儒學思想的現代價值
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儒學思想的現代價值范文第1篇
本屆大會秉承以往各屆的宗旨，在獨立思想、平等對話的原則下，學者們圍繞“儒家思想與當代價值建構”“儒學與國家軟實力建構”“禮樂文化與社會道德”“儒家思想與公共文化空間”等議題，進行了跨地域、跨學科、跨行業的學術探討，取得了豐碩的成果。
儒學研究為解決當代困境提供重要智慧
本次大會的一個顯著特征就是有廣泛的外國學者的參與。他們各自從自己的文化背景中，闡發儒學的現代價值和意義，體現了儒學研究豐富的思想和方法的維度。
北京大學人文講習教授、國際哲學學院副院長杜維明在大會主題發言中指出，從軸心時代以來的哲學體系中，儒家哲學沒有尋求超越的外在精神實體，而是關注日常生活的倫理秩序，追求凡俗的人文主義，強烈渴望自然和人的精神世界的相輔相成。孔子的“仁”，沒有階級、地域的界限，追求全體社會成員的“天下歸仁”，這為解決當代自由主義的思想和文化困境提供了另外一條可以選擇的路徑。在儒家思想的啟發下，人類應該享有正義的自由，有同情心的理性，有社會和諧的個人尊嚴和有責任的人權。美國夏威夷大學教授、國際儒學聯合會副會長安樂哲認為，當代世界在取得廣泛發展和進步的同時，也出現了從經濟、政治、文化、社會、環境等領域的“全面危機”。他認為應對這種全球困境首當其沖要摒棄人們熟悉的個體玩家競爭模式、只追求一己之私的文化資源，代之以協同合作形式的、跨民族、倫理和宗教界限的恰當文化資源。很多人認為，作為泛亞洲大文化現象出現的儒學，有可能對建立新的世界文化秩序的話語，作出有價值的貢獻。澳大利亞邦德大學教授、國際儒學聯合會副會長李瑞智同樣認識到，隨著亞洲經濟力量和文化力量的崛起，需要重新估量幾個世紀以來塑造世界共同體的英美傳統的優長和缺陷，同時更充分地了解和估量儒家的思想傳統。他認為“君子”在儒家的思想體系中具有豐富的內涵和意義，他圍繞這一范疇對其本體論的含義和現代價值進行了多角度的注釋和闡發。
拓寬儒學研究的路徑和維度，回歸儒學的踐行精神
儒學思想的現代價值范文第2篇
指出，博大精深的中華優秀傳統文化是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基。“中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養。”首屆孔學堂?國學圖書博覽會，顯然未止于圖書展銷與名家宣講，其關鍵是希望以此搭橋，直通人們的內心與靈魂，深耕心靈土壤、播撒文明雨露、夯實文化根基，為“文化復興”做出積極貢獻。
3天時間里，6萬人買走20萬冊圖書，以及那些粉絲“爆棚”、融貫古今的國學文化講座，足以說明孔學堂?國學圖書博覽會的吸引力、影響力。圖書、講座乃“道”之載體，讀優秀國學書籍、聽優秀國學辨析，是浮躁環境中的優雅生存方式。王陽明有言“六經者非他，吾心之長道也”，讀書重在明“志”，有好書可讀的人無比幸運。孔學堂?國學圖書博覽會取得良好社會反響，是讀書人對活動初衷極其所承載責任的認同，也是以國學為核心的傳統文化時代價值的生動展現。
傳統文化的“時代價值”，蘊含在構建道德救贖的社會運行機制過程中，這是一份厚重的人文情懷。其中，以儒學所倡導的價值與倫理為核心的傳統文化、理念，為現代秩序提供了行為準則、基本遵循。同時，以儒學為代表的國學通過現代手段，不斷得到更加有效的傳播、傳承。
