哲學(xué)的理論基礎(chǔ)

前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文第1篇

關(guān)鍵詞： 《高等教育哲學(xué)》 “高深學(xué)問” “以人為本”

一

“高深學(xué)問”貫穿于《高等教育哲學(xué)》一書的始終，并圍繞“高深學(xué)問”形成一種嚴(yán)密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學(xué)問”這一基點(diǎn)，提出：“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)。另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)。”強(qiáng)調(diào)認(rèn)識論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識作為目的。然而，這種對知識的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來越精確地知識驗證才能使人們得到滿足。高深學(xué)問忠實(shí)于真理，不僅要求絕對忠實(shí)于客觀事實(shí)，而且要盡量做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密。真理能夠站得住腳的標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀性或獨(dú)立性、學(xué)術(shù)的客觀性或獨(dú)立性來自于德國大學(xué)所稱的價值自由，教授們依據(jù)這一原則力求得出“不受價值影響”的結(jié)論，盡力排除所有的感彩［1］。強(qiáng)調(diào)政治論的人則認(rèn)為探求深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且因為它對國家有著深遠(yuǎn)的影響，即政治論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“政治目標(biāo)”和“為國家服務(wù)”，這兩種哲學(xué)在高等教育發(fā)展過程中沖突不斷，或此消彼長或“并駕齊驅(qū)”［2］。

二

盡管這兩種教育哲學(xué)觀在對高等教育的認(rèn)識上大相徑庭，但有一個共同特點(diǎn)，忽視高等教育對人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠(yuǎn)離了教育最根本的對象――人，尤其是人的精神價值和道德領(lǐng)域。這不可避免地淡化了長遠(yuǎn)的責(zé)任意識。這種對人的忽視，并不是說高等教育完全不重視人，而是說它所重視的是“經(jīng)濟(jì)人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會現(xiàn)實(shí)文化，為現(xiàn)代化進(jìn)行價值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質(zhì)和本體價值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。

高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動物的生命存在是不同的。馬克思認(rèn)為：“動物和它的生命活動是直接同一的。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。”［4］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價值生命，是自然生命與價值生命的統(tǒng)一體。”人的價值生命的獲得，不能通過基因遺傳，而是通過社會遺傳、文化遺傳。而社會、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來完成的。康德在其著作《論教育》中寫道：“動物終身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因為教育而成為人，發(fā)展人，人的目的是‘做人’。”人的這種生命特性在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來生活一體的、內(nèi)在的東西，是在普通教育基礎(chǔ)上的對生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點(diǎn)只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當(dāng)以人的生命為基點(diǎn)來展開，任何偏離這個基點(diǎn)的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。

高等教育因人的生命而發(fā)生，離開了生命及其活動，就沒有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現(xiàn)自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內(nèi)涵，尊重生命的邏輯，傾聽生命的律動，不斷地創(chuàng)造條件，促進(jìn)生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關(guān)注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應(yīng)然”為理由的不斷超越的過程，是生命自組織的過程。作為人的生命存在的高等教育從各個方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質(zhì)量的不斷提高作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動力［5］。

三

理解高等教育，不能離開生命，不能離開人。高等教育對人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關(guān)系決定了高等教育的存在基礎(chǔ)［6］。

存在主義是二十世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中最有影響力的一個流派。存在主義高等教育哲學(xué)關(guān)注人的存在、人的價值、人的尊嚴(yán)，注重現(xiàn)實(shí)人生。存在主義教育觀強(qiáng)調(diào)教育要以人為本，以關(guān)注人的存在為邏輯起點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)人的自我實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教育的幫助指導(dǎo)下自由、有選擇、負(fù)責(zé)任地成為自由的人，以實(shí)現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認(rèn)為，人的存在時一切存在的出發(fā)點(diǎn)。他說：“所謂教育，不過是對人的主體間靈肉的交流活動，包括知識內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性。”西方高等教育有著悠久的自由教育（博雅教育）傳統(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過大學(xué)教育的人文理念。

教育作為培養(yǎng)人的活動，它既是人的生命存在的一種方式，又服務(wù)于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型，是從后者的不斷發(fā)展過程中分離出來的，中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學(xué)的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學(xué)的表達(dá)。它關(guān)注人的存在、人的價值、人的尊嚴(yán)，因而注重實(shí)現(xiàn)人生的人本論哲學(xué)史高等教育哲學(xué)的另一種重要形式。

高等教育哲學(xué)的人本論思想并沒有因為政治論或認(rèn)識論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學(xué)觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實(shí)踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國二十世紀(jì)二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識教育運(yùn)動來看,人本論思想對于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國,“大學(xué)本科的教育則始終相信應(yīng)該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識教育與自由教育存在著不同之處,通識教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識教育已經(jīng)成為美國大學(xué)本科教育的重要內(nèi)容,是二十世紀(jì)美國本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學(xué)觀對于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。

四

高等教育的最終目的是對人的關(guān)懷和塑造，促進(jìn)人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實(shí)現(xiàn)探索高深學(xué)問、促進(jìn)政治文明、提高經(jīng)濟(jì)效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認(rèn)識高頓成教育價值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經(jīng)濟(jì)成就、民主和公民意識、生活的自主豁達(dá)等重要的人生目標(biāo)，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現(xiàn)代高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”，即不僅要始終關(guān)注當(dāng)代大學(xué)生當(dāng)下生存與發(fā)展的需要，而且要關(guān)注其未來發(fā)展?jié)摿ΑＴ凇叭姘l(fā)展”的基礎(chǔ)上，做到“人文見長”，亦即培養(yǎng)的學(xué)生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生。總之，哲學(xué)為學(xué)，現(xiàn)實(shí)為實(shí)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當(dāng)魅力的教育與智慧的人結(jié)合時，教育才會更具魅力，人才會更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導(dǎo)人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會、生活和創(chuàng)造的領(lǐng)域。因此，高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”［8］。

參考文獻(xiàn)：

［1］姜國鈞.《高等教育哲學(xué)》鏡詮［J］.大學(xué)教育科學(xué)，2009，（06）.

［2］約翰?布魯貝克.高等教育哲學(xué)［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.

［3］李仙飛.再論高等教育哲學(xué)以何為本――基于高等教育哲學(xué)“內(nèi)在緊張”的思考［J］.高教探索，2008，（02）.

［4］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.

［5］［6］［8］郭芳芳.高等教育哲學(xué)應(yīng)走向人――對布魯貝克高等教育哲學(xué)觀的質(zhì)疑［J］.太原師范學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版），2008，（04）.

哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文第2篇

（一）從高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)的演變歷史來考察

“贈地大學(xué)”把合法性地位建立在為社會和國家的發(fā)展服務(wù)上。這些高等學(xué)校獲得合法性地位的不同途徑出現(xiàn)于不同的國家、不同的時期或不同國家的不同時期［3］。在美國建立早期，從殖民時代繼承下來的學(xué)院或大學(xué)被看做為培養(yǎng)律師、醫(yī)師、牧師和教師的場所，高等教育存在的合法依據(jù)也是政治性的。隨著約翰•霍普金斯大學(xué)建立，美國大學(xué)開始重視研究，逐漸成為一個像德國大學(xué)體制一樣按照自身規(guī)律發(fā)展的獨(dú)立的有機(jī)體，高等教育開始以認(rèn)識論作為其合法存在的主要根據(jù)。到19世紀(jì)末政治論和認(rèn)識論兩種高等教育哲學(xué)在美國大學(xué)里面共同存在。實(shí)際發(fā)生的事情是，貫穿19世紀(jì)的不斷加速的工業(yè)革命的力量以及知識的越來越重要的作用，占優(yōu)勢或主導(dǎo)地位的研究性大學(xué)所提供的學(xué)術(shù)知識催生了工業(yè)生產(chǎn)上的奇跡。政治論和認(rèn)識論的兩種高等教育哲學(xué)開始并駕齊驅(qū)，政治論的哲學(xué)甚至壓倒了認(rèn)識論的哲學(xué)。“威斯康辛思想”的出現(xiàn)被看做是這兩種理論并駕齊驅(qū)的最早例證。雖然“威斯康辛思想”獲得了成功，但是政治論和認(rèn)識論兩種高等教育哲學(xué)之間仍然缺乏和諧。政治論哲學(xué)以價值影響為核心，而探討高深學(xué)問的認(rèn)識論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)價值無涉并希望擺脫價值影響。這才是兩種高等教育哲學(xué)矛盾的根源所在。綜上所述，歷史性是高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)產(chǎn)生與發(fā)展的顯著特點(diǎn)，認(rèn)識論和哲學(xué)論兩種高等教育哲學(xué)交替著在美國大學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位。營利性大學(xué)，作為一種新的高等教育組織形式，自20世紀(jì)90年代以來蓬勃發(fā)展，其哲學(xué)基礎(chǔ)也是深深植根于當(dāng)時的歷史及人們對高等教育資源的巨大需求上的。

（二）從美國營利性大學(xué)的發(fā)展歷史與教育市場需求來考察

美國營利性大學(xué)的歷史可以追溯到英國殖民地時期的私立學(xué)校，盡管它被排斥在主流的高等教育之外，然而它用自己獨(dú)特的方式滿足當(dāng)時社會對教育的需求。1862年“莫雷爾贈地法”推動了美國職業(yè)教育的發(fā)展，也正式把職業(yè)教育作為國民教育的重要組成部分。二戰(zhàn)后，由于就業(yè)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)業(yè)調(diào)整的巨大變化，青少年人口的劇增迅速加大了對高等教育的需求。自1945年后的30年是美國高等教育發(fā)展的黃金年代，以非營利性大學(xué)的迅速增長為表征。20世紀(jì)50年代，高等教育被看做是一種公共產(chǎn)品。它的公益性使高校能獲得政府巨額的補(bǔ)助和捐款，使以利潤為動機(jī)的社會資本難以參與公平競爭。70年代之前，普通高等學(xué)校的營利行為極其罕見，營利性大學(xué)并未引起人們的關(guān)注。它被不屑一顧地排斥在主流高等教育之外。70年代后市場化理論、服務(wù)產(chǎn)品理論、知識經(jīng)濟(jì)理論以及人力資本理論逐漸應(yīng)用于教育領(lǐng)域，伴隨著傳統(tǒng)非營利性高校的營利行為的出現(xiàn)，營利性大學(xué)從90年代開始蓬勃發(fā)展，成為一股不容忽視的力量。1996年美國鳳凰城大學(xué)公開上市，由私人資本控股的營利性教育集團(tuán)開始出現(xiàn)，這對于營利性高等教育組織來說具有里程碑式意義，從此大量私人資本開始涌入教育產(chǎn)業(yè)。美國教育部公布《高等教育法》（1996）新標(biāo)準(zhǔn)，高校類型被分為三大類，即公立非營利性高校、私立非營利性高校和私立營利性高校。1998～1999年，私立營利性教育類別開始定期出現(xiàn)在國家教育統(tǒng)計中心的報告中“通過對九千所學(xué)校的統(tǒng)計，三類高校所占的比例如下：營利性高校47％；公立高校23％；私立非營利性高校29％”［4］。從國家政策與制度上，營利性大學(xué)獲得了認(rèn)可，并且在此領(lǐng)域快速發(fā)展。《2012搜狐教育行業(yè)白皮書》指出，“美國營利性學(xué)院每年的入學(xué)人數(shù)約為300萬人”［5］。人的教育需求可能才是導(dǎo)致營利性大學(xué)產(chǎn)生、存在和發(fā)展繁榮的根本。這一需求被商人抓住才產(chǎn)生了營利性大學(xué)，才衍生出經(jīng)濟(jì)利益、高等學(xué)校的政治影響。“市場力量迫使?fàn)I利性教育如雨后春筍般發(fā)展，哪里有人需要，哪里就有營利性教育”［6］。“營利性教育機(jī)構(gòu)鎖定了大批量的非精英學(xué)習(xí)者，為他們提供實(shí)用性，以就業(yè)為導(dǎo)向的學(xué)位。營利性教育機(jī)構(gòu)的快速增長，某種程度上，是因為運(yùn)用技術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)大于他的競爭對手———傳統(tǒng)教育。營利性教育機(jī)構(gòu)的新形式迎合了學(xué)習(xí)者的需求，技術(shù)的廣泛應(yīng)用既滿足國內(nèi)又伸向跨境教育”［7］。作為一種新的高等教育組織形式，營利性大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的產(chǎn)生既不是來自于認(rèn)識論，又不是來自于政治論的哲學(xué)觀點(diǎn)。那么，營利性大學(xué)產(chǎn)生與存在的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么呢？

