調“天之生物也，使之一本”（《孟子?滕文公上》），明白將父母視為人生在世的唯一本根，并且從中得出了“不得乎親，不可以為人”（《孟子?離婁上》）、“無父無君，是禽獸也”（《孟子?滕文公下》）的著名結論，十分清晰地把“孝”說成是人之為人的本質所在，以致主張任何人一旦缺失了它，便不再具有作為“人”的道德資格了。也正是由于孟子的這種原創性首倡，在后來的主流儒家思潮中，“孝悌”作為“元善”才不僅構成了“仁之本”，而且構成了“人之本”。所以，在涉及血親情理精神的這些重大問題上，孟子可以說都的確是“發孔子所未發”，為儒家思潮做出了獨一無二的理論貢獻。
二
再來看“仁”。與只是點到為止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地賦予它“愛人”的內涵，而且也更充分地肯定了它的價值意義，將它擺在十分重要的位置上加以強調，以致儒家思想常常又以“仁學”著稱。這一點特別體現在他的下述命題之中――“茍志于仁矣，無惡也”（《論語?里仁》）：人們只要有志于“仁”，就不會在道德領域內做出任何“惡”的事情來了。事實上，只要在“不害人”的前提之上來理解“愛人”之“仁”，這個命題可以說是人類思想史上第一次把人們在日常生活中形成的“不可坑人害人，應當愛人助人”的質樸信念確立為評判一切道德善惡的普適性標準，明白主張：任何沒有坑人害人、而是愛人助人的行為在道德上都是“善”的，任何沒有愛人助人、而是坑人害人的行為在道德上都是“惡”的，從而成就了人類道德意識發展進程中的一個偉大歷史進步。劉清平：《忠孝與仁義――儒家倫理批判》，復旦大學出版社，2012年，第44～50頁。
不過，雖然也提出了“博施于民而能濟眾”（《論語?雍也》）、“泛愛眾”（《論語?學而》）等見解，孔子畢竟還沒有彰顯“仁愛”適用于所有人的普遍性意蘊，也沒有清晰地指出“仁愛”對于“不害人”前提的依賴。同時，顏子雖然在踐履仁德的方面十分突出，據說出自子思之手的《中庸》雖然強調了“仁者人也”，但他們也都缺乏足夠扎實的理論建樹。能夠完成這些任務的儒者不是別人，又是孟子。
首先，孟子特別強調了“仁者無不愛”（《孟子?盡心上》），從而無所不包地展示了仁愛針對每個人的群體性內涵。其次，他還明白主張“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子?盡心下》）、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），從而通過“仁義一體”的途徑，有效地彌補了孔子沒能自覺指出“仁愛”以“不害人”為前提的理論缺失。尤其是他在獨樹一幟的“心性”理論中提出的“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也”（《孟子?公孫丑上》）等見解，更是將普遍性的仁愛直接建立在看到他人受到傷害便會生發出來的惻隱同情的基礎之上。誠然，孟子在這些方面也從倡導“兼愛”和“公義”、反對“別相惡交相賊”、主張“殺一人謂之不義”的墨子那里汲取了一些思想資源；張岱年曾指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響。”（《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第268頁）。不過，這種借鑒并不足以抹煞他自己對于儒家理論做出的重大原創性貢獻。
進一步看，在孔子那里，“孝”與“仁”這兩大支柱理念之間已經存在著某種反諷性的悖論了：一方面，他試圖以血親孝悌為基礎實現泛愛眾之仁；另一方面，他又通過“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語?學而》）、“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語?子路》）等命題，將孝悌凌駕于泛愛眾之上，要求人們在出現沖突的時候不惜以放棄普遍性之仁為代價也要維系特殊性之孝，結果實質性地違反了他自己確立的“志仁無惡”的道德標準。
絕非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原創性地展現了孝與仁之間的這種深度悖論，因為他不僅把血緣親情說成是君子安身立命、實現仁愛的唯一本根，而且還把維系這個唯一的本根說成是人生在世的頭等大事，明確主張“事親為大”（《孟子?離婁上》）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子?萬章上》）。更有甚者，他還通過贊美大舜圣王在“瞽瞍殺人”的情況下將其“竊負而逃”（《孟子?盡心上》）、在弟弟無才缺德的情況下將其“封之有庳”（《孟子?萬章上》）的舉動，要求人們在出現沖突的時候為了維系本根至上的慈孝友悌，不惜否定惻隱仁愛的倫理規范，乃至從事徇情枉法、任人唯親等腐敗舉動，結果同樣實質性地違反了孔子確立的“志仁無惡”的道德標準。劉清平：《“美德還是腐敗？――析〈孟子〉中有關舜的兩個案例”》，《哲學研究》2002年第2期。
綜上所述，孟子不僅比孔子更充分地強調了“孝”的特殊性維度，而且也比孔子更充分地強調了“仁”的普遍性維度，結果不僅比孔子更充分地展示了傳統儒家的核心價值，而且也比孔子更充分地彰顯了兩者在儒家架構內所陷入的深度悖論。
三
如果說孟子在孝和仁及其悖論性關系的問題上都大大發展了孔子，那么，其中主要又是哪種因素直接導致他被后世主流儒者納入道統、奉為亞圣的呢？細究起來，應該說是孟子在普遍性仁義觀念方面做出的無法替代的原創性理論貢獻。
在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已經以這樣那樣的方式肯定了血親孝悌本根至上的終極地位。因此，孟子雖然在彰顯其唯一性方面確有創新，但畢竟還難以說成是鶴立雞群。相比之下，只有在普遍性仁義的問題上，他才真正以獨樹一幟的方式實現了理論上的原創性突破，不僅實質性地超越了偏重親身踐履、缺乏觀念建樹的顏子，不僅實質性地超越了重視孝超過仁的有子、曾子、子思等人，而且還實質性地超越了儒家的開山鼻祖孔子本人，因此屬于最明顯最深刻的“發孔子所未發”。在孟子之后，雖然荀子和董仲舒也因為大力推崇“禮義”和“三綱”的緣故在儒家思想史上占有一席之地，他們卻又流露出強調“忠孝”勝于“仁義”的片面性，甚至還在很大程度上用“忠孝不能兩全”的倫理悖論替代和遮蔽了“仁孝不能兩全”的倫理悖論。從這個角度看，在孔子去世之后的一千多年間，雖然獻身儒學的人士難以數計，卻只有孟子一人真正原創性地發展了孔子的“愛人”之“仁”觀念，不但將其推擴到“無不愛”的普遍性之端，而且還將其與“不害人”之“義”內在地結合起來。