值得關注的是，王陽明學說的“龍場印記”，讓貴州成為整個陽明文化研究與傳承的重要陣地，陽明文化是貴州的文化名片，更是中國和世界的儒學文化標識，它為貴州經濟社會發展提供了營養豐富的思想基礎。
宣揚國學的社會價值，也勿諱言其蘊藏的市場效益，當弘揚國學成為眾多知識分子的一份重要事業，甚至為其“衣帶漸寬終不悔”，就會以出版、銷售等形式形成產業鏈以及龐大產業集群，這是國學傳承的重要基礎，也是國學得到認同、認可的檢驗指標。
中國傳統文化有著廣泛而深厚的世界影響力。哈佛大學經濟歷史學教授戴維?蘭德斯認為，中國經濟“驚人的發展速度”，推動儒學文化這條“龍”從第三世界邁向第一世界。孔子學院遍布世界掀起最炫“中國風”，有力促進世界多元文化發展。而今，中國人的文化自信與文化自覺，成為民族復興“中國夢”的精神源泉，正在孕育并釋放推動經濟社會向前發展的強大力量。孔學堂?國學圖書博覽會所彰顯的文化氣象，也契合了中國文化自信與文化自覺的時代軌跡。
儒學思想的現代價值范文第3篇
關鍵詞：儒學；未來命運；復興
Abstract：Overthepasthundredyears，thevalueofConfucianisminthemodernworld，itspresentdevelopmentanditsfuturehavebeenextensivelydiscussedbyscholars.WeshouldbeconcernedaboutthefutureoftraditionalChinesecultureandbeveryconfidentaboutthefateofitscoreculture，Confucianism.
Keywords：Confucianism；future；restore
近百年來儒學生存土壤的逐漸蝕解，極大地增強了當今儒學研究者對儒學未來命運的恐懼。于是，一幅極富幽默感的畫面呈現在我們面前：一邊是對儒學現代價值的肯定性的闡發和呼吁，另一邊則是對儒學當代命運的擔憂和對儒學新途的積極拓展。吳光先生提出了一個“變革型的后現代儒學”概念[1]，成中英先生則提出了一個“新新儒學”的概念[2]，蔣國保先生對于那種將儒學的危機歸為制度解體的觀點不以為然，他認為：“儒學之所以遭遇極大的生存困境，不是因為它失去了制度保護和缺乏正確的理解，而是因為它遭遇到了現代民眾的冷漠、淡漠和疏離……將儒學徹底化為與現代民眾情感認同合拍的意識形態，使儒學真正成為現代民眾的潛意識”[3]。李承貴則明確提出了“生活儒學”的概念，認為當今儒學的開展走生活儒學的路子可能是一個不錯的選擇[4]。景海峰先生以劉述先、杜維明等學者為例，說明展開文明對話對儒學開拓新路的意義。他認為：“通過開展文明對話，不但能讓更多的國際人士了解中國文化、了解儒學；而且也獲得了本身自我反觀、自我調整的機會，可以從對話中調整姿態、找準自己的位置。通過對話，也讓儒家的資源有了重新被排比和篩選的可能性，并為進一步的發展拓展出空間”[5]。李承貴還對儒學的當代開展應注意的問題進行了討論，認為開拓儒學新的發展方向必須處理好3種關系：“第一是儒學和西學的關系，第二是儒學多極化走向與儒學基本走向的關系，第三是學術儒學立場與意識形態助力之間的關系。儒學價值的落實當然歡迎政治政策的幫忙，但絕不以犧牲自身的獨立性為代價，因為儒學只有堅持話語的自我性、只有關懷民眾的利益、只有彰顯其批判的品質，才能成為廣大民眾歡迎的學說，才能成為對人類有意義的學說”[6]。
近百年來，學者們都積極參與了有關對儒學現代價值、儒學當代命運和儒學新途等涉及儒學未來和復興的問題的探討。筆者來自西域，在學習儒學過程中，日漸對儒學的未來充滿信心，這里，筆者對中國核心文化儒學的未來命運談幾點粗淺的看法。