二、營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

長期以來，人們之所以對營利性大學(xué)褒貶不一，主要是因為人們是持認(rèn)識論立場，還是持政治論立場看待營利性大學(xué)這一現(xiàn)象。認(rèn)識論哲學(xué)認(rèn)為大學(xué)是研究高深學(xué)問的獨(dú)特機(jī)構(gòu)，具有知識的理性價值，政治論哲學(xué)重視高等教育應(yīng)該為國家服務(wù)，通過高等教育的機(jī)會均等實(shí)現(xiàn)社會的公平。如果沒有政治論哲學(xué)，高等教育就無法滿足社會的需要，國家發(fā)展就失去了發(fā)動機(jī)。如果沒有認(rèn)識論哲學(xué)，大學(xué)就無法成為區(qū)分善惡、區(qū)別真理和謬誤的偉大仲裁者，成為樹立知識標(biāo)準(zhǔn)和思想標(biāo)準(zhǔn)的精神陣地，成為“社會良心”的代言人［8］。從兩種哲學(xué)觀看，營利性大學(xué)既不為國家的政治目標(biāo)作出努力，也不獻(xiàn)身于對價值無涉的真理進(jìn)行探索，是沒有存在理由的。楊紅霞把哲學(xué)的多元化看做為高等教育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)選擇，資本論強(qiáng)調(diào)高等教育在創(chuàng)造文化財富時，也直接創(chuàng)造著經(jīng)濟(jì)價值。如果沒有資本論，高等教育就難以脫身于經(jīng)費(fèi)的困擾，對其最基本的生存條件構(gòu)成威脅。對于一個國家高等教育而言，建立在單一的高等教育哲學(xué)上也是難以想象的［9］。對于一所普通的高等學(xué)校來說，如果沒有一種穩(wěn)定的主導(dǎo)哲學(xué)觀，其發(fā)展也必然是盲目的。作為新的高等教育組織形式，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)究竟是什么呢？

（一）從大學(xué)功能上看

無論這個社會的政治、經(jīng)濟(jì)或宗教制度是什么類型的，每一個社會都需要建立一個機(jī)構(gòu)來傳遞高深的知識，整理、分析、批判已有的知識，并創(chuàng)造新的學(xué)問。在現(xiàn)代社會中，這個機(jī)構(gòu)就是大學(xué)，是人們對知識學(xué)問進(jìn)行分析、鑒別、闡述與深入探究的地方。威斯康辛思想出現(xiàn)之前，大學(xué)的主要功能是保存、傳授和發(fā)展高深學(xué)問，而現(xiàn)代大學(xué)又肩負(fù)起為公眾和社會服務(wù)的功能。營利性大學(xué)的基本職能，也是教學(xué)、科研、服務(wù)社會，或許服務(wù)社會占得比重更大一點(diǎn)。因此，從大學(xué)功能上看，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)偏向于政治論。

（二）從國家政策或制度上看

1996年，美國聯(lián)邦教育部重新修訂《高等教育法》，對高等教育機(jī)構(gòu)給予新的解釋，對公立學(xué)校、私立非營利性學(xué)校和營利性學(xué)校進(jìn)行了界定。營利性大學(xué)必須開設(shè)準(zhǔn)學(xué)士學(xué)位或準(zhǔn)學(xué)士學(xué)位以上課程，課程授課時間在300個學(xué)時以上，學(xué)校開辦2年以上并和教育部簽署加入?yún)f(xié)議。1996年前，美國教育部把高等教育機(jī)構(gòu)限定為那些教育部承認(rèn)的認(rèn)證機(jī)構(gòu)評估認(rèn)可的學(xué)校。這一規(guī)定將大多數(shù)營利性學(xué)校拒之門外（李麗潔，2009）。重新修訂的《高等教育法》對營利性教育機(jī)構(gòu)與非營利性教育機(jī)構(gòu)分類進(jìn)行管理，還提供法律保障。這清楚地表明營利性大學(xué)獲得教育部所需達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，并在教育領(lǐng)域獲得一定的地位。從國家政策或制度來看，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)也是偏向于政治論的。

（三）從滿足社會需求的角度考察

伯頓•克拉克曾說過：“如果社會不能從原有機(jī)構(gòu)中獲得它所需要的東西，它將導(dǎo)致其他機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生”［10］。傳統(tǒng)高等教育無法滿足市場需求：第一，招生的學(xué)術(shù)性傾向。傳統(tǒng)高等教育重視學(xué)生的學(xué)術(shù)測驗成績（SAT）和高中學(xué)業(yè)測評（GPA），這使得很多學(xué)生因?qū)W業(yè)成績而無法入學(xué)。而營利性大學(xué)快速反映市場需求，向?qū)W生提供所需求的學(xué)位教育。它們所關(guān)注的不是學(xué)生入學(xué)時的學(xué)業(yè)成績，而是如何滿足學(xué)生對職業(yè)技能和實(shí)踐應(yīng)用方面的要求，以及如何實(shí)現(xiàn)高就業(yè)率。第二，課程設(shè)置的靈活度。傳統(tǒng)高校的課程設(shè)置以學(xué)科為導(dǎo)向，而營利性大學(xué)的課程設(shè)置面向市場需求，課程快速更新以適應(yīng)市場需求，讓學(xué)生能夠便捷地獲得自己滿意的服務(wù)。美國學(xué)者詹姆斯（E　James）認(rèn)為，從需求角度看，存在著過度需求和差異需求。所謂過度需求是指政府提供的教育機(jī)會不足、學(xué)位數(shù)量有限；所謂差異需求指學(xué)生和家庭根據(jù)自己的偏好選擇學(xué)校教育資源具有稀缺性。非營利機(jī)構(gòu)不能滿足這兩種需求，在適宜的制度和市場環(huán)境中，就有尋利性的資本涌入該領(lǐng)域來填補(bǔ)非營利性高等學(xué)校留下的市場空間。James（2010）認(rèn)為市場力量迫使?fàn)I利性教育如雨后春筍般發(fā)展，哪里有人需要，哪里就有營利性教育。Ann（2004）認(rèn)為全球化與通信技術(shù)是高等教育變革的主要動力，美國成人學(xué)習(xí)的巨大需求與傳統(tǒng)大學(xué)的高費(fèi)用，推動了營利性大學(xué)的產(chǎn)生。營利性大學(xué)靈活的現(xiàn)代市場特征也是影響營利性教育快速發(fā)展的關(guān)鍵因素［11］。高等教育市場需求不斷增大，傳統(tǒng)的非營利性高等學(xué)校不能完全滿足市場的巨大需求，這便為營利性大學(xué)留下廣闊的市場空間。作為新的高等教育組織形式的營利性大學(xué)，不僅滿足了教育市場的巨大需求，而且通過擴(kuò)大高等教育入學(xué)機(jī)會均等實(shí)現(xiàn)社會的公平，從而實(shí)現(xiàn)了大學(xué)的政治功能。從這一點(diǎn)看，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)也是偏向于政治論的。