唐代韓愈第一個敏銳地察覺到了這一點。在《原道》中描述儒家“道統”的時候他曾明白指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”③朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198頁。值得注意的是，他在此不但沒有提到與孔子關系更緊密、同時身為孟子師長輩的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顧的口吻貶抑了當時頗有名氣的荀子、揚雄等人。在《與孟尚書書》中，韓愈更是明白點出了孟子超越他人的“精詳”之處：“賴其言，而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最強調的兩句話便是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”眾所周知，韓愈撰寫《原道》的主要目的，是想通過“排佛抑老”的途徑維系傳統儒家的正統地位。因此，在某種意義上可以說，正是因為從孔子那里也很難找到像“惻隱”觀念和“心性”理論這樣足以與佛禪倡導的普遍性“慈悲為懷”、“直指人心”的見解相抗衡的思想資源，他才會公然撇開這一千多年間的眾多顯赫儒者于不顧，沙里淘金地單單挑出了孟子這位將仁義原則推擴到普遍性之端的儒者，把他說成是孔子思想的唯一接班人――所謂“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗”。②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198、199頁。
盡管宋明儒家對于韓愈說的“博愛之謂仁”也有一些微詞，但由于同樣承擔著“排佛抑老”的歷史使命，他們也只能是別無選擇地照著他首倡的“道統”講，在孔子之后首先從孟子那里汲取種種精神養料和理論資源，憑借彰顯“仁理”或“仁心”的“理學”、“心學”，來對抗佛教“慈悲”觀念以及道家“齊物”觀念向儒家提出的嚴峻挑戰。對此他們也有著清醒的認識：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”②事實上，朱熹在選編《四書》的時候，之所以獨具慧眼地在專門記錄“子曰”的《論語》、高度提綱挈領的《大學》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一書，卻毫不手軟地把先秦其他儒家論著（包括大名鼎鼎的《孝經》）統統棄之一旁，主要就是基于這一考慮。
不過，更值得我們注意的或許是下面的事實：盡管《四書》中也收錄了據說分別為曾子和子思所撰的《大學》和《中庸》，盡管他倆都是無可爭議的孟子師長，并且與孔子的關系應該說更直接更親密，但兩千年儒家思想史上獨一無二的“亞圣”桂冠在經歷了一番曲折之后，最終還是以“舍我其誰”的方式落到了只能算作孔子遠房弟子的孟子頭上。無需廢話，單憑《孟子》一書的篇幅最長，肯定不足以解釋這個奇異的現象；只有訴諸它包含的遠比《大學》和《中庸》更富于原創性的思想觀念，我們才能找到個中隱藏的玄妙天機。
從這個角度看，孟子之所以能在從先秦直到唐代的萬千儒者中異軍突起、一枝獨秀，成為儒家思想史上唯一有資格能與孔子相提并論的人物，榮登“一人之下萬人之上”的“亞圣”寶座，絕非只是出于偶然地由于韓愈等人的一時興起，毋寧說是儒家發展脈絡的邏輯使然。換言之，即便韓愈等人當時沒有把孟子納入“道統”，后世肯定也會有其他儒者出于儒家發展脈絡的內在需要，不惜舍棄孔子的眾多親炙弟子、再傳門生乃至血脈嫡孫，單單挑出當時看起來并不怎么起眼的孟子，作為綿延孔子思想的頭號傳人。原因很簡單：只有孟子才以后世儒者繞不過去的原創性方式，繼承發展了孔子首倡的普遍仁義觀念。
四
盡管孟子憑借他在普遍仁義觀念方面的原創性貢獻成為儒家思潮當之無愧的“亞圣”，但如上所述，他也沒有因此消解、相反還進一步加深了仁與孝在儒家架構內陷入的內在悖論。只是強調孟子的普遍仁義觀念在“排佛抑老”方面的理論效應的韓愈和宋明儒者，當然就更不可能跳出這種悖論性架構而否定傳統儒家的血親情理精神了。結果，對于儒家來說，仁與孝這兩大支柱理念的張力沖突也因此構成了一個具有思想史意義的根本問題，以致歷史上的所有儒者都沒法繞開它們之間的深度悖論――就像他們沒法繞開孟子做出的原創性理論貢獻那樣。
從兩千多年的儒家發展史看，不僅察覺到、而且試圖克服這個悖論的第一位儒者，當推現代新儒家的頭號代表人物熊十力。他在“衰年定論”中反復指出：雖然孔子五十歲后轉而“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道”，但其早年卻積極倡導“以宗法思想為主干”、偏重“天下為家”的“小康禮教”，并且極大地影響到了孟子荀子以及宋明儒學（見《原儒上卷?原外王第三》、《六經是孔子晚年定論》）。他還一反以往主流儒家的通行定位，別出心裁地認為孟子比荀子更狹隘更固蔽：“孟子、荀卿同是堅守小康之壁壘，與大道學說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想狹隘一團。”（《乾坤衍?辨偽》）而他為此給出的論證恰恰是：“孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏”（《論六經》）；“孟子主張以孝治天下，故曰堯舜之道孝弟而已矣”（《六經是孔子晚年定論》）；“曾、孟之孝治思想……其賊仁不已甚乎！”（《原儒上卷?原學統第二》）徐復觀雖然不同意熊十力對于孟子孝治論的激烈批評，卻也提出了某些類似的看法：孟子關于“親之欲其貴，愛之欲其富”、“尊親之至，莫大乎以天下養”的見解是“非常有害的說法”，“容易發生流弊”（見《徐復觀文集》第1卷，《文化與人生》，李維武編，湖北人民出版社，2002年，第63頁）。顯而易見，在這些論述中，熊十力已經敏銳地揭示了以普遍仁義為主旨的“大同之道”與以血親孝治為主旨的“小康禮教”之間的張力沖突。
當然，熊十力對孔孟的批評也有某些偏頗之處。先就孔子來看，便不存在早年堅持小康禮教、晚年倡導大同之道的歷時性二元對立；毋寧說，他早年就積極推崇“仁者愛人”的倫理觀念，晚年也沒有放棄“君臣父子”的宗法思想，兩者在其理論架構中始終保持著悖論性的關系。再就孟子而言，雖然他一方面的確在“無父無君，是禽獸也”的命題中以極固蔽的形式呈現出小康禮教的“賊仁”傾向，但另一方面也以極開放的形式將“仁者無不愛”的大同理念發展到極致，從而不僅比很少談到仁愛問題的荀子更包容，而且也比沒有論及“惻隱”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于這一緣故才得以成為儒家的“亞圣”。不過，盡管存在種種缺陷，熊十力試圖通過這些批評找到一條消解儒家仁孝悖論的途徑，還是充分體現了他作為20世紀最富于原創性和批判性的儒家大師的理論特色，同時也因此真正奠定了他在現代儒家思想史上同樣繞不過去的里程碑地位。
