先秦儒家的法律思想
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先秦儒家的法律思想范文第1篇
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
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先秦儒家的法律思想范文第2篇
【關鍵詞】法家思想；唐代；宋代；借鑒
自西漢董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒家思想就被推上獨尊的地位，成為兩千多年以來封建社會的正統思想，形成了中國古代文化的基本性格，儒家思想也成為漢代以后歷朝歷代君王進行法律指導的核心。但是，核心并不代表全部，翻看中國封建法律制度史，我們不難從中先秦法家思想的痕跡。
雖然先秦法家的政治思想一直為儒學思想家們所詬病，但其從來退出過中國的歷史舞臺。有學者總結我國封建法律制度是儒家與法家的結合，謂之“外儒內法”“陽儒陰法”。甚至有學者認為：“儒法兩家思想上絕對的沖突已趨于緩和，甚至漸趨折衷調和，形成中國兩千多年來，德刑相輔、禮法合流、一脈相承的法律文化”。i本文試圖以唐、宋兩個朝代為例，探尋隱藏在暗處的法家思想痕跡。
一、法家思想概述
法家形成于戰國時期，是代表著新興地主階級利益的，主張“以法治國”的一個學派。法家思想最初可以追溯到春秋時期的管仲、子產、鄧析等人，但真正形成者是戰國初期的李悝，他總結了當時各國法律，編纂成我國第一步比較系統的封建法典《法經》。戰國中期的商鞅提出了系統的“法治”理論，是法家思想的主要奠基者。戰國末期的韓非，繼承和發展李悝等人的思想，形成更完整的“法治”理論，是法家思想的集大成者。韓非的同學李斯，將先秦法家思想運用到實際的治理國家中，使先秦法家理論得以實踐，人們稱他為法家事業的集大成者。法家是中國歷史上第一次多方面闡述法的基本理論的思想家，其主要內容有一下幾個方面。
（一）救世論
救世論是法家思想體系的邏輯起點。春秋戰國時期社會劇烈動蕩，從生產力到生產關系，從經濟基礎到上層建筑，無一不發生著重大變革，社會各階層人士紛紛探尋新的出路以尋求生存和發展。然而在百家爭鳴的春秋戰國時期，儒家通過“復禮”來達到穩定社會，通過“德治”恢復舊的社會秩序，無法適應社會變革劇烈的戰國時期。但是，法家強調變法，主張社會改革的思想順應了時代的發展。商鞅認為，人類社會是不斷發展的，統治者應“當時而立法，因事而制禮；禮法以時而定，制令各順其宜”，變法是順應歷史時代變化的要求，是必然結果，唯有通過變法才能到達國富民強，才能穩定這個動蕩的年代。法家站在現實主義的角度縱觀當時的社會，發出“吾以救世也”的呼喊，寥寥五字，擲地有聲，道出法家與時俱進、尋求治國良策的心聲。事實也證明，法家要求變法的治世思想是為當時千瘡百孔的社會開出的一劑最為有效的良藥。
（二）刑賞論
法家認為“好利惡害”“趨利避害”是人固有的本性，是無法改變的，是法家思想中的性惡論。法家提出唯有變法來救世以達到國富民強，而如何國富民強則需要農民來進行耕種以增加國家經濟實力。然而，農耕是人們最不愿意做的事情，這是由人的本性決定的。那如何才能驅使人們進行農戰？法家在此基礎上提出了刑賞二柄論，賞刑并用，刑處于主要地位的，而賞是輔助手段，做到“刑九賞一”。刑與賞是法的綱要，治國必須刑賞并用，力求做到“信賞必罰”，“重刑少賞”。其側重點還是在于刑上，“重刑連其罪，則民不敢試。民不敢試，故無刑也”，以此達到“以刑去刑”的效果。
（三）法治論
法家的“法治”思想最初由《管子》提出，又稱“垂法而治”、“緣法而治”，認為法是治理國家的根本思想，“以法治國，則舉錯（措）而已”，只要以法治國，則一切事情都能辦好。“國無常強，無常弱；奉法者強則國強， 奉法者弱則國弱”，ii “治強生于法，弱亂生于阿”。iii同時，法家對于法的認識不僅僅局限于此，他們還對法的性質和特征做了全面的論述。即法具有規范性、公開性、平等性、公正性，法之所以重要是因為它具有“定紛止爭”、“興功禁暴”的作用。具體說來，法治論主要包括以下三方面。