（四）從營利性大學(xué)與非營利性大學(xué)的區(qū)別性

特征看從營利性與非營利性學(xué)校的區(qū)別性特征看，利潤動機(jī)是營利性大學(xué)的顯著特征（如表1）。“營利性大學(xué)，不需要隱藏追求利潤的動機(jī)，它們對使用財務(wù)資源負(fù)有責(zé)任，對追求利潤的動機(jī)不需要什么借口。如果高等教育沒有什么利潤可賺，這些機(jī)構(gòu)也不會首先考慮進(jìn)軍這一產(chǎn)業(yè)”［12］。利潤是自由市場經(jīng)濟(jì)的基本特征，營利是股東模式企業(yè)不可避免的動機(jī)。對于營利性大學(xué)，利潤動機(jī)被詮釋為一種影響整個機(jī)構(gòu)的要點(diǎn)法則。營利性大學(xué)營利的一個原因是它們把收費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)定位在能贏利的基礎(chǔ)上，同時在學(xué)生市場這一水平上又具有競爭性，能夠被學(xué)生接受。市場經(jīng)濟(jì)的存在是營利性教育存在的最根本原因。利潤的吸引也是營利性教育產(chǎn)生的重要原因。而投資收益與利潤動機(jī)才是營利性大學(xué)產(chǎn)生與發(fā)展的內(nèi)部驅(qū)動力。綜述所述，在大學(xué)功能、國家政策與制度、滿足社會需求及服務(wù)社會功能上看，營利性大學(xué)是傾向政治論的哲學(xué)基礎(chǔ)，從營利性大學(xué)的辦學(xué)價值理念與營利行為看，營利性大學(xué)傾向于投資收益的經(jīng)濟(jì)論哲學(xué)。因此，營利性大學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是政治經(jīng)濟(jì)三、營利性大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)要素教育既是一種消費(fèi)，更是一種投資。在過去，人們往往只是認(rèn)識到教育的消費(fèi)功效，而忽略了其投資的功效，認(rèn)為教育是非生產(chǎn)性的，不會帶來物質(zhì)利益。1960年舒爾茨發(fā)表了題為《論人力資本投資》的演講，其核心思想為，人力資本應(yīng)納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心內(nèi)容，人類的生產(chǎn)能力大于其他形式生產(chǎn)能力之總和。人力資本和物質(zhì)資本一樣，體現(xiàn)于勞動者身上，通過投資形成并由勞動者的知識、技能、和體力構(gòu)成資本，并產(chǎn)生生產(chǎn)性作用。其主要內(nèi)容為：（1）人力資本需要投資。（2）人力資本對國民經(jīng)濟(jì)增長和國民收入增加的貢獻(xiàn)大于物質(zhì)資本和勞動者數(shù)量。（3）人力資本與物質(zhì)資本投資一樣具有成本。（4）人力資本的關(guān)鍵在于投資教育［13］。貝克爾于1964年發(fā)表《人力資本》，其主要貢獻(xiàn)是對人力資本的微觀分析，其創(chuàng)新點(diǎn)在于家庭生育行為具有經(jīng)濟(jì)決策和成本效用，如孩子培養(yǎng)的直接成本和間接成本，家庭的時間價值和時間資源配置，教育與培訓(xùn)在人力資本形成過程中支出與收入的分析等［14］。以1979年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主舒爾茨為代表的“人力資本理論”認(rèn)為“教育是對人的投資，教育帶來的結(jié)果是人力資本的累積。從高等教育的特點(diǎn)來看，高等教育屬于教育中的中高層次的部分，有利于提高個人收入，進(jìn)而改善受教育者的福利狀況”。人力資本理論確立了教育既是一種消費(fèi)，也是一種投資的理念，奠定了教育市場化的基礎(chǔ)。美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家F•馬克魯普（F．Machlup）首次提出了“知識產(chǎn)業(yè)”的概念［15］。1971年，庫茲涅茨（S．Kuznet）提出，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長的重要因素之一，是知識存量的增長［16］。90年代起，“知識產(chǎn)業(yè)”理論逐步完善發(fā)展成“知識經(jīng)濟(jì)”理論。知識經(jīng)濟(jì)概念的出現(xiàn)，表明人們對知識和技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長中的作用有了更充分的認(rèn)識。在全球知識產(chǎn)業(yè)發(fā)展中，教育占主體地位和領(lǐng)頭產(chǎn)業(yè)的作用［17］。知識經(jīng)濟(jì)理論確立了知識的經(jīng)濟(jì)價值，知識作為商品，具有投資與消費(fèi)的價值。服務(wù)產(chǎn)品理論為教育成為產(chǎn)業(yè)提供了堅實(shí)的理論背景。按第三產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)劃分，社會產(chǎn)品分為生產(chǎn)資料和消費(fèi)資料。消費(fèi)資料包括實(shí)物消費(fèi)品和服務(wù)消費(fèi)品。服務(wù)消費(fèi)品是指生活消費(fèi)的服務(wù)品，如用于生活消費(fèi)的教育服務(wù)、文娛服務(wù)等，亦稱服務(wù)消費(fèi)品。教育的產(chǎn)品是教育服務(wù)，具有使用價值和價值。教育服務(wù)產(chǎn)品的提供者是知識擁有者，可以是學(xué)校、機(jī)構(gòu)或者教師等。教育消費(fèi)者是需求教育的人，可以是學(xué)生或者在職從業(yè)者等；如果提供者與消費(fèi)者之間建立了知識交易關(guān)系，營利就這樣產(chǎn)生了。

哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文第3篇

關(guān)鍵詞：家庭教育；家哲學(xué)；家庭化

中圖分類號：G40-059.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）08-0185-02

“家，在家哲學(xué)中，將被刻畫為一個人類存在的最基本形式和最早的單位，一個人生的大部分業(yè)務(wù)的處理都必須對它有所依賴，乃至不可須臾離開的單位。”[1]352自傳統(tǒng)中國開始，家庭不僅是人類生活和生產(chǎn)的基本單位，還是物質(zhì)文明和精神文明的載體和延續(xù)，家庭生活占據(jù)了全部生活中的大部分時間，并且也是必不可少的部分。