孟子思想與儒家思想的關系范文第2篇
思想文化是人類文明史的重要內容，在強調以文明史觀審視歷史的今天，本部分內容在高考中占據重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內容上，儒家思想的內涵和演變是考查的重點，其中明清思想為重中之重。復習時，要注意以下幾點：一是結合當前全球祭孔、開辦孔子學院、《論語》熱等現象理解儒學與國家建設的聯系；二是結合和諧社會構建、以德治國、以人為本等熱點問題，理解儒家思想的現實意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運動的異同等。
【考點梳理】
一、春秋戰國――儒家思想形成
1．源頭：百家爭鳴
（1）背景：經濟上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。
（2）主要學派及代表人物：道家學派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學派韓非子，主張“法治”；儒家學派孔子、孟子、荀子。
（3）影響：奠定了中國傳統文化的基礎，是中國歷史上第一次思想解放運動。
透析：①百家爭鳴的出現反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時代特征。②儒家強調道德感化；法家強調暴力統治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補，在發展中表現出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴刑峻法為輔助、道家權術政治為手段的統治模式。
例1.（2011年上海單科卷，第8題）當代某學者談及自己為人處世的宗旨時說：對己學道家，意思是清靜寡欲；做事學法家，意思是按原則辦事；待人學儒家，即（）
A．愛無差等
B．己所不欲，勿施于人
C．君君、臣臣、父父、子子
D．存天理，滅人欲
【參考答案】 B
2．形成與發展：孔子、孟子、荀子思想
（1）創始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學派的創始人，被稱為“至圣”。
（2）發展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發展為“仁政”學說；發揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。
透析：①百家爭鳴和儒家思想的關系：先秦時期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點，成為中國傳統文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認為人的本性并非美好，在強調自我修養的同時，更注重“師”與“法”的教育與規范作用，帶有現實主義傾向。
例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經界（土地的分界）始……經界既正，分田制祿，可坐而定也。”孟子的這段話認為 （）
A．輕徭薄賦是實施仁政的手段
B．均貧富是實施仁政的障礙
C．解決土地問題是實施仁政的前提
D．貴民輕君是實施仁政的途徑
【參考答案】 C
二、西漢――儒學成為正統思想
1．原因：（1）政治大一統的需要；（2）董仲舒對儒學的發揮；（3）統治者的重視和推崇。
2．表現：（1）董仲舒新儒學――“天人感應”、“大一統”、“罷黜百家、獨尊儒術”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學并確立儒學的獨尊地位。
3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統文化的主流思想。
透析：①漢代儒學的興起是與時俱進的結果，適應了“大一統”的需要。②“罷黜百家，獨尊儒術”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發揚儒家思想。③孔子強調“禮”，宣揚“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚“大一統”和“君權神授”，則把封建統治神圣化了。④戰國到秦漢，思想界發展的趨向是由自由走向專制。
例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）
A．天人感應B．天行有常
C．上天無道 D．君權神授
【參考答案】 A
三、宋明――儒學發展為理學
1．程朱理學
（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學集大成者）。
（2）內容：“天理”是萬物的本原；“理”體現在社會上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。
2．陸王心學
（1）開創者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。
（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進行內心反省，“發明本心”；修養的關鍵在于“致良知”、“知行合一”。
透析：①宋明理學在哲學邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價值觀的重建；宋明理學在解釋孔孟儒學的過程中表達出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學從佛、道中汲取了有益的內容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學。討論的問題由人與人之間的關系到人與社會之間的關系。②陸王心學在天理和人性修養上承接了程朱理學；將外在物化的天理置換為內在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉向主觀唯心主義，說明它已經走向極端
例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）
A．人心固有的是非善惡標準
B．圣人獨有的是非道德標準
C．通過學習獲得的良好知識
D．存在于外部世界的規律
【參考答案】 A