所謂儒學的復活、復興，絕不是說儒學在當代已經成為歷史陳跡了，雖然其失去了兩漢以來兩千多年的作為官方的意識形態的優越地位，但它永遠存在于中華民族的血脈之中，存在于中華民族靈魂的最深處。
第一，幾千年來，儒學精神在中華民族、國家文化中的主干、主體地位基本上為學界所認同。無論在物質生活、教育體系、政治領域，還是國家統一的意識形態中，儒學精神向來都是中華民族的安身立命之處。當然，這是一個復雜的歷史過程。在古代，由于與物質文化有關的科學技術原因(交通、信息的傳遞)，中國大陸相對保持完全獨立的個體，中華民族在長江、黃河領域一直按自己的精神生存，自己把握自己的命運。長久以來，中華文化受到外來的各種文化體系不同程度的影響，但種種外來的文化很快遇到強大的儒文化的有力排斥或同化。外來的摩尼教、祆教、猶太教、婆羅門教傳入中國后被儒家文化同化，佛教傳入中國，雖盛極一時，影響深遠，但最終沒有也不可能取代本土文化，甚至在很大程度上被強大的儒道文化同化，具有了濃厚的儒家精神。到了19世紀，隨著國際國內形勢的變化，中國的儒學精神面臨了嚴重危機。在此之前，從未有任何外來文化對中國本土文化儒學帶來如此致命的影響，1844年后的中國歷史進入特殊的階段。從此，中國與世界的聯系更為緊密。
第二，在我國，整體的文化氛圍不同于世界其他國家。我國古代先賢比較注重人生觀、實踐哲學，即倫理問題，而對世界觀、事物本原、人類歸宿等問題的討論則很不充分。以倫理道德為核心的儒文化作為精神引導的中國人在物質生存方面沒有很大的進展。歐洲17世紀就開始進入工業化時期，經過短暫的幾個世紀的發展，物質生產已經達到了空前的水平，經濟領域的領先地位逐漸變成一種強勢文化。這對中華民族產生了強大的影響，包括儒釋道精神。西風吹進中國以前，從夏代到近代清朝，無論什么樣的朝代、什么樣的統治者都把中華自己特色的精神作為國家的意識形態，雖然形式不同，但還是儒釋道精神，核心都是儒意識形態。雖然官方的意識形態和作為社會組織的基本因素的公民這兩個階層之間有大大小小的摩擦，但有一個共同點，那就是儒學精神。但是到了近現代，西方文化強制性地通過各種途徑對中國文化領域產生影響，中國原有的整體性即上層和下層階級之間的關系、統一的意識形態之間的關系進入了歷來沒有過的混亂狀態。民國時期，中國內部的儒學精神也失去了自己的國家意識形態的地位，但是并不是等于儒家已經沒有了，而是儒學精神回到最早的起源地，儒學精神再也不是國家認同的統一的意識形態。這種失去自己本我的后果使國家的統治階級和老百姓之間產生了無法跨越的分裂，這種分裂的狀態是中國當代產生一系列社會問題的根源。
第三，外國闖入中國且給中國帶來了混亂的形勢，使中國人民的共同統一的意識形態有了裂痕。官方意識形態漸變成老百姓無法接受、也接受不了的外來精神。儒學精神要從現在的處境回到原來的優越地位，必須通過自我反思來重新調整，對核心內容的再建構——這樣失去本我的民族精神也同時進入尋找自我的新階段——這是儒，但卻是新儒學。
不是宗教，但是精神包括非常豐富的內容，其中有宗教性因素，但不是上帝創造意義上的有神論，也有倫理道德觀念，這些觀點符合中國正在需要的對精神方面的混亂狀態的“整理”、彌補之中的要求。為了找到一個合理的精神，中國的思想家、革命家們做了不少努力，最主要的觀點是把這種外來精神作為彌補作用的工具，而沒有用這種精神來替代中國原有的主根精神。外來精神最偉大的作用在于使已經混亂的國家意識不斷地安寧化，使它具有適應于國際形勢的特性。在這種努力之下中華民族終于贏得了勝利，得到了重新的回歸。