一、家庭化

中國自古以來都是一個極其重視家庭的國家，家庭中的每個成員都要履行自己的職責(zé)，并且極其重視家庭成員各自擁有的家庭角色，對整個家庭和生活的每個方面都有著不可或缺的作用。可如今也存在一些家庭，其成員根本沒有努力用心建設(shè)經(jīng)營，同時也不在乎家到底像不像家，這樣的家只是名義上的空殼，實(shí)際上卻不能構(gòu)成家庭的資格。受到來自西方發(fā)達(dá)國家的影響，如今我國的許多方面也正在西化，尤其是在經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，家庭教育的宗旨主要是教人如何過個人或者社會生活，家，則變得可有可無。“家庭化就是在人類不能不過家庭生活的情況下，由家哲學(xué)提出的一個基本概念、一個普遍要求。它指出人們?yōu)槭裁匆约霸鯓舆^好家庭生活。”[1]400家庭化是關(guān)乎整個家庭的，并不僅限于某幾個人或者某幾代人的優(yōu)秀，意味著代代相傳的追求。家庭化水平高的家庭，人人都有良好的習(xí)慣，在各自的崗位上各盡其責(zé)，擁有高雅的言談舉止，彼此尊重，相親相愛，并且代代相傳；反之，家庭化水平低的家庭，長輩晚輩各有惡習(xí)，彼此因為對方失職而互相厭惡，家中時刻充滿怨氣，家人間仿佛陌生人或者仇人，還會延續(xù)下去。

家是人生的第一所學(xué)校，母親通常是孩子的第一個也是最重要的老師。父母能留給子女最大的財富就是教導(dǎo)其養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，培養(yǎng)子女對生活的熱愛以及過好生活的能力，家庭生活中學(xué)會的能力、技巧或者意識即是為人之本。由此可見，家庭化屬于廣義的、最為基本的教育范疇。即使是仍然以學(xué)校教育為主的階段，只要家庭生活還在繼續(xù)，家庭化就在繼續(xù)，兒童所受到的基礎(chǔ)教育必在家中。從小在家中，父母就會教育孩子遵守生活習(xí)慣，這是養(yǎng)成自律的重要方式；學(xué)會關(guān)心和幫助其他人，培養(yǎng)道德情懷，在這類無意識的家庭生活中不斷地積累道德。同時，當(dāng)父母在家庭化孩子時，孩子也在家庭化父母，這種意義上的道德化是以家為單位同時、同向進(jìn)行的，善，則全家趨于善，惡，則全家趨于惡。如今彌漫在我國的競爭思想是鼓勵把各方面資源融入社會，排斥家庭化，獨(dú)生子女因為沒有兄弟姐妹的陪伴正面臨思想性格的缺陷，尊老愛幼的傳統(tǒng)美德也在逐漸消退，家庭生活的內(nèi)容正在社會化。毋庸置疑，我國社會經(jīng)濟(jì)、文化、政治、科技等領(lǐng)域正處于大發(fā)展大繁榮時期，國民整體素質(zhì)逐漸提高，可是中國人的家庭素質(zhì)正在迅速流失。自古以來不難發(fā)現(xiàn)，高度的家庭素質(zhì)是整個中華民族的特征，是中國人團(tuán)結(jié)奮進(jìn)的堅強(qiáng)基石，絕不能因為外界的干擾而流失，我們應(yīng)該帶有緊迫感，重新調(diào)整家庭素質(zhì)，推動家庭化。

二、家存在論

“東方人沒有也不需要神學(xué)與哲學(xué)，因為只要他們家人關(guān)系正常，家存在單位正常，家便足以生生不息地維持著現(xiàn)在的人生，繼承祖先的香火，創(chuàng)造化育子孫后代。”[1]410從古至今，家是人類生產(chǎn)及文化傳承的基本形式，家通過祖先開始由父母們連續(xù)的“創(chuàng)造”“化育”，使人類能夠以接力的方式向下延續(xù)，自然的處于生生不息的存在之中，在這個意義上，家存在是人類存在不可或缺的動力源泉。中國傳統(tǒng)家庭中，存在著家譜，記載著整個大家族的前世今生，是人們了解其根脈所在的重要依據(jù)。倘若一個人無從了解其家世出生，在思想上就不是一個完整存在的人，無法將自身的存在與整個家族的存在串聯(lián)起來。自父母的傳承而以個體的形式存在，其自身也承載家的存在，待到結(jié)婚成家以后，又會創(chuàng)造化育自己的下一代，以此延續(xù)自己所屬的那個家存在。人之所以要有兒女，而且是必須要有兒女，不僅僅是為了延續(xù)自己的存在，是為了延續(xù)體現(xiàn)在自身的家存在，更是為了延續(xù)自己父母祖先的永在，代代相傳，把同一個家存在不停地延續(xù)下去，也即是人類永恒的存在。

“出自家中的、將家人自然地和愉快地整合為一個整體存在單位的親情，是人類歷史上普遍、基本并且最重要的一種情感。”[1]437親情產(chǎn)生不止源于簡單的血緣關(guān)系，更與后天親密無間的共同生活經(jīng)歷有關(guān)，如夫妻、婆媳、公婆、妯娌、連襟甚至養(yǎng)父母與子女之間，都會因為長期在一起生活而使感情與日俱增。家存在與親情之間理所當(dāng)然會存在直接聯(lián)系：當(dāng)家庭擁有濃厚的親情時，家人間的精神思想、行為方式都會較一致，家存在在每個家庭成員心中的顯得尤為重要；反之，當(dāng)親情較為淡薄時，家存在一體性就跟著弱化，家庭成員們會采取個人獨(dú)立的方式生活。親情的多少能夠決定個人對家庭的依賴程度，標(biāo)志著家庭生活是否正常。

三、家倫理

“家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，家才是人類最可寶貴、最為基本的一組人類價值的生發(fā)之地。家善，是其他一切善的源頭和基本內(nèi)容。家善，是人世間有價值、俗世間有真善美的基礎(chǔ)和根據(jù)。”[1]496家善區(qū)別于家德行，家德行強(qiáng)調(diào)人們需要付出努力才能造就，不是自然而然就普遍存在的。首先，作為親情中典范的母愛，是最接近自愛的一種他愛，是最原初、最基本、最普遍、最偉大的人間之愛，是其他任何人的感情都無法取代的。當(dāng)處于幼年時期的兒童如果缺乏母愛，時常會出現(xiàn)缺乏安全感的現(xiàn)象，這是關(guān)于是否體驗足夠和適當(dāng)?shù)募疑疲皇欠衲軌蛐纬烧５娜祟惽楦校皇欠衲苷５匕l(fā)展其身心。隨著年齡的增長，對母愛的需求程度可能會降低，但對母愛的需要絕不會因為時間的流失而完全消失。在一個正常的家庭中，母親是每個人良心和道德的啟蒙老師，因此，對于婦女的承認(rèn)和尊重應(yīng)該受到重視。這些是對任何人都成立的事實(shí)，在倫理學(xué)中也具有最基礎(chǔ)且重要的地位。其次，與母愛類似處于一個正常家庭中來自父親的愛，稱之為父愛。父親的教導(dǎo)和示范，對于兒童幼年時期人格得以發(fā)展的前提條件。父愛也是出自先天的血緣關(guān)系和后天的共同生活，同樣也是無法取代和不可缺少的家愛。再次，父母對其子女表現(xiàn)出的無條件、不求回報的深刻關(guān)愛，是普遍存在于人類生活中的恩情。每個人從各自的父母獲得生命，從而能夠獨(dú)立生活，這是人一生中所獲得的首要恩惠和最大的禮物，是多么的深厚和無價。生育之恩和養(yǎng)育之恩構(gòu)成兩種基本的家善，兩者間有區(qū)別也有聯(lián)系。親生父母養(yǎng)育自己的孩子成人，蘊(yùn)含生育之恩和養(yǎng)育之恩；如果是養(yǎng)父母，則是養(yǎng)育之恩。兩種恩情都必須被授予者牢記并且回報。