第一，立法方面，公布成文法，凡事皆有法，做到有法可依。君主雖然掌握國家大權，但卻不能濫用權力，應當順應天道順應時事，因時制宜的制定法律。并且，制定法律之后一定要以成文法的形式公布出來，如子產公布成文法，李悝編纂第一部封建成文法典《法經》。
第二，司法方面，國君要做到“任法”和“從法”。首先，“任法”要求做到有法可依，執法必信。為了做到“任法”，要求國君做到“事斷于法”。各級官吏要學習并熟知各項法律規章，還有責任義務去回答普通百姓對相關法令的咨詢。“從法”要求保障法的權威性，加深鞏固法是治理國家的唯一工具的思想觀念，將法治奉為治國的最高信仰。
第三，在法的保障方面，堅持刑賞二柄論。治理國家時，應當將刑賞結合起來使用，但二者的地位卻是不同的，刑是主要的，而賞則是次要的，賞刑并用，刑主賞輔。在數量上，“刑九賞一”，刑應該是多于賞的。另一方面，商鞅堅持使用“重刑”，是“禁奸”“止邪”的根本手段，以達到“以刑去刑”的目的。他認為法治的最高階段是，“刑生力，力生強，強生威，威生德”“德生于刑”。
二、唐代法家思想的體現
唐朝統治者將秦的嚴刑峻法與儒家純粹的道德教化相結合，將德禮寓于法律之中。一方面強調，法律是治理國家必不可少的工具，如唐太宗說道，“國家綱紀，唯賞與罰”；另一方又強調，吸取亡隋的經驗，摒棄“嚴刑治國”，做到寬仁禮教與法律有機的結合，根據形勢來確定到底是強調法還是突出德。
先秦儒家的法律思想范文第3篇
關鍵詞： 先秦儒家思想 傳承 外在約束
一
伴隨著我國社會的不斷發展和改革開放事業的順利進行，雖然國家已經給予人們越來越多的自由和權利，但有些人特別是某些年輕人仍然對我國目前現實社會生活中的開放和自由狀態不滿意，提出一些迫近于“絕對自由”、“完全自由”的要求。不過，先秦儒家思想的傳承卻實實在在地告訴我們：“絕對自由”、“完全自由”是不存在的，現實生活中的每一個人類個體都需要在外在對其進行一定程度的約束，否則既不利于個人道德的完善，又不利于國家和社會的穩定與發展。
對于儒家思想的創始人――孔子而言，“仁”是其社會倫理觀念的全部內容，是其全部思想的核心。因為在主要記載其言行的《論語》中，“仁”字竟然出現109次，而整本書只有約11700字。不過，孔子把“仁”看成是一種純主觀的內心修養，主張“為仁”是一N完全自覺的行為，“求仁得仁”（《論語?述而》）、“為仁由己”（《論語?顏淵》）、“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》）、“君子求諸己”（《論語?衛靈公》），實行起來并不困難。因此，“行仁”是不需要他人的命令的，甚至不需要他人的鼓勵。同時，孔子還認為“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語?雍也》），強迫性的要求是達不到好的效果的。當然，在孔子的思想中，對“禮”――這種帶有一定外在約束性的要求有著很多的論述，認為禮是人的立身之本，是行為的基本規范。不過，孔子同時又認為，禮以仁為根本，是仁的外在表現。沒有仁，則難以言禮；或者說，沒有仁的禮，只是儀式和器物而已。相較而言，孔子更強調人對“仁”的自覺追求。
作為儒學的又一位圣人，孟子以孔子之“仁”作為其思想淵源，但對孔子的“仁學”思想進行了很大程度的繼承和進一步的發展。但是孟子在論述人們應如何“求仁“時，已不再完全認為其只是人們的自覺行為，而是認為還要以外部之禮作為君子內圣修養的有效補充。如孟子在《孟子?萬章下》中說：“夫義，路也。禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也。”其中的“義”即“仁”，是指君子行為的內在規定性，而“禮”則是對君子行為的外在性約束。也就是說，孟子認為，即使是君子這樣優秀的人，也必須不斷用禮來約束和要求自己，才能使自己自由行走在仁義之途。