四、明清――批判繼承儒學
1．明朝：李贄。認為不能以孔子的是非標準來判斷是非，認為穿衣吃飯就是“人倫物理”。
2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經濟上反對“重農抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學以致用”，反對空發議論、不切實際的學風，對傳統儒學加以批判繼承。儒學再度活躍，對后世產生了深遠的影響。
透析：①明清民主思想產生的經濟根源是商品經濟的發展和資本主義萌芽的出現；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強化。②明清思想家對儒學的批判與繼承，使儒學思想更趨于實事求是，更切近國計民生，又一次發展了儒學。
例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）
A．將人性與天理對立起來
B．質疑孔子的權威性
C．主張儒、佛、道三教合一
D．抨擊君主專制制度
【參考答案】 D
【綜合提升】
1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發展歷程及原因
①春秋戰國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關于道德修養和政治理想的一般性學說。在戰亂時代因無助于統治者稱霸和實現統一而受到冷落。
②西漢：獨尊，確立正統地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應了君主專制主義中央集權的需要，得到漢武帝的賞識。儒學政治制度化、宗教化，其道德修養功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。
③宋明：創新，發展為理學。原因：為回應佛、道的挑戰，韓愈率先提出復興儒學，一部分儒者以儒學為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復了儒學道德修養的功能，并使其與政治功能一致，儒學重新回到官方正統地位。然而正因為這樣，作為官方正統儒學的理學成了明清強化君主專制統治的理論基礎。但是它的修養方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。
④明清：批判繼承。原因：商品經濟的發展，工商業者反對封建束縛；專制統治走向腐化；宋明理學日益僵化；西學東漸，近代科技傳入中國。
⑤維新時期：利用。康有為利用孔子的權威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據，減少變法的阻力。
⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復古的逆流，儒家思想成為民主與科學思想的矛頭。
⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產被重新認識。
【規律總結】 ①一定的思想是一定的政治和經濟的反映，并為一定的政治和經濟服務。如漢武帝獨尊儒術是政治大一統在思想文化上的反映。反過來，新儒學統治地位的確立又促進了西漢社會的穩定、政治的集權和經濟的發展。②儒家思想的演變從根本上講是生產力發展的結果，同時也與當時的政治、經濟環境密切相關，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經演變，但其內涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規范，本質是維護封建等級秩序。④儒家思想在封建社會成為主流的原因：與時俱進，不斷適應封建專制統治的需要；歷史統治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創新中發展才會具有旺盛的生命力。
例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）
A．對先秦諸子學說的闡釋
B．對宋明理學的批判與繼承
C．受西方啟蒙思想的啟發
D．對現實政治與社會的叛逆
【參考答案】 B
2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認識儒家思想
（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統文化的主流和中國文化的象征。
（2）消極影響：倡導的“三綱五常”的道德戒律，束縛了人們的意志和人格，導致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學精神的形成；宣揚的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應加以批判和否定。
（3）對儒家思想的正確態度：取其精華，去其糟粕，弘揚傳統文化中的寶貴遺產。
（4）儒家思想的現代價值：倡導的道德規范意識有利于培養現代公民意識；大一統思想有利于維護國家統一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設；以和為貴的思想有利于和諧社會的構建；民本思想有利于“三農”問題的解決；義利觀有利于社會主義市場經濟秩序的完善。
【規律總結】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質區別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強歷史的使命感和責任感、謀求社會的共同發展和保護生態環境都大有裨益。③可將傳統文化中的優秀部分轉化為時代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內容可抽去其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想。
例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現儒家倫理思想的是（）
A．①④B．②④
C．①②③ D．②③④
【參考答案】 B
隱性知識中國古代教育的發展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學之先河。②西漢初步建立起地方教育系統。 ③唐朝科舉制度推動了教育的發展，專業教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學的書院興起。⑤明朝各級學校的教育體現出君主專制的強烈色彩。⑥清朝在教育上進一步加強思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學校。