兒童在這種擁有親情的家善環(huán)境中成長，由于親人間的血緣關(guān)系以及共同生活的結(jié)果，對人的影響首先是情感方面的，其認(rèn)知和情感是同步發(fā)展的，彼此之間更容易理解和溝通，中國人常說的“動之以情，曉之以理”，即情理。兒童首先在家中獲得道德良知，與情理相對應(yīng)，表現(xiàn)出對親人的關(guān)心和理解，這樣發(fā)展的結(jié)果是會日益增進(jìn)道德水平。在人進(jìn)入社會之前，伴隨著家中生活，情理兩面是綜合在一起得以發(fā)展的；進(jìn)入社會后，家的影響仍然存在，且作為情理結(jié)合的根基。家哲學(xué)倡導(dǎo)熱愛生活，在積極生活的同時所涉及的道德認(rèn)知、情感和理性，作均衡的處理，并不將其分割為兩件事對待。家雖然是以情為中心的特殊領(lǐng)域，但也并不是不講理的地方，只是不在情與理之間做嚴(yán)格的排序。與家不同，社會中提倡講理、講證據(jù)，是人類建立關(guān)于如何構(gòu)建平等的方式，但卻不適合照搬進(jìn)家中。倘若家中不講情只講理，對家庭也實(shí)行社會化，此時的家中就會失去溫暖，甚至?xí)⒈┝爰抑小?/p>

四、家知識論

受儒家影響，一貫重視家庭生活的中國人，幾乎是以家為價值之源、知識之源。家給予人肉體的同時，還賦予人以精神。幼兒需要家提供生存的必要條件，其理智生活方面也不例外。這樣的家環(huán)境不同于其他社會上所營造的環(huán)境，它會自然而然并且有意識地教導(dǎo)知識。家規(guī)，即家常知識的積累，是經(jīng)過整個家族成員長期檢驗的結(jié)果。它提供了一批最為“幼稚”、“普通”、甚至“卑賤”的例子，使家族成員對日常生活、知識等有了基本的信心和信任，會對自己在平時生活中的學(xué)習(xí)和經(jīng)驗積累產(chǎn)生安全感。因此，真正的知識是那些長期存在，并且不斷被人們驗證的知識，它存在于人的日常生活中，并非只有“圣人”才能接觸到。“如果一項知識，能夠在一段歷史時期內(nèi)實(shí)現(xiàn)平常化、家常化，那么這項知識便必須經(jīng)歷從少數(shù)人那里到千家萬戶的普及過程……化成語言、立于經(jīng)典的這類能夠家常化的知識，其實(shí)就是中國人所謂‘百姓日用而不知’的常經(jīng)，或所謂的祖宗之法。這類常識，可以當(dāng)作真理的典范。評價、檢驗這類知識的標(biāo)準(zhǔn)，可以看作家知識論的真理標(biāo)準(zhǔn)。”[1]563

家教、家風(fēng)、家學(xué)、家傳即能代表中國傳統(tǒng)的家知識體系。“家教，不僅指家中的教育、家人的素質(zhì)和知識，也指由家形成的修養(yǎng)、教養(yǎng)。它是由家進(jìn)行、家成員間彼此塑造和影響出來的道德--知識復(fù)雜綜合體。”[1]594自幼在家中教與學(xué)，概括了人最初的認(rèn)知過程、知識積累的過程和各方面能力的綜合發(fā)展，涵蓋了現(xiàn)代教育所倡導(dǎo)的德育、智育、體育、美育。傳統(tǒng)的中國人相當(dāng)重視家教，他們認(rèn)為家教是關(guān)乎一個人的言談舉止、待人接物、思想品德等方面，似乎和個人的知識水平無關(guān)，是一種基本的價值理念。家學(xué)，即家傳的智力與知識，兩者互相依賴、彼此協(xié)調(diào)，通過后天的家教形成家風(fēng)，家學(xué)得以代際相傳，使家庭教育成為可能。每個家庭的家學(xué)、家風(fēng)具有個性，正如每個人都有自己的性格，這是區(qū)別于其他家的標(biāo)志，于是形成每個家庭獨(dú)特的家訓(xùn)，流傳于子子孫孫。

哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文第4篇

由于對和諧哲學(xué)的理解不同，對于和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)的認(rèn)識也形成了幾種不同的觀點(diǎn)。其一，中國古代“和諧”的思想是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。部分論者認(rèn)為，在古代就存在和諧哲學(xué)，這從一些文章標(biāo)題中就能看出，如黎紅雷的《儒家的和諧哲學(xué)及其在當(dāng)代中國的運(yùn)用》，謝文勝、張燕杰的《論儒家和諧哲學(xué)與人文奧運(yùn)》，甘露的《和諧社會，道通為一——道家和諧哲學(xué)的研究》等。從這些論者的著述看，他們大都把中國古代的關(guān)于“和諧”的思想看做是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。而有的論者則把“和諧”概括為中國傳統(tǒng)的和諧哲學(xué)。其二，哲學(xué)是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。如毛衛(wèi)平認(rèn)為，和諧哲學(xué)包含在哲學(xué)之中，是的當(dāng)代形態(tài)。而把中國古代“和”的思想稱為中國傳統(tǒng)“和”的哲學(xué)，而不是和諧哲學(xué)。賀善侃也持類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為和諧哲學(xué)是哲學(xué)中國化的現(xiàn)代化形式。他們從哲學(xué)原理中，尋找和諧哲學(xué)的依據(jù)。認(rèn)為斗爭哲學(xué)與和諧哲學(xué)都是以哲學(xué)的基本原理為基礎(chǔ)的，都是以強(qiáng)調(diào)對立統(tǒng)一的矛盾觀為哲學(xué)依據(jù)的。李忠杰更是明確和諧哲學(xué)的基礎(chǔ)就是事物矛盾中的同一性。并用哲學(xué)原理進(jìn)一步說明同一性的基礎(chǔ)地位。事物的存在，矛盾的化解，社會的穩(wěn)定都離不開同一性。“在承認(rèn)同一性的基礎(chǔ)上講團(tuán)結(jié)、講和諧，是在新的歷史條件下更需要關(guān)注、更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)、更必須堅持的價值取向。”其三，系統(tǒng)辯證法是和諧哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。如有論者指出：傳統(tǒng)矛盾觀是斗爭哲學(xué)的根基。而系統(tǒng)辯證法是對矛盾辯證法的繼承和發(fā)展，系統(tǒng)辯證法并不否定矛盾的存在及其在事物發(fā)展中的重要作用，它把矛盾置于系統(tǒng)的普遍聯(lián)系之中，強(qiáng)調(diào)整體大于部分，系統(tǒng)整體的質(zhì)決定部分的質(zhì)，體現(xiàn)了整體性、動態(tài)性、過程性原則。和諧哲學(xué)正是以系統(tǒng)辯證法為核心，作為其理論基石的。