而到了先秦最后一位儒家大師――荀子，其思想中已很少見到有關“仁”的論述。因為在荀子看來，“人之性惡，其善者偽也……必將待師法而后正，待禮義而后治”（《荀子?性惡》），因此“禮”和“法”就成了其思想的重要組成部分。荀子認為，禮對于國家、社會、君王、個人，都有著須臾不可離的作用。例如，《荀子?大略》說“禮者，政之n也。為政不以禮，政不行矣”、“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。禮之于國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”。而且荀子不但重視禮，還強調和肯定法治思想。例如，《荀子?勸學》中有“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而至止矣”，《荀子?成相》中有“君法明，論有常，表儀既設民知方。進退有律，莫得貴賤孰私王”等。這說明如果具體到個人的道德修養提高這個問題上，荀子認為絕不能完全依靠個人的自覺追求，而必須用“禮”和“法”對人進行外在的約束，促使人歸“善”。相較于前面的孔子、孟子而言，他更強調外在約束的有效性。
在荀子的弟子中，最有名的當屬韓非子和李斯。他們雖然在思想上對荀子有所繼承，卻成了法家思想的杰出代表。韓非子是先秦法家思想的集大成者。他認為，儒者以人性向善為出發點，憑借仁愛或禮樂使天下歸于太平、使人性趨于完善是根本行不通的。“釋法術而任心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣”（《韓非子?用人》）。相反，他認為依法治國、維護君主專制才會使國泰民安。“明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。言無二貴，法不兩適，故言行而不軌于法令者，必禁”（《韓非子?問辯》）。同樣的，李斯的一生，絕大部分時間都在實踐著法家的思想，是先秦法家理論在秦國的最大實踐者。他堅決貫徹法家富國強兵和中央集權的方針，力主郡縣制，主張“以法為教，以吏為師”，貫徹重刑主義，強調“深督輕罪”等，幾乎把法家思想在實踐上推向極端化。總之，韓非子和李斯完全強調從外在約束人們的一切行為，而絕不依靠人類的自覺，使外在約束性得到體現。
二
通過以上對先秦儒家思想傳承過程的大致瀏覽，我們可以得出這樣一個結論：現實告訴人們，人類道德思想修養的完善，絕不能完全依靠個人的自覺追求，必須從外在對其進行一定程度的約束。這樣某些人所夢想著的“絕對自由”、“完全自由”就絕對失去生存空間。
而且，目前現實生活中出現的很多情況一直在昭示這一結論的正確性。例如新加坡旨在建立具有高度社會文明的花園式國家，所依靠的并不完全都是公民在道德修養上的自我追求和完善，更多的是依賴在法律制度上的不斷完善和嚴格執行，因為新加坡法律的嚴酷在世界上確實獨步無偶。如果一個人在地上隨便扔了一個煙頭，就會被罰款1000新元，相當于普通人一個月的收入，還要被罰到公共場所勞動若干小時，記者還要給其拍照，登在報刊上，讓其難以見人。試想，如果我們施行這樣的法律，公共環境還會這么差嗎？1994年，美國青年麥克因為在別人汽車上涂鴉，被新加坡司法機構判徒刑四個月，罰款3500新元，笞六鞭。后雖經美國總統克林頓說情，也只不過把笞六鞭改為三鞭，但新加坡的鞭刑何其了得？三鞭下去，立即皮開肉綻。2005年12月5日，25歲的澳大利亞青年阮祥文因攜帶396克被新加坡司法機構執行死刑，盡管澳大利亞總理親自出面說情，盡管澳大利亞外長唐納緊張活動，但均無濟于事，這是新加坡人堅決維護其法律的嚴肅性。
又如當今的美國，犯罪率一直居高不下，搶劫、吸毒、校園暴力犯罪等各類刑事案件層出不窮。另外，對整個人類世界已經帶來巨大影響的全球性金融危機，其源發地就是美國。而其發生的主要原因是美國政府對金融領域的監管不到位和金融業、銀行業管理者的利欲熏心。這正說明太自由、沒有嚴密的監管是行不通的。同時，西方的很多自由主義者經常說：自由并不代表放任，保證競爭的法律制度和無法創造競爭條件時的計劃也是必要的。這其就是告訴我們，適當的約束是絕對必要的，不要奢望“絕對自由”、“完全自由”。
再如曾經有一段時間，網絡上一直熱議的香港影星成龍在博鰲亞洲論壇上的講話，也說明了外在約束的必要性。成龍說：“有自由好，還是沒有自由好？真的，我現在已經很混亂。太自由了，就變成香港今天這樣子，很亂；變成臺灣這樣子，也很亂。”因此，他“慢慢覺得，原來我們中國人是需要管的”。“是需要管的”，就是說明在現實中要對公民進行一定程度外在約束的必要性。成龍有此感嘆，確屬難得，確實很有說服力。