例8.（2011年新課標版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校。”與這一論述的精神實質最為接近的是（）
A．天下興亡，匹夫有責 B．民為邦本
孟子思想與儒家思想的關系范文第3篇
關鍵詞：不孝有三 無後為大 辨析
《孟子?離婁章句上》“孟子曰：‘不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也。君子以為猶告也。’”理論上，從趙岐開始，無論是批評者，還是支持者，無論是古代的博學鴻儒，還是現在的持所謂新觀點者，對這一句話的理解都在圍繞著婚姻子嗣的問題兜圈子。“先儒的人文思想在傳統政治文化的吞噬下，原有的理想精神已被分解、消融，并深深地滲透到國家政治結構和社會心理結構之中，從而失去了整體性和實質性的內涵”這里，從整體性和實質性兩個方面提出辯難。
舜的婚姻問題。舜娶堯之二女，并不是男女雙方情感的需要，也不是媒人的牽線搭橋，而是一個政治問題。據《尚書》、《史記》等記載，堯年老時，想尋求一位繼任者，眾人推薦了舜，當時，舜是一個鰥夫，而堯卻決定用六戚觀人法考察他，于是把二女嫁給了舜。假設以沒有子嗣是大不孝的觀念為價值標準，眾人不會推薦舜，堯也不可能去考察他。所以，在此處孟子以舜不告而娶來論證孝不孝的問題絕對與傳子孫以繼香火無關。實際上，堯嫁二女的目的是考察舜是否具有成為繼體之君的資格，無論這個資格涵蓋哪些內容，肯定與婚姻子嗣無瓜葛，因為舜那時就是鰥夫。
《孟子》文本的問題。儒家思想是建立在古史傳說基礎之上的，先秦諸子可以說是思想家、文學家、教育家，但不是史學家，確切的說不是古史學家。對于沒有文字記載的年代，先秦又無考古學，當時人們所了解的古史只限于傳說，即為傳說，那么就有真有假。同時，孟子時代去古未遠，三代風俗乃至更古遠的先民遺俗多少都有保存，瞽叟陷害舜是一種殺長子的習俗，象想要謀奪舜的財產和他的妻子，反映了收繼婚制。這些辨別真假的事情是古史辯派的工作，而我們是在解釋一種思想，如果囿于《孟子》給出的例證，往往會限于就事論事，就像程子用寡婦的例子道出了“餓死事小，失節事大”的道理后，人們總是圍在貞潔觀上指指點點，假使我們將程子給出的例證換成朱自清不領美國救濟糧，那么，恐怕人們又要在愛國上做文章了。《孟子?離婁章句下》記載孟子與一個通國皆稱不孝的人來往，并且還敬重他，公都子就此事質問了孟子。孟子羅列了世俗所謂的五不孝，通過比對，得出結論“章子有一于是乎”，顯然是世俗對章子有誤解，可能是認為章子在處理家庭關系時行為失范，造成了有如婆媳之間關系緊張的問題，而孟子認為只是章子的方法不合適，用了處理朋友之間關系的方法處理父子關系。繼而談到章子的補救措施，“出妻屏子，終身不養”，以向世人表明態度，章子這么做的心理是“其設心以為不若是，是則罪之大者”，也就是說在父親與妻、子之間，章子選擇了父親，即將孝之權重放在了居于上位的父親一邊，而輕其子嗣。因此，在分析這個命題時，我們從孟子思想本身出發，再以整個儒家思想來關照。
孟子用舜不告而娶的例證來闡釋這個命題，在當時就有人不明白，《孟子?萬章章句上》記載了萬章的疑問，根據萬章的兩個問題，孟子用理論論證分別作答。
舜之不告而娶的原因。孟子曰“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也”。一般認為，舜如果告訴父母，父母會反對這門親事，舜會因為婚姻不成而怨恨父母。從直覺來判斷，舜與堯之二女是陌生人，而與父母無論發生過什么不愉快的事，還是有感情的，以無情怨恨有情，實在不可思議。深入分析會發現，此處講的根本不是狹義的孝，因為涉及的關系已經不限于家庭家族內部。從孔子開始移孝作忠，經曾子、孟子至荀子，把孝的意義逐步放大，最終符合了家國同構的模式。因此，這里實質上是關涉了居于上位的堯與居于下位的舜及其父母，通過婚姻一事，展現了儒家所主張的做人做事的禮法準則，以貴賤名分為歸宿的等級觀念，舜的告與不告的本質就是決定權在誰的問題，反映著尊卑先后的秩序。具體于這件事上，居于上位的堯代表著君權，居于下位的瞽叟代表著夫權族權，舜面對自己的婚事，征求誰的同意，這是個君權與夫權族權之間關系的問題。也許會有人質疑，孟子主張民貴君輕，舜的事應該由舜自己決定，其實不然，韋政通先生在《中國文化概論》一書中，早就對孟子的民本思想做了澄清，足可以解惑。所以，對于舜不告而娶的合理解釋應該是尊奉禮法之故。倘若舜違背了禮法準則，就是不會處事，使得人之大倫被廢，人之大倫即廢，其他的事情可想而知，如此悖德，必定會使家族蒙受恥辱，招人怨恨，現在也是這樣，諸如男女之間不正常的關系、作奸犯科之類違反了法律、背離了道德，不僅行為人為社會所不齒，而且家人、親友也會感到有壓力。舜能明晰等級秩序，成功化解了矛盾，因而得到了社會的認可，“君子以為猶告也”。
堯不告的原因。萬章問了一個看似多余的問題。就連舜都知道的禮法，身為圣王的堯如何不知曉？而孟子的回答也是意味雋永，“帝亦知告焉則不得妻也”此之一問一答，貌似萬章頭腦不敏，實際上給出了一個關鍵信息，做人做事首先要符合禮法規則，它排除了舜、堯在告與不告上的其它影響因素。“儒家不僅反對為自身而生存的生命意義，而且通過道德說教，把生存美化成為了道義、為了社會”，后代帝王往往就以國是為由，奪臣子之情，而未聞有哪位帝王會到臣子的考妣之陵寢前陳說緣由。孟子在這一章只論述至此，讓人覺得很不通情理，也有想不通之處，舜之家人終究會知道，那么由誰去告知呢，孟子沒有關心這個問題，因為大事一定下來，善后的工作就簡單了，重要的是先做什么，后做什么，“人有不為也，而后可以有為”。
所謂的“不孝有三”是指一個廣義的孝，在家庭、家族倫理和社會倫理的廣大領域中對個人所生發出的效力。一個人在每一個單獨的領域內可能會有不同的表現，諸如易牙、開方、豎刁之流，角色的復雜注定了行為的復雜，誰會想到一個鄉間的無賴、高陽酒徒，也能成為未來政治家的原始楷模。孟子關注的就是人的現實復雜性，雖然各個領域都有衡量孝與不孝的標準，但是作為一個普遍聯系的整體，就要有一個核心的價值標準來衡量，這個核心的標準框范了一個人的行為，導引著社會輿論走向，孟子用一個“後”字，蘊含了儒家的倫理準則，以禮治維系，以典章制度操作，名分既定，有先有后，等級有序，不可僭越。這條準則是社會所認可的，不論是有德之人，還是貴族集團，故舜不告而娶，因為心中不能沒有那個禮法準則，君子以為猶告也。
孟子一言爭訟千年，深深地烙印在一種文化之中，也深深地影響著一個民族。辨析其本義，只為能夠理性認識，合理地文化反思，喚起應有的文化自覺。
孟子思想與儒家思想的關系范文第4篇