二、和諧哲學(xué)與斗爭哲學(xué)的關(guān)系

很多論者認(rèn)為，和諧哲學(xué)是作為斗爭哲學(xué)的對立面提出來的。一提到和諧哲學(xué)，很容易聯(lián)想到斗爭哲學(xué)，學(xué)界從不同的方面概括的二者的關(guān)系。其一，取代論。該觀點(diǎn)認(rèn)為，和諧哲學(xué)與斗爭哲學(xué)不能并存，和諧哲學(xué)應(yīng)該取代斗爭哲學(xué)。“和諧哲學(xué)”與“斗爭哲學(xué)”存在著明顯的差別，和諧哲學(xué)是以和諧為核心理念，引導(dǎo)社會向和諧的方向發(fā)展，要求人們學(xué)會合作共存(并不排斥良性的斗爭)，實(shí)現(xiàn)互利共贏。斗爭哲學(xué)是以斗爭為核心理念，鼓勵社會展開各種形式的斗爭，要求人們尋找彼此差異，實(shí)現(xiàn)相互取代。可以說，二者代表的價值取向不同。和諧哲學(xué)適合和平建設(shè)時期，理應(yīng)成為時代的哲學(xué)；斗爭哲學(xué)適合于革命戰(zhàn)爭年代，理應(yīng)退出歷史舞臺。其二，適合不同階段論。該觀點(diǎn)認(rèn)為，無論是“斗爭哲學(xué)”，還是“和諧哲學(xué)”，都是各自時代的產(chǎn)物，它們分別適合于事物發(fā)展的不同階段。一般說來，前者適合于事物發(fā)展過程中的質(zhì)變階段，而后者適合于事物發(fā)展過程中的量變階段。二者適用的范圍有所不同，如果在實(shí)踐中應(yīng)用得當(dāng)，就會促進(jìn)事物的發(fā)展。與之相反，如果超出了其適用的范圍，就會對事物的發(fā)展造成極大的不利。其三，對立統(tǒng)一論。都認(rèn)為和諧哲學(xué)與斗爭哲學(xué)是辯證的對立統(tǒng)一的關(guān)系，但強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同。有論者更多強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一。如齊自琨等認(rèn)為，雖然，“斗爭哲學(xué)”在革命時期的占主導(dǎo)地位，“和諧哲學(xué)”在和平建設(shè)時期的占主導(dǎo)的地位，但其實(shí)質(zhì)與目標(biāo)是一致的。都是用的立場、觀點(diǎn)和方法分析解決問題，都堅持辯證矛盾的觀點(diǎn)，斗爭與和諧都是矛盾的存在形式，只是表現(xiàn)不同而已。僅僅用歷史階段來劃清“斗爭哲學(xué)”與“和諧哲學(xué)”的界限，是不恰當(dāng)?shù)摹ｋm然它們都體現(xiàn)了各自時代的特征，但它們本身是一體的，是辯證統(tǒng)一的，它們之間相互影響，相互作用，相互滲透。離開“斗爭哲學(xué)”談和諧違反了矛盾論的原則，離開“和諧哲學(xué)”談斗爭，斗爭則失去了理論基礎(chǔ)，就會犯空想的錯誤。斗爭哲學(xué)與和諧哲學(xué)是有機(jī)地統(tǒng)一，兩者相互補(bǔ)充相互協(xié)調(diào)。有論者強(qiáng)調(diào)更多的是二者的區(qū)別，如毛衛(wèi)平著重從三個方面指出了二者的區(qū)別：①目的不同。斗爭哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)斗爭，但也講統(tǒng)一，斗爭的目的是為了打破統(tǒng)一體的存在；和諧哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一，但也講斗爭，斗爭的目的是為了維持統(tǒng)一體的存在及更好發(fā)展。②階段和性質(zhì)不同。斗爭哲學(xué)是事物處于質(zhì)變階段的，屬于革命黨的、革命的哲學(xué)；而和諧哲學(xué)則是事物處于量變階段的、屬于是執(zhí)政黨的、建設(shè)的哲學(xué)。③方法論原則不同。斗爭哲學(xué)的方法論原則是對立、你死我活、“一個吃掉一個”；而和諧哲學(xué)的方法論原則是共存、共榮、統(tǒng)籌兼顧。