先秦時期，百家爭鳴，社會環境是非常自由的，但除了孔子外，儒家思想的繼承者們都認為要對現實中的人進行一定程度的外在約束。對于新加坡文明社會的形成，其嚴格的法律制度確實功不可沒。而美國，正是因為對現實約束不力，才成為當今金融風暴之源。面對諸多如此，那些夢想“絕對自由”、“完全自由”的人，不知做何感想。
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先秦儒家的法律思想范文第4篇
法律是由國家制定的，各國的法律起源發展道路因各國的經濟基礎，文化各不相同。中國傳統社會是儒家文化為主流文化的社會，統治階級在制定法律的過程中，自然而然以儒家思想為考量，這就使中國封建社會的法律都體現出“禮教入法”的特點。
關鍵詞：傳統法律文化；法的含義
中國傳統法律文化的特征之一，就是法律的倫理化。從先秦開始，儒、墨、道、法等各家學說，都盡可能地支配著、影響著中國古代法律的發展與法律傳統的形成。但在這個過程中又存在一種基本傾向，那就是儒家思想的主導地位。 一方面由于儒家思想所提倡的等級制度、施政原則符合中國古代時展的需求，另一方面深厚的宗法社會的道德理想主義以及各家學派的大融合的文化土壤成就了儒家思想對中國法律文化形成所起到的主導地位。
儒學對中國傳統法律的影響主要表現之一就是法律的倫理化。先秦時儒家的法律思想基本繼承和發展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是提出了“仁”的觀點，基于此，呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著時代的發展，儒學發生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區別于西方法律思想的鮮明特征。
一、儒家化和法律起源
儒學之所以能影響中國的法律進程，首先要從法律的起源說起。中國古代法最早是隨著部族之間的征戰而逐漸成長起來的。這個過程實際上便是它不斷地對同一血緣（同族）的認定和對不同血緣（異族）的否定的過程。無論是在這個過程的開始之初還是進行之中，抑或是這個過程的完結之時，血緣關系始終是當時法律區分敵我、確定罪與非罪的主要標志，這就意味著上古法律具有強烈的血緣性。此外，由于中國原始部族在轉變為國家組織時，它的氏族血緣紐帶沒有斷裂，固有的血緣關系沒有解體，而是直接轉化為新的宗法血緣關系，宗法血緣關系在春秋戰國以后又轉化為新的宗（家）族血緣關系。由此可以看到，古代中國的社會組織雖也經歷了幾次變化，但萬變不離其宗，血緣紐帶一直未受到根本的觸動，這也正是中國古代法律愈加倫理化的秘密所在。
其次，中國傳統法律一直以集團為本位，表現在西周以前是氏族（部族），西周時期是宗族，秦漢至清末是家族和建立在家族之上的國家。把這幾個階段貫串起來仔細觀察，便可發現，除原始氏族外，無論是青銅時代的氏族、宗族還是封建時代的家族和國家，都以個體血緣家庭為核心，可以這樣認為，離開了個體的血緣家庭，上述各種組織都是難以存在和發展的，所以，一言以蔽之，個體血緣家庭是中國傳統法律集團本位的核心。既然中國傳統法律以個體血緣家庭為其集團本位的核心，而這個核心又是傳統倫理的原始母體和社會載體，那么，中國傳統法律以倫理為核心，具有倫理性，就是順理成章的。
二、從古體“”字看法律的詞源
英國法律史學家，亨利。梅英說“如果我們能通過任何方法，斷定法律概念的早期形成，這將對我們有無限的價值。”因為，在這些早期的對于法的表示中，可能含有法律在后來表現自己的一切形式。中國古代表達法的用語，依據其實際內容和功用，在不同歷史時期是不同的。中國歷史上對法的表述，有過刑、法、律這三個種稱謂。春秋以前多稱刑，如夏朝《禹刑》、商朝《湯刑》、西周《九刑》、還有《刑書》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罰”兩層含義。《爾雅?釋詁》：“刑，常也，法也。”《說文解字》：“刑，國之刑罰也。”這時期的法，以懲罰手段為內容，作為常法，起威嚇作用。