這種現象是由19世紀外國侵入中國的歷史事件造成的，但對一個國家而言，直接的意識形態必須來自這個國家自己土生土長的精神。這種意識才是健康的、符合從公民到官方共同認同的意識，以后的中國領導階層并沒有放棄外來精神，但這在中國內部又產生了另一個嚴重的問題，即：外來精神的運用是因為重新整理、修改、彌補在各種歷史原因中進入混亂狀態的，在民族精神之中已經存在的儒學精神。但是儒學精神已得到了復興的機會，如果再勉強運用這種外來的精神，就不符合歷史的發展需求。
隨著外來精神功能的不斷退化，在最基層的老百姓精神之中存在的儒學精神便開始復興，并且具有能作為國家意識形態的功能。中國領導階層還把已經在中國失去功能的外來精神不斷地強制性運用，在中國當代出現了另一種領導階層和公民間的脫離關系。中國公民無法接受外來的精神，也沒有接受的能力，因為他們的意識正被儒學精神所熏陶。雖然國家對外來精神的運用非常成功，但在很多方面卻產生“空洞的狀態”。在中國農村或城鎮的公民，一聽到外來精神就持一種排斥、無法接受的態度；相反，他們廣泛地運用儒學的倫理道德精神。
通過上述分析我們可以得出結論，雖然那個時代用了外來精神而且用得非常完整，但是在當代中國領土上還繼續用則不符合歷史。通過對很多現象的分析研究，可以知道外來精神已經失去了自己的功能或者已經被儒家文化同化了，所以中國出現了另一種精神空虛。但是，中華民族精神中存在的精神——儒學精神，幾千年來在中國人血緣延續之中卻非常完美地保存、運用著，而且很多現象證明它又重新回到了中國意識形態中。
這種雙重的淡化，可以讓我們深深地覺悟：同化外來精神、回到儒學精神需要一段歷史變遷過程，也需要一系列文化革命家在文化領域中不懈地努力和創新。這樣，中國人民即將進入一種新的時代——健康的、和平的、強大的、和諧的——儒學復興的時代。
參考文獻：
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[3]蔣國保.儒學普世化的基本路向[J].中國哲學史，2003(3)：5-12.
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儒學思想的現代價值范文第4篇
近百年來，學者們都積極參與了有關對儒學現代價值、儒學當代命運和儒學新途等涉及儒學未來和復興的問題的探討。筆者來自西域，在學習儒學過程中，日漸對儒學的未來充滿信心，這里，筆者對中國核心文化儒學的未來命運談幾點粗淺的看法。
所謂儒學的復活、復興，絕不是說儒學在當代已經成為歷史陳跡了，雖然其失去了兩漢以來兩千多年的作為官方的意識形態的優越地位，但它永遠存在于中華民族的血脈之中，存在于中華民族靈魂的最深處。
第一，幾千年來，儒學精神在中華民族、國家文化中的主干、主體地位基本上為學界所認同。無論在物質生活、教育體系、政治領域，還是國家統一的意識形態中，儒學精神向來都是中華民族的安身立命之處。當然，這是一個復雜的歷史過程。在古代，由于與物質文化有關的科學技術原因(交通、信息的傳遞)，中國大陸相對保持完全獨立的個體，中華民族在長江、黃河領域一直按自己的精神生存，自己把握自己的命運。長久以來，中華文化受到外來的各種文化體系不同程度的影響，但種種外來的文化很快遇到強大的儒文化的有力排斥或同化。外來的摩尼教、祆教、猶太教、婆羅門教傳入中國后被儒家文化同化，佛教傳入中國，雖盛極一時，影響深遠，但最終沒有也不可能取代本土文化，甚至在很大程度上被強大的儒道文化同化，具有了濃厚的儒家精神。到了19世紀，隨著國際國內形勢的變化，中國的儒學精神面臨了嚴重危機。在此之前，從未有任何外來文化對中國本土文化儒學帶來如此致命的影響，1844年后的中國歷史進入特殊的階段。從此，中國與世界的聯系更為緊密。