解讀孟子的精神內涵，我們可以看到孟子在君民關系上提出了“民貴君輕”思想，把民本思想向前發展了一大步，開啟了反對君主專制思想的先河。孟子說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《孟子?離婁下》）為此他提出“欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道”（同上）的主張。認為對君主不能阿諛奉承，要敢于犯顏直諫，這才是真正的君子。“君有大過則諫，反復之而不聽，則去”（《孟子?萬章下》）。孟子在君臣關系上的論述，超越了孔子一再強調的“君君，臣臣”，“君使臣，臣事君”（《論語?八佾》）的君臣主仆關系，把君臣放到了對等的地位，強調君臣在人格上的平等獨立。對于那些以權勢、地位相脅迫的發問、召見，孟子更是不屑應答，彰顯了個性的尊嚴。他曾明確提出對有損士人尊嚴的五種提問堅決不予答復，即所謂“挾貴而問，挾賢而問，挾長而問，挾有勛勞而問，挾故而問”（《孟子?盡心上》）。有一次，齊王欲見孟子，由于禮敬未周，孟子便托病不見，堅持非禮之召不往，表現了他傲岸的個性。
在孟子看來，他眼中的君臣，只是政治地位的不同，人格上并無依附性，因此，他要求自己為王者之師，而不是王的臣仆和奴役。《孟子?離婁下》載，曾子居武城，為其地大夫的賓師（老師），其地大夫對他“忠且敬也”，當地有越寇來攻，曾子從容而退。寇退，他又從容地回去。子思居衛國為官，當地有齊寇來攻，有人勸他離開，子思不從，表示要協助國君守城。孟子說：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然。”官員是國君的下級，受其俸祿，履其職守：而當政者的老師和賓客則沒有實際的行政權力，也無此責任。
不僅如此，孟子還提高了百姓在政治上的地位與發言權。他認為，賢者參政的推薦選拔權，不能只聽命于國君，也不能只聽命于權臣、大夫，還要聽取國人的意見。“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之”。這種以百姓意愿為旨歸的思想，順應了時代潮流，反映了人民權利意識的覺醒，盡管在漫長的封建社會不可能實現，卻把春秋以來逐漸勃興的民本思想推向了。
在處世態度上，孟子提倡“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子?盡心上》）。這一思想實際上是對孔子“用之則行，舍之則藏”（《論語?述而》）思想的繼承和發展，充分體現了孟子強烈的獨立人格意識。如天下有道，政治清明，仁政得以實現，有德者應積極入世，將內圣之道轉為外王之治，依靠自己的官位來建功立業，從而為天下人謀福利。天下無道，政治黑暗，德性主體難以轉化為政治主體，內圣通往外王之路被堵塞，士大夫則應不為“污世”所習染，不僅要獨善其身，且能以自己的美行懿德來影響世人，即“修身見于世”孟子毫不阿諛逢迎、趨炎附勢的亮潔人格使其文章的語言率真爽直。可以說在《孟子》中找不到一句摧眉折腰，違心背意之言。
由此孟子提出了自己獨特的而且影響深遠的理想人格理論――“大丈夫”理論：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）孟子認為，一個人要真正做到富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，必須培養一種巨大的精神力量，以使人產生足夠的自信和強烈的正義感。做一個堂堂正正的“大丈夫”。而孟子本人，正是一種大丈夫的典型。游說諸侯，唯道仁義而已；謹慎操守，潔身自好。富貴不足以動其心，貧賤不足以變其節，威武權勢也不足以使其有所屈從。這是何等令人回腸蕩氣的人生誓言和胸襟，能夠無所畏懼，才敢放言無忌。
孟子雖有心致君堯舜，但不會為了名位權勢，或是政治理想而卑屈遷就。孟子曾經在齊國任客卿，后來因為與齊王的意見不合，便決定辭去齊卿回家，齊王托人挽留孟子，條件是準備在首都的中心地區建一座房子給孟子住，并送給孟子萬鐘糧食作為弟子們的生活費用，結果遭到孟子的嚴詞拒絕。（見《公孫丑下》）孟子所說的“萬鐘則不辨禮義而受之，萬鐘于我何加焉”，是有所為而發的，表現了孟子大義凜然的大丈夫性格和氣概。孟子認為：“夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？”追名逐利是一般人的本性，但對孟子來說。“義”才是人生最可貴的品質。何謂義？義者宜也。合適的就去做，不合適的就不去做；義利可以則兩全則受，不可兩全則舍利取義。對于當時士人不擇手段謀取富貴的現象，孟子作了猛烈的抨擊和辛辣的諷刺：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆踐之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”（《孟子?滕文公下》）《離婁下》“齊人有一妻一妾”這一著名的“墻間乞食”的故事，也正是孟子諷刺以手段謀取富貴的人。孟子一生與君主的對話論辯，可以讓我們感受到士君子之人格魅力。“民貴君輕，君臣對等”表現的是獨立勇敢的人格。
孟子對舍生取義精神的頌揚，對“萬鐘則不辨禮義而受之”的批判，對后世產生了極大的影響。歷史上許多志士仁人把“舍生取義”奉為行為的準則，把“富貴不能”奉為道德的規范，對國家和民族作出了貢獻。南宋民族英雄文天祥在《過零丁洋》詩中說：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青。”現代無產階級革命烈士夏明翰在《就義詩》中說：“砍頭不要緊，只要主義真。”這都是與“舍生取義”的精神一脈相承的。
孟子思想與儒家思想的關系范文第5篇
關鍵詞： 孟子； 新儒學； 生態美學
Abstract: With the interpretation of Moncius's conception of cultivating moral character， Du Weiming intended to continue Xu Fuguan's investigation in his “Chinese Spirit of Art” to exploit the concern of ecological aesthetics， hence introducing a new subject and means of aesthetic study， that is， ecological aesthetics. Du's new understanding deserves a close concern from scholars of ecological aesthetics.