法這個概念，在三代（指夏商周）以后被廣泛運用。如晉有《被廬之法》，楚有《茅門之法》，法字古時寫作“”。我國歷史上第一部字書《說文解字》對之作了內容更為豐富的解釋。“，刑也，平之如水，從水；D，所以觸不直者去之，從去。”單從這個字的結構，就能感受到法在古時的功能，大致我們可以概括為：去除邪惡，以達到社會的公平。古體“”字由三個組成部分。左邊是三點水，水在靜態時是平面的，我們也有一碗水端平的用語，代表公平。古體“”字右上的組成部分是D，D是一種獸，一般認為是獨角獸。傳說中，這種神獸能辨是非，明善惡。相傳，舜帝時期的司法判官皋陶，在斷案時，遇有疑難，就請出神獸，請神獸作判斷。“皋陶治獄，其罪疑者，令之觸之，有罪則觸，無罪則不觸。”（《論衡?是應》）。而古體“”字的右下部分是個去字，表示，對于違犯條規的人、事，則去除之。從這樣的記載來看，法是古代神明裁判留下的痕跡，其中包含了正直、公平這樣一種判斷價值。
三、以中國傳統法律文化理解法律的一般特征
第一、法律是由國家創制并保證實施的行為規范。法律區別于道德規范、宗教規范、風俗習慣、社會禮儀、職業規范等其他社會規范的首要之處在于，它是由國家創制并由國家強制力保證實施的社會規范。
從法的一般原理來說，法的形成固然是經濟運行和社會變遷（沖突與控制）的結果。但歷史發展的形式并不是單一的，終極意義上的原因不能替代事物形成的直接途徑和具體方式。事實上不同的民族和國家具有不同的歷史和文化。關于法律的起源，中國走過的是一條與世界上其他早期民族同樣的道路，但由于各民族生活習性、生存環境、生產方式等的不同，法產生的內容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈現出不同的特點。
一般地說，法律是生產力發展到一定水平的產物。在經歷了一長段沒有國家、沒有刑罰的社會以后，隨著生產力由低下狀態的逐漸提高，出現了貧富分化，有了私有財產，私有觀念開始萌發，犯罪也就出現了。這就是說，當財物占有的不平等取代原始平等后，就會有犯罪。人類從無序狀態進入有序狀態，原始氏族演化為國家組織，這時，法律也就由氏族習慣逐步演變為法律。
中華民族的祖先生活在自然條件優越的黃河、長江流域，較早步入農業經濟，但生活環境相對封閉。農業社會的結構形態因生產活動的主觀需要和環境條件的客觀因素是血緣紐帶不僅沒有割斷，反而愈加牢固。因而，法的產生及上古社會的法律制度有不同與西方法律文化的獨特處，中國上古時期的法律是在戰爭中出現并逐步強化的。
史前時期中國古代法的最初形式主要表現為幾種刑罰。一是死刑，如刺（刺殺）后來演變為奴隸制五刑中的大辟。二是肉刑（宮刑、劓刑），三是流放之刑。而這幾種刑罰大都是在部族征戰或與部族征戰相關的環境中出現和使用的。
第二、法律不但由國家制定或認可，而且由國家保證實施。法律具有國家強制性。這種強制性，既表現為國家對違法行為的否定和制裁，也表現為對合法行為的肯定和保護。
中國傳統法律在有關家庭與家族領域內所貫徹的儒家倫理或者說禮教，集中體現為一個“孝”字。“孝”作為儒家倫理中一個最重要的基本范疇，具有極其豐富的內涵。家庭與家族領域內上下輩之間的各種關系都可以用一個“孝”字來概括。子女因為孝而美名遠揚、傳頌與世；子女因為不孝而聲名狼籍、不齒于人。這類事例在中國的古典文獻，以及文學作品中都有大量記載。法律憑借其特有的強制力對此加以褒貶，它賦予父母對子女的教令權，違犯教令的子女要受到刑罰制裁。《唐律疏議》規定：“諸子女違反教令及供養有闕者，徒二年。”
儒家文化特別重視家庭成員之間的長幼尊卑，統治階級通常通過法律加以穩固。在中國，早就有卑幼侵犯尊長要加重刑罰的規定。隨著兩漢以后法律的儒家化，《晉律》進一步規定，在刑罰適用上要實行“峻禮教之防，準五服以制罪”的原則，即親屬之間相犯要按照五等服制來定罪量刑。所謂服制，是中國古代以喪服作標志，來規定親屬的范圍、等級、亦即親屬關系親疏遠近的制度。一般說，親屬關系愈近，以尊犯卑，處罰愈輕；以卑犯尊，處罰愈重。反之，服制愈遠，以尊犯卑相對變重，以卑犯尊相對減輕。在民事法律關系上，也可依服制決定贍養和繼承等方面的權利和義務。
第三、法律是統治階級意志的體現。在階級社會中，法律是統治階級意志的體現。中國傳統法律倫理化的影響極其廣泛，我們可以在傳統中國法律文化的各個領域中觀察到它的表現，也可以在每一部法典甚至每一條律文中，察覺到倫理精神和原則的均勻滲透。