第二，在我國，整體的文化氛圍不同于世界其他國家。我國古代先賢比較注重人生觀、實踐哲學，即倫理問題，而對世界觀、事物本原、人類歸宿等問題的討論則很不充分。以倫理道德為核心的儒文化作為精神引導的中國人在物質生存方面沒有很大的進展。歐洲17世紀就開始進入工業化時期，經過短暫的幾個世紀的發展，物質生產已經達到了空前的水平，經濟領域的領先地位逐漸變成一種強勢文化。這對中華民族產生了強大的影響，包括儒釋道精神。西風吹進中國以前，從夏代到近代清朝，無論什么樣的朝代、什么樣的統治者都把中華自己特色的精神作為國家的意識形態，雖然形式不同，但還是儒釋道精神，核心都是儒意識形態。雖然官方的意識形態和作為社會組織的基本因素的公民這兩個階層之間有大大小小的摩擦，但有一個共同點，那就是儒學精神。但是到了近現代，西方文化強制性地通過各種途徑對中國文化領域產生影響，中國原有的整體性即上層和下層階級之間的關系、統一的意識形態之間的關系進入了歷來沒有過的混亂狀態。民國時期，中國內部的儒學精神也失去了自己的國家意識形態的地位，但是并不是等于儒家已經沒有了，而是儒學精神回到最早的起源地，儒學精神再也不是國家認同的統一的意識形態。這種失去自己本我的后果使國家的統治階級和老百姓之間產生了無法跨越的分裂，這種分裂的狀態是中國當代產生一系列社會問題的根源。
第三，外國闖入中國且給中國帶來了混亂的形勢，使中國人民的共同統一的意識形態有了裂痕。官方意識形態漸變成老百姓無法接受、也接受不了的外來精神。儒學精神要從現在的處境回到原來的優越地位，必須通過自我反思來重新調整，對核心內容的再建構——這樣失去本我的民族精神也同時進入尋找自我的新階段——這是儒，但卻是新儒學。
不是宗教，但是精神包括非常豐富的內容，其中有宗教性因素，但不是上帝創造意義上的有神論，也有倫理道德觀念，這些觀點符合中國正在需要的對精神方面的混亂狀態的“整理”、彌補之中的要求。為了找到一個合理的精神，中國的思想家、革命家們做了不少努力，最主要的觀點是把這種外來精神作為彌補作用的工具，而沒有用這種精神來替代中國原有的主根精神。外來精神最偉大的作用在于使已經混亂的國家意識不斷地安寧化，使它具有適應于國際形勢的特性。在這種努力之下中華民族終于贏得了勝利，得到了重新的回歸。
這種現象是由19世紀外國侵入中國的歷史事件造成的，但對一個國家而言，直接的意識形態必須來自這個國家自己土生土長的精神。這種意識才是健康的、符合從公民到官方共同認同的意識，以后的中國領導階層并沒有放棄外來精神，但這在中國內部又產生了另一個嚴重的問題，即：外來精神的運用是因為重新整理、修改、彌補在各種歷史原因中進入混亂狀態的，在民族精神之中已經存在的儒學精神。但是儒學精神已得到了復興的機會，如果再勉強運用這種外來的精神，就不符合歷史的發展需求。
隨著外來精神功能的不斷退化，在最基層的老百姓精神之中存在的儒學精神便開始復興，并且具有能作為國家意識形態的功能。中國領導階層還把已經在中國失去功能的外來精神不斷地強制性運用，在中國當代出現了另一種領導階層和公民間的脫離關系。中國公民無法接受外來的精神，也沒有接受的能力，因為他們的意識正被儒學精神所熏陶。雖然國家對外來精神的運用非常成功，但在很多方面卻產生“空洞的狀態”。在中國農村或城鎮的公民，一聽到外來精神就持一種排斥、無法接受的態度；相反，他們廣泛地運用儒學的倫理道德精神。