Key Words: Moncius; cultivating moral character; coincidence; art of hearing; ecological aesthetics
20世紀80年代以來，現代新儒學日漸成為“顯學”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學者探索如何建構中國本土的現代文論、美學、哲學等的典型個案。新儒家學者以儒統莊，以儒統佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統文論、美學、哲學某種程度的轉型，形成不同于其他學者、學派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當下美學界關注的現象，那就是三代新儒家學者已經自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態轉向”：這種轉向最早體現在熊十力先生提出的發人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調以調和折中的態度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領銜的新儒學思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結論說，儒家傳統為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注: 參見杜維明《新儒家人文主義的生態轉向：對中國和世界的啟發》，載《中國哲學史》2002年第2期。]這一結論似乎并不是什么全新的發現，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發現也不是在復述傳統的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統，也是為了當下的需要來重新理解這個傳統。如果說新儒學的生態轉向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學往下講，不僅完成了所謂“生態轉向”，并且還將這一轉向帶進對中國美學的全新思考。
一、 中國藝術精神里的人格修養
在現代新儒家三代學者中，第二代臺港新儒家的徐復觀對藝術和美學探討較多，并且有著自己較為系統的美學思想，這集中體現在其《中國藝術精神》一書。他認為，在中國哲學和歷史上，《莊子》集中體現了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學內容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學史上的重要地位，因而特撰文接著徐復觀往下講，為《中國藝術精神》補充了一個“續篇”。
杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術理論相關聯的。他開篇即說道：“徐復觀先生在他的《中國藝術精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養是藝術創造活動的基礎，這與藝術的根本目的是幫助人們去完善道德和精神的品格的陳舊觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術本身是什么，而不是解答藝術的功能應當是什么的思路。在這個意義上，藝術不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現。”［1］280他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發孟子的修身觀念的。
欲了解杜維明的美學思考，先應明確徐復觀是如何闡釋“修養”與中國美學的關系的。徐復觀所說的“修養”，乃是一種“人格修養”，是指“意識地，以某種思想轉化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想，由現實生活的體悟和反省，迫近于主宰具體生命的心或性，由心性潛德的顯發轉化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉而又落實于現實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎。所以，徐氏認為，只有儒道兩家思想，才有人格修養的意義。
徐復觀強調，人格修養常落實于生活之上，并不一定發而為文章，甚至也不能直接發而為文章。因為就創作動機來說，人格修養并不能直接形成創作的動機；就創作的能力來講，在人格修養外還另有工夫。同時文學與藝術創作，并非一定有待于人格修養。但人格修養所及于創作時的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機而發的，它是全面的、由根而發的影響。而當文學藝術修養深厚而趨于成熟時，也便進而為人格修養。另外，作品的價值與人格修養有密切關系。徐復觀指出：“決定作品價值的最基本準繩是作者發現的能力。作者要具備卓異的發現能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關系，則由提高作品的要求進而提高人自身的要求，因之提出人格修養在文學藝術創造中的重大意義，乃系自然的發展。”［2］363一言以蔽之，人格修養與藝術在最高境界上有其自然的結合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養，不止于文學藝術的根基，但也可以成為文學藝術的根基，一旦發而為藝術精神的主體因素，便對中國藝術產生決定性的影響，進而主導著中國藝術發展的總體方向。在中國，作為一個偉大的藝術家，必以人格的修養、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”［3］卷10。因此，徐復觀在對傳統藝術活動的考察中所發現的人格修養與藝術的這種微妙的關聯，乃是中國藝術精神的特質所在。
綜觀中國古典美學，自孔子始，審美一直與修養有著根本的聯系。中國美學講境界，藝術以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格。”［4］（不惟詞如此，中國其他藝術皆如此）而修養的歸宿即是境界。由修養而達境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進一步的挖掘。
二、 孟子修身觀念的生態美學精神
徐復觀告訴我們，要想真正了解中國藝術精神，必須從修養的工夫透進，方能得其三昧。杜維明顯然認同這一結論，因而才順著這種美學研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊涵的現代美學精神。那么，杜維明進一步闡發“修身”的出發點是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？
首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學所不同的，或是作為道家美學之補充的儒家美學存在的可能性，而是想盡量開發這兩種傳統學說所共有的象征符號資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進一步，我認為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統地將傳統分梳為道家和儒家來說，也許出現得更早些”，［1］296“儒家強調的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養的共同關注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”［1］198。可見，杜維明并不是要論證孟子同中國美學有著什么特殊的關系，而是要借孟子思想生發出中國美學整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發現隱含在孟子思想里的藝術理論，進而指出某種銜接傳統與現代的美學研究的方向和方法。
杜維明所用的“修身”這個概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內容實則比形體的轉化要豐富得多。“身”只是一個含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實象征了整個自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴的符號。所謂修身，即修己，包含了自我轉化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復觀所說的“人格修養”，“修身”有著更為廣闊的涵義。“人格修養”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實是，人們一直用一種不太恰當的“手段”與“目的”的用語來描述藝術與人格（修養）之間的關系，而這種表述卻模糊了二者的共生關系。但是，如果我們將人格修養擴展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術的特殊關聯就會變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術精神的根本。藝術也由此可以理解為“深化的主體性的展現”，這是傳統中國所特有的一種“大藝術觀”。
孟子的修身觀念包含兩個方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發展。一個向學生傳授六藝的儒學大師，必定要認識到六藝既是需要操習的動作，又是應從精神上去掌握的科目。因此他主要關心的是一個學生作為一個完整的人在轉化過程中的身心的全面發展；另一方面，在人的身、心結構中，存在著將自我發展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗人與自然之間的內在共鳴。“大體”可以“上下與天地同流”［5］《孟子·盡心上》，但它歸根結底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發出來，而美的實現則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會學的意義，也具有美學的意義。古人通過修身所實現的人生境界，自然就有審美境界的生成。