中國傳統社會的立法，一直偏重刑法。盡管2000年的封建社會的刑法有嚴酷的一面，但在遵從儒術的指導思想下，也有不少含有人文關懷的規定。
如漢朝的恤刑制度及親親得向首匿的規定。恤刑是指對老人、小孩、婦女、殘疾人等在生理上孱弱者在定罪量刑時給予特別寬宥的做法。先秦儒家繼承了周初統治者“耄與悼，雖有罪不加刑焉”（八十歲以上及七歲以下之人免于刑事處罰）的思想，主張在適用刑罰時要矜老恤幼，以體現仁恕之道。受此影響，漢代在處刑上，對老、幼都有寬免規定。如規定：年未滿八歲，八十歲以上，非手殺人，他皆不做。漢代還為女徒犯規定了專門的贖罪辦法，《漢書.平帝紀》：“天下女徒已論，歸家，顧山錢月三百。”指女犯定罪判決后可以釋放回家，但每月必須出錢三百由官府雇人到山上砍伐木材，以代替女犯應服的勞役。而親親得向首匿，是漢代刑罰適用原則之一。具體指漢代法律所規定的直系三代血親之間和夫妻之間，除犯謀反，大逆以外的罪行，有罪應相互包庇隱瞞，不得向官府告發；對于親屬之間容隱犯罪的行為，法律也不追究其刑事責任。漢宣帝地節四年（前66年）下詔明確規定：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。”（《漢書》卷八《宣帝紀》）據此，卑幼隱匿有罪尊長，不追究刑事責任；尊長隱匿有罪卑幼，死罪上請廷尉決定是否追究罪責，死罪以下也不追究刑事責任。這一刑法適用制度自漢宣帝以后成為中國古代重要刑事法律原則之一，并一直為后世歷代所沿用。到唐代，這一制度演變為“同居相為隱”，即同財共居之人及一定范圍的親屬之間，互相容隱犯罪者，可以減免刑事責任。
以上這些原則是封建社會儒家文化和道德建設被法律化的一種體現，主要是為了家庭穩定，社會和睦。從現代法律建設上說，它表現出了充分尊重證人的權利和尊嚴。
第四、法律是由社會物質生活條件決定的。法律不是{空出現的，而是產生于特定物質生活條件基礎之上的。社會物質生活條件是指與人類生存相關的物質資料的生產方式、地理環境和人口等。其中，物質資料的生產方式即是決定社會面貌、性質和發展的根本因素，也是決定法律本質、內容和發展方向的根本因素。生產方式包括生產力與生產關系兩個方面，對法律產生決定性的影響。在階級社會中，有什么樣的生產關系，就有什么樣性質和內容的法律。同樣，生產力的發展水平也制約著法律的發展程度。不能設想，在生產力水平較低的奴隸社會，會制定出保護科技文明創造的知識產權法；在大工業時代之前的社會，會制定出保護自然環境的環境法。
夏朝《九刑》中規定了墨、劓、宮、刖、殺、流、贖、鞭、撲九種刑罰。這些刑罰以現代的眼光看，一定殘忍無比，但放在當時的社會，也就自然而然了。
[參考文獻]
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先秦儒家的法律思想范文第5篇
關鍵詞：法治 法律信仰 儒家思想 中國法治 西方法治
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亞里士多德曾在《篇》中指出：法治具有雙重含義，法律獲得普遍服從和大家所服從的法律本身應制定良好的法律。②前者強調法律至上，后者強調法律正當。雖然以后法治的研究都未超出此框架，但亞里士多德的法治觀不具有可操作性。它沒有也不可能說明究竟何謂“普遍的服從”、何謂“制定的良好”。我國學者高鴻均曾這樣看法治：“英美發系縱然內容繁多，簡而言之，基于不過三維：一曰法律至上，法治之魂也；二曰司法獨立，法治之制也；三曰正當程序，法治之式也。”同時他強調程序的重要性：法治之理，縱為金科玉律，若乏運行之制、操作之式，亦難免空頭支票、空中樓閣，法治終空空也。③
法治是當代中國重新煥發的一個法律理想。法治為中國的制度注入鍛骨強魄的理性，為學術提供激濁揚清的活力，然而又承載了過多的政治意愿和情感而臃雜不純，以致時常被曲解。當今天我們又一次高揚法治之旗時，我們應該追本溯源的看一下西方的法治史，用對比的眼光重新審視中國法治的軌跡。
二：西方法治的發展