儒學思想的現代價值范文第5篇
【關鍵詞】禮治；德治；人治；法治
儒家思想也稱為儒學，其對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想，是中國古代的主流意識，其對中國、東亞乃至全世界都產生過深遠影響。以孔子為代表的儒家法律思想，經過孟子、荀子和董仲舒的不斷發展，基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。“禮治”中的民本思想、“德治”中的德主刑輔、“人治”中的賢人之治，對我們今天研究個人法律地位，進行法制建設和構建社會主義和諧社會仍具有借鑒意義和時代價值。
一、禮治與個人的法律地位
儒學側重調整人與人之間的倫理規則，然而在封建等級下的關系規則中，個人在多數情況下僅為義務主體，處于消極被動的地位。因此，儒家的法律思想在這點上不利于個人價值的肯定。但是在“禮治”中，孔子對人進行了另一個層次的定位，即“愛人”。他對周禮進行了大膽的修正，將“親親”原則擴大為愛人，將仁與禮有機結合，形成了仁者愛人的思想，主張對個人的尊重及關注。為了實現真正愛人的目的，孔子提出了兩種重要的主張與要求：一是以民為本，孔子認為人民大眾的支持擁護對國家統治起決定性作用；二是寬惠于民，即寬以待民，惠民于利。這些以民為本的法律思想與我們今天倡導的以人為本有異曲同工之妙。依法治國必須使立法反映人民的意志和利益，只有這樣才能穩定民心，這也是法律價值的應有內涵。盡管儒家提出“禮治”的目的是為統治階級服務，但其關心人、重視人的民本思想，也體現了當今法的價值。
二、德治與法制建設
儒家的“德治”就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育。這種教化方式是一種心理上的改造，是最徹底的辦法，不是法律制裁所能辦到的。德治也是孔孟儒學大力提倡的政治主張，“德主刑輔”便是歷代王朝政教奉行的一條基本原則，“原心論罪”對司法活動也影響巨大。（1）“德主刑輔”與立法道德化。儒家已經認識到刑罰的目的是勸民為善，而不單純是為了懲罰。治獄的目的不是為了殺人立威，而是為了懲一勸百，制止犯罪，所以儒家提倡要寬猛相濟，刑得其“中”。儒家主張德治，把教育作為預防犯罪的有效手段。儒家所倡導的德主刑輔、寬猛相濟思想是其法律思想的重要組成部分，其豐富的內涵對我們今天的現代立法與刑罰適用，具有巨大的參考價值。如現行刑法嚴格限制死刑，《刑法修正案八》取消了許多罪名的死刑，并對免除死刑的人的范圍進一步擴大，此舉體現了“德主刑輔，寬猛相濟”的思想。（2）“原心論罪”與司法道德化。立法道德化的必然結果便是司法道德化。司法道德化的一個重要表現就是“原心論罪”，法律的適用盡管必須考慮主體的主觀因素，包括行為的動機、目的等，但主要的指向還是行為與結果等客觀外在因素，起碼是依據行為人的外在表現為主要標準來判斷行為人的內在動機，從而依據法律規定來確認行為的性質，而立法并不必然包含對人的內在心理要求。董仲舒以《春秋》決獄確立了“原心論罪”的審判原則，而我國現行刑法犯罪構成中也需要考慮主觀要件。司法道德化的另一個表現就是宣講道德的過程。儒生聽訟的過程成為宣教活動，法庭則是教化的場所，以教化息是歷來的國策。孔子一生都十分重視道德教化，當然，儒家道德教化的主要內容是封建的禮教或德教，但我們可以剔除糟粕，將這些內容根據當前我國社會道德的實踐，賦予新的意義，加強對人民的法制教育和道德教育，有助于樹立良好的道德風氣，穩定社會秩序。（3）德治與法治。德治和法治是治國的方法。儒家提倡德治，但并不排除法治。