進一步引申，修身所體現出的實質上是一種生態美學精神。生態美學本是一個現代范疇。在21世紀初的中國美學界，引起最多關注和爭論的就是這個范疇。它作為美學的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統與現代銜接和轉化的可能性。因此，強調修身體現生態美學精神，其實就是對修身作一種新的現代的理解和轉換。生態美學研究人與自然、人與社會以及人自身處于生態平衡的審美狀態，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實現自身的和諧，才能與天地合流。生態美學強調整體性，而孟子在關注整體性的同時，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態和諧。事實上，人與自然、人與社會的生態平衡確實依賴于人本身對待外物的態度和方式，此一態度和方式則根源于人的認識和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導向生態平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導的，也是道家所追求的。《大學》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現代話語來解讀中國傳統之“修身”理念，其實它就是“精神生態”。由此，它將給予中國當代的生態美學研究以重要的啟示。
三、 杜維明給予生態美學研究的啟示
在孟子那里，與修身一樣，美也是一個動態的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點，因而“美”很難成為一個完全客觀化的靜態范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現的品質，它們作為一種激勵人心的鵠的而存在。“充實之謂美”。“當美塑造著我們的充實感時，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗生命的自我，和所感知的實體對象之間的一種動態的相互影響而起作用的。我們在事物當中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質形體轉向內在的生命力，最后達到無所不包的精神境界”。［1］297修身包含著主體的自我轉化，而這種自我轉化無論在美的創造或欣賞中，都是美的真正基礎。在主體的自我轉化這一環節上，杜維明拈出兩個重要概念：“相遇”和“聽的藝術”。這更加表明他在有意識地以生態美學的眼光來解讀和發現古典。
相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會’”。［1］297杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關系，來形象地表征古典美學里物我的神會，正是為了說明，中國傳統美學里并沒有主客二分，古人不會把自己的人格強加于外在世界，《孟子》關于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉化首先體現為一種態度的轉變，而人的自我實現則取決于人與自然的互動。正像徐復觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。
20世紀著名的猶太宗教哲學家馬丁·布伯認為，人生與世界具有二重性:一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實指一種把世界萬物(包括人在內)當作使用對象，當作與我相對立的客體的態度；所謂“我—你”，實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態度，此時，在者于我不復為與我相分離的對象。[注: 參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復為人。”［6］布伯的學說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。
生態美學批評現代人類的實用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關系的和諧建構和擴展，因為只有后者才體現了人與自然的親和無間，人與社會的和諧融洽。如果我們把人與世界的關系概括為主要的三種形態：認知的、實踐的和審美的，那么大家就會發現，前兩者所體現的其實就是布伯所稱的“我—它”關系，而審美所呈現的則應該是“我—你”關系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當以我的整個存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態精神的呈現。正如杜維明先生在《存有的連續性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強加于客體，而是通過轉化與參與，把自我融入擴展著的實有”。［1］235“我”在展開審美體驗時，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態美學在中國傳統美學中所發現的生態特征。物我合一的境界真正是中國藝術精神的體現。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗，往往是堅持不懈地進行自我修養的結果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學’和遺忘。我們能參與自然界生命力內部共鳴的前提，是我們自己的內在轉化"。［1］236這種觀點與徐復觀先生對“心齋”的修養工夫的解釋是一致的。可以這樣說，中國古典美學是一種以修養為基礎和工夫的“相遇”美學，此一“相遇”，則真正體現了深刻的生態美學精神。
聽的藝術。藝術感動并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術，很多人馬上會想到音樂。這當然是沒錯的。但除此之外，它在這里更蘊涵深一層的隱喻。“聽”具有生態層面的重要意義。
聽覺的感知作用在先秦儒學中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動，是不能把握宇宙大化的微妙表現的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術，才學會參與天地萬物之節律的。‘耳德’或‘聽德’，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領悟自然的過程。”［1］298生態美學一直在做的一項工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統生態智慧中發掘這種主體對待自然的審美的態度。因為此一審美的態度真正消融了主客二分，體現了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認為先秦儒家是經過身心的修養將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創造者。
聽的藝術除了可以表明態度以外，還聯系著特殊的感受和表達方式。“聽的藝術”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術正是這種無需言語的心靈默會。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”［7］《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內部共鳴的息息相關的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內部共鳴的息息相關的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術來實現他的人生境界。所以孟子才會選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也……”［5］《孟子·萬章下》而代表人格發展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根。可以這樣說，聽，體現了生態學的關系原則，“聽德”其實是中國藝術共有的特點，因而中國藝術是體現著生態精神的偉大藝術。
更進一步講，“聽”在古人那里也是一種表達方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會咄咄逼人，才會以欣賞的姿態和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。因為無言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術的限制，言是表達的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。
無言和聽的藝術都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達了“我”對“你”的尊重，體現了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態學意義上的關系原則，聽的藝術則呈現了生態美學的精神。
綜上，我們通過對杜維明先生關于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學研究方法。首先，正如徐復觀對人格修養的關注一樣，杜先生進一步整理、闡發了先秦儒學、特別是孟子的修身觀念，并進而得出結論：從修身、修養來理解中國古典美學，更容易觸到中國藝術的本質，此處儒、道藝術精神之分則不顯；再者，正如道家學說里存在著豐富的生態思想一樣，先秦儒學、尤其是孟子關于人的思想同樣開啟了一種現代意義上的生態精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會的和諧發展，正是生態美學所追求的理想的生存狀態。這足以表明，生態學的視野和方法必定為中國美學帶來更大的言說空間。
在中國大陸學界，生態美學自2000年以來逐漸成為美學研究領域的新熱點，在一定程度上拓寬了美學研究的視野。然而眾多生態美學的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個海外學者早在90年代就已經提出將生態的方法運用到美學研究中來并表達了自己獨到的見解。本文將杜氏觀點進行整理和生發，一方面是想引起生態美學研究者們的注意，另一方面也是自己對生態美學研究的一種探索。
［ 參 考 文 獻 ］
［1］ 杜維明.儒家思想——以創造轉化為自我認同［M］∥郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社，2002.
［2］ 徐復觀.儒道兩家思想在文學中的人格修養問題［M］∥李維武.徐復觀文集:第2卷.武漢:湖北人民出版社，2002.
［3］ 張彥遠.歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.
［4］ 王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002:28.
［5］ 楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.
［6］ 馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1986:51.