應該說，法治思想的提出與闡述來源于兩千年前古希臘的亞里士多德。亞里士多德明確指出：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍不能實現法治。”并明確提出前文所述的法治的兩種含義。此后，亞里士多德的法治思想被各個的思想家和政治家們所普遍接受。法治內涵的形成經歷了漫長的過程，法治的形成要由生活在具體社會場合和背景下的人們通過他們的信念、制度和活動來賦予其含義。從古羅馬的西塞羅、中世紀的托馬斯·阿奎那，到文藝復興時期的格老秀斯，再到美國獨立戰爭的杰斐遜等，都沿著亞里士多德這一法治公式在構建法治國。
從亞里士多德的法治論可以看出，西方法治從源頭起，至少注意到了從人性論和認識論兩個角度論述法治。④西方法治此時就在人性論和認識論基礎上直接提出了法治與人治的尖銳對立問題。其中蘊涵的核心價值為：高揚法的神圣性。其實，縱觀繼亞里士多德之后的西塞羅、托馬斯·阿奎那等人，他們無不是神學派代表。托馬斯·阿奎那認為，法律的統治乃是上帝的道德秩序和為確保這個道德秩序，能夠通過理性而為人類所理解的神靈啟示的一個映現。這與當時的背景是分不開的。中世紀的歐洲統治是王權和教權共同進行的。公元313年羅馬皇帝君士坦丁頒布“米蘭赦令”，承認基督教的合法地位。公元194年蓋拉西發表“雙劍論”表明教皇和王權之間的平等。之后的歐洲，就開始了教會與世俗王權之間漫長的爭斗。教會在這期間經歷了盛行——衰落——繼續盛行的過程，并頒布了一系列的法律（當時用來約束教徒的規則）。其中教令法的淵源有《圣經》、公教會會議、地區性宗教會議的決議和教皇的命令等。教會頒布的這些法律已經滲透到了生活的方方面面。那種背景下教會基督教世界的每一個人都生活在教令法和一種或多種世俗法律體系的多重管轄之下。在教會與世俗王權爭斗的同時，法律的至上觀已在悄悄的樹立。當兩者相爭時，必然要找到一個更合適的尺度來解決問題，這個合適的尺度就是法律，可謂漁翁得利啊！按照當時的政治法律實踐，倘若教會應該享有一些不可侵犯的權利，那么，世俗王權就必須把這些權力作為對自己的最高權力的合法的限制來接受，同樣，世俗王權的一些權力也構成了對教會最高權力的一種合法限制。⑤在法律的最高統治下，世俗王權和教會和平共處。
在基督教徒眼中，教皇是上帝的代表，此時的法律已被當作上帝的意志。因此，教會制定的一系列教條都被認為是神圣的、至高無上的，同時也被無條件的遵守。正因為此，經過歷史的滲透與沉淀，宗教以把西方的法律抬高到了神圣的地位，將法治深入人心，讓人民從內心里接受法律、服從法律。在這個時期，法律至上觀已被確立起來，這為西方法治的發展極為有利，甚至可以說是關鍵性的。
三：中國法治溯源
春秋后期，鄭子產鑄刑書，是中國成文法誕生的標志。之后成文法在諸侯各國普遍化。到秦國時，受法家思想支配的秦王朝采用酷刑，并有了“焚書坑儒”的一幕。
其實中國古代先秦時期在治國方略上，就存在是依靠法律行政即法治⑥，還是依靠道德教化即德治兩種主張的論爭。在秦朝時，采用的“法治”，到了漢代，就改頭換面的全部用儒家思想來武裝了。漢代的法律為中國封建法律的主干，在中國法律史上占有重要地位。漢武帝推行董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”的同時，也將中國古代散發著思想光芒的充滿人文氣息的道家、崇尚“依法治國”的法家一同埋葬。從那時起，中國人民時刻生存在儒家思想的氛圍中，歷代不但禮法、禮率并稱，禮書和法典并列，禮教與法律關系密切，而且在審判決獄上，更受漢代的春秋決獄的。⑦儒家思想無論從年代的久遠（從漢武帝時到清末）、從實施手段上（作為歷代治國方略）、從群眾基礎上（舉國上下）等方面看，儒家思想在古代的思想領域有絕對的發言權，它滲透到政治、、文化、法律甚至外交，在當時的地位不亞于當今的馬克思列寧主義在現在的地位。
作為儒家學派的代表人物，孔子總體思想特征有四：一是崇禮；二是納仁入禮；三是德主刑輔；四是重視教化。孔子在法律方面推崇德治和人治。他曾提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥國格。”⑧