每當教化無效時，就使用法治。但比較德與刑的關系，儒家注重道德教化。“德治”能防患于未然，“法治”只能對犯罪后的行為進行懲罰，這種法律思想與我國當今以德治國與依法治國相結合的治國方略有異曲同工之妙。法治的特點是方便，見效快，但其有兩大缺點，一是太看重外面的影響，二是引導功利計較的心理。而德治在早期可使法治的效果增加，中后期則可減少治國成本，使人民變得理性，生活幸福。從情感的活動，融合了人我，走尚情誼，尚禮讓，不計較的路，這變身從來中國人之風。所以孔子的德治思想在早期增加了法治的成份，在中后期則加重德治的份量，并慢慢將法治成份減到最低，最終的目的還是使民有恥且格。但是，德治的建設需要幾代人長久地努力，不可能一蹴而就。要保障社會主義現代化建設的順利進行，強調“法治”是極其必要的，但我們也不能忽視“德治”的重要作用。2001年1月，同志明確提出了“把依法治國與以德治國緊密結合起來”的治國方略。社會主義社會必須法德并舉，依法治國和以德治國二者相輔相成，密不可分。因為法律不可能調整社會的方方面面，法律的滯后性決定了其不能預測新的社會關系和行為，立法者的局限性也使立法出現各種漏洞或空白，并且法律所表達的語言本身的缺陷也會使法律規范產生歧義和沖突，而這些法律所不可能避免的缺陷均需要道德來彌補。同時，只有把法律規范內化為人們的自覺意識，法律的目的才可能實現，法的社會化需要道德的支撐。在一個合理的限制下把道德義務規定為法律義務，也是對“德治”的彰揚。我們所提出的以德治國與依法治國相結合的治國方略，是在對儒家德主刑輔思想進行批判繼承中形成的。國家的治理既不能忽視道德作用，也不能過分夸大道德作用，德治和法治相互支持，共同維護社會的穩定和發展，這同儒家的“德治”在根本目的上是有區別的。
三、人治與執法者的職業道德
儒家的“人治”主義，就是重視人的重要作用。人治思想的核心就是賢人政治，其主張國家應由德才兼備的賢人來治理，因為執政者本身的德行如何直接關系到社會風氣的好壞和政令能否有效實施。儒家相信“人格”有強大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。儒家主張“為政在人”的人治，他們已認識到在治理國家中只有人才能保證法制的貫徹實行。儒家要求為政者不僅要道德高尚，同時還要具有治理國家的能力，使“賢者在位，能者在職”。儒家人治思想中強調加強為政者自身建設這一合理因素，對我們依法治國，建設一支具有高素質的執法隊伍具有啟迪的意義。執法者的道德在社會群體道德中位于核心地位。執法者的道德對行政效率、服務質量乃至經濟發展與社會和諧進步起著舉足輕重的作用。官德、官風決定著民德、民風。若要提高全民的思想道德素養，實現社會風氣的好轉，關鍵是要提高執法者的道德素質，端正作風，經得住誘惑，杜絕、等黑暗現象。只有執法者的道德素質提高，普通公民的素質才會隨之提高，社會才能更加和諧。
四、結語
儒家思想歷經千年，是中華民族的傳統思想，盡管它存在種種缺陷，但對于今天社會發展而言，這種思想仍有其現代價值。我們在現代化法制建設時，應將儒家思想中的“仁、義、禮、智、信”作為法制建設的價值基礎，堅持以人為本，把法治和德治結合起來，使兩者更好地發揮治理國家的功能。在建設社會主義和諧社會與提高全民族道德修養的時候，更要注重提高執法者的道德修養，在吸收外國先進法律思想的同時，借鑒傳統儒家法律思想的精華，促使和諧社會的早日實現。
參 考 文 獻
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