在先秦的各學派爭論中，儒家的德治與法家的法治形成了對立。⑧儒家堅持“德治”，他們的主張為后代思想家和政治家們所繼承和發展，形成了以道德教化即德治治國根本的傳統觀念。儒家學派重德輕刑，孔子之后的思想家和政治家都承繼了孔子的德治思想，以德治作為理想的治國手段，中國歷史上所形成的以德治國和政治傳統實踐，與儒家思想是密不可分的。那么如何理解德治呢？孔子從人性善論⑨出發，認為人皆有仁心，此心是與天地之大德相通的，故良好的治理應該是仁心的運用，是仁政。他認為德治強調教化優先，刑威于后，把人看作自主自為的道德主體，而非國家暴力強制的對象。
那么儒家思想中的“人治”作何理解呢？在古羅馬時代，柏拉圖在早年時認為，一個最理想的國家就是“王”統治的國家。一個最符合正義的國家，當然只能是由哲學王來統治。這是典型的“人治”觀。他一生的大部分時間用于尋找他理想中的哲學王，遺憾的是，他終生沒有找到。在他晚年時，他退而求其次，認為如果統治者不是哲學家，而且在短時間內又無法使統治者變成哲學家，那么就應該實行以法治國。柏拉圖的終點正是西方法的起點。
儒家思想同樣也推崇人治。孔子提出為政在人，孟子提出“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。至于儒家思想中的人治，存在著爭議。綜觀幾前年的封建統治，筆者認為儒家所提倡的人治應是君主專制。他與柏拉圖不同，柏拉圖始終站在一個理性的構架上，并最終實現了法治的回歸，使法治走入正軌；而孔子以人本善為根基，始終認為個人的權力和力量是無窮的，在這個框架下，將中國的法治引入偏離的軌道，并使之越走越遠。
無論是德治還是人治，儒家不重視法律的作用，這是法治發展致命的。它只是將法治作為后補手段，一種懲罰措施，一種不得已而為之的手段。儒家倫理影響下的社會規范，基本上有很強的一致性：情、理、法皆不外起規矩節度，法律列于最末。布蓮克認為中國傳統社會法律的維系社會功能遠比道德、風俗、教化等小，相對于其他社會，其運作功能也來的微小，這種規范的一致性，并未使中國傳統法律維系社會秩序的被害人無處申訴，只能訴諸形式上的力量，往非理性的路上求出路。在人們傳統思想里，法律的威懾力遠遠大于法律的對自身的保護性，也就是在常人看來，法律是恐懼的。這種思想下只能培養人民對法律的反抗情緒，遵守很難做到，更別提服從了。這與西方的法治思想是根本背離的。瞿同祖先生說：“儒家為官既有司法的責任，可是它常于法律條文之外，更取決于儒家的思想。中國法律原無律無政不得為罪的規定，取自由裁定主義，伸縮性極大，這樣，儒家思想在法律上一躍成為最高的原則，與法理無異。”⑩筆者認為，儒家思想是中國法治發展受限的根源所在，也成為當今發展中國法治的一大障礙。
四：信仰思考
面對差距，我們不得不進行深思考，不得不轉換思維方式，從上到下的思考與轉變。
“法律必須被信仰，否則它將形同虛設。”美國比較法學家和法制史學家伯爾曼的話，在今天的中國已成為引用率相當高的箴言。⑾法律與宗教聯姻而生的法律信仰是西治得以確立和生長的觀念基礎，法治之所以首先在西方獲得證成并付諸實踐，與西方國家特有的以法律信仰為核心的法律文化傳統有關。把法治作為法律理想的中國， 沒有對法律的信仰就難以實現法制，中國要走向法治化就必須把法律作為被信仰的對象。牢牢把握法律信仰這一法治建設的核心要素，盡早實現國人百余年來夢寐以求的法治國家的理想。
中國正從人治向法治邁進，法治社會的建立是一個漫長、曲折、艱巨的過程。它與整個社會、、文化密切相連。中國的法治一直以來都是走的感性路線，沒有形成一個從上至下的法律理性體系，而這些在西方國家早以被討論、爭議、并永久地實施了下去。改革開放以來，中國的法治建設已取得了很大進展，但法治建設步履維艱，有法不依、執法不嚴、違法不究，以及權大于法、以言代法等現象，仍屢見不鮮。這種現象還要存在多久，我們不得而知，但我們可以肯定的是，只要我們樹立法律至上的觀點，把權力讓度于法律，將法律看做保護自己的工具，而不是認為法是“階級統治的工具”、“國家的機器”，我們的法治之路會走的順利些。
②亞里士多德 《政治學》 吳壽彭譯 商務印書館
③高鴻均 《清華法治論衡》 清華大學出版社
④谷春德 《西方法律思想史》 中國人大出版社
⑤夏勇 《法治源流——東方與西方》 社會文獻出版社
⑥與現在所講的法治不同，指的是采用酷刑
⑦林端《儒家倫理與法律文化》 中國政法大學出版社
⑧《論語·為政》
⑨最早不是由孔子提出的 ，由孟子提出的。
⑩于向陽等 《法治論》 山東人民出版社