三、和諧哲學(xué)的意義

對于和諧哲學(xué)的意義，主要有兩種相反的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)肯定和諧哲學(xué)的意義，另一種觀點(diǎn)否認(rèn)和諧哲學(xué)的意義。大部分論者強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)的重要意義。如李忠杰認(rèn)為，提出“和諧哲學(xué)”主要是適應(yīng)了四個方面的需要，即：適應(yīng)了構(gòu)建社會主義和諧社會的需要，適應(yīng)了加快社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的需要，適應(yīng)了開創(chuàng)中國特色社會主義新局面的需要，適應(yīng)了努力建設(shè)和諧世界的需要。“和諧哲學(xué)”的研究、倡導(dǎo)、宣傳，有助于引導(dǎo)我們社會向著更加進(jìn)步、更為理想的方向發(fā)展。賀善侃則認(rèn)為，和諧哲學(xué)觀對于當(dāng)今中國社會的發(fā)展的意義在于給我們提供了治國安邦的基本理念和基本方略，提供了新的思維方式、新的哲學(xué)理念和新的實(shí)踐邏輯，從而提供了實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展、造福人民，推進(jìn)文明進(jìn)程的新的指導(dǎo)思想。而田豐認(rèn)為，和諧哲學(xué)作為建設(shè)社會主義和諧社會的方法論基礎(chǔ)，將為推進(jìn)中國特色社會主義建設(shè)提供理論指導(dǎo)為人類化解現(xiàn)代社會困境、建設(shè)和諧世界做出貢獻(xiàn)。而黎紅雷則強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)是社會主義和諧社會的哲學(xué)基礎(chǔ)。大部分論者都持類似的觀點(diǎn)，我們不再一一贅述。有的論者雖然強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)的重要意義，但認(rèn)為和諧哲學(xué)只是哲學(xué)發(fā)展的一個階段，不能與革命哲學(xué)、建設(shè)哲學(xué)相提并論，和諧哲學(xué)是建設(shè)哲學(xué)之下的哲學(xué)發(fā)展的新階段和新形式，這并不妨礙我們把用其他名詞指稱哲學(xué)，如實(shí)踐哲學(xué)、建設(shè)哲學(xué)、實(shí)事求是等。有論者強(qiáng)調(diào)和諧哲學(xué)意義的同時，則警告我們要防止“和諧哲學(xué)”泛化的傾向，在構(gòu)建和諧社會過程中，不能忽視斗爭，也要做好充分的斗爭準(zhǔn)備，不然就違背了的辯證法。

哲學(xué)的理論基礎(chǔ)范文第5篇

【摘要題】理論縱橫

【德國哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來是人們認(rèn)識自然、社會和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會現(xiàn)象，對圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學(xué)思維。為了認(rèn)識和把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國圖書館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長期的圖書館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學(xué)研究熱”。本文就是對20世紀(jì)80年代以來我國圖書館哲學(xué)研究狀況的綜合述評。

1關(guān)于圖書館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展

是誰在什么時間第一個提出“圖書館哲學(xué)”這一命題，這是一個很難考證的問題。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺灣胡述兆先生在《印度圖書館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書館分類哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學(xué)》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學(xué)研究至少已有半個多世紀(jì)的歷史。

在我國，圖書館哲學(xué)研究起源于何時，也是一個較難考證的問題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學(xué)”這一術(shù)語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學(xué)”（libraryphilosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個鼎盛期，在這一時期里，較早對圖書館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學(xué)情報學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學(xué)的哲學(xué)研究述評》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學(xué)》一文[12]。在這一時期，臺灣的圖書館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學(xué)之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。

到了20世紀(jì)90年代至今，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段。這一時期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時期，臺灣的圖書館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說他為我國圖書館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。

從上述可知，我國的圖書館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國圖書館哲學(xué)研究的正式起步時期，在這一時期里，“圖書館哲學(xué)”一詞正式見諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國圖書館哲學(xué)研究的發(fā)展時期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊伍逐漸壯大起來，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學(xué)研究在我國圖書館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。

2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的概念及其內(nèi)涵

何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)應(yīng)用研究和圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。

張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是在圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開評論的理性之學(xué)”，“圖書館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書館學(xué)理論研究者對待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。

周文駿指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于圖書館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書館學(xué)之間的一個學(xué)科或者一個層次”[16]。

黃宗忠認(rèn)為，圖書館哲學(xué)也就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。

周慶山認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書館哲學(xué)”[18]。

呂斌和李國秋認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學(xué)涉及到的哲學(xué)問題[19]。

蔣永福認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學(xué)，就是對圖書館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。

胡先嬡在《圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書館學(xué)，研究圖書館活動的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤，又要取得圖書館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書館活動及這一社會現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書館學(xué)研究中”[22]。

李明華指出，“圖書館哲學(xué)是對圖書館實(shí)踐、對圖書館的認(rèn)識，對圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學(xué)實(shí)際上是對圖書館實(shí)踐活動和圖書館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。

劉君、易長蕓認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是以圖書館和圖書館學(xué)提出的各種哲學(xué)問題作為自己的研究對象的學(xué)科”[24]。

鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價值觀和圖書館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書館實(shí)踐的價值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。

另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學(xué)哲學(xué)”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認(rèn)為，“與圖書館哲學(xué)相反，‘圖書館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。……與圖書館哲學(xué)不同，圖書館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書館和圖書館學(xué)”[28]。

由上述可知，目前人們對“圖書館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識還很不一致。這說明圖書館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學(xué)是對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學(xué)研究探討的是圖書館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問題，或者說，圖書館哲學(xué)是人們對圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價值觀和方法論。

3關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義

關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)，何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)既是這些范疇的一門具體應(yīng)用哲學(xué)或部門哲學(xué)學(xué)科，又是圖書館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書館學(xué)個性特征的圖書館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書館學(xué)高級理論形態(tài)的圖書館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對圖書館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱之為圖書館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗科學(xué)，屬于圖書館理論思維科學(xué)[32]；圖書館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評當(dāng)前的圖書館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評過圖書館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對圖書館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識還有一些分歧，如圖書館哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書館哲學(xué)是一種經(jīng)驗科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。

關(guān)于圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書館哲學(xué)需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書館哲學(xué)“所要解決的是來自圖書館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書館、圖書館的價值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識目標(biāo)的”[41]。劉君和易長蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過圖書館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門學(xué)科優(yōu)勢，通過對圖書館問題的哲學(xué)研究，揭示出對圖書館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設(shè)中的種種問題，重要的原因之一就是對客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學(xué)的任務(wù)”[43]。可見，人們對圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書館哲學(xué)追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質(zhì)問題。

關(guān)于圖書館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對圖書館認(rèn)識上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書館哲學(xué)對于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個方面：一是有助于提高圖書館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書館哲學(xué)的功能價值在于用“圖書館智慧”指導(dǎo)圖書館實(shí)踐，他們指出，“圖書館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實(shí)踐，對圖書館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對圖書館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會實(shí)踐的關(guān)系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實(shí)踐中去”[46]。可以看出，目前人們對圖書館哲學(xué)的意義的認(rèn)識大同小異，可以概括為：圖書館哲學(xué)是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠為人們提供觀察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價值觀和方法論，能夠為圖書館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。

4關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)

4.1關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系

作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書館”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽認(rèn)為，圖書館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書館學(xué)的10個基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻(xiàn)”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來他經(jīng)過進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識組織是圖書館學(xué)的邏輯中介，人是圖書館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永福可以說是在我國圖書館學(xué)界第一個完整地提出圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因為在這之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問題。而且，他的“客觀知識論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書情報學(xué)“知識化”的趨勢。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來越少。

4.2關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺灣的高錦雪在《圖書館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書館教育之哲學(xué)觀”、“圖書館選擇之哲學(xué)觀”、“分類與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長青設(shè)計的圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會本質(zhì)及功能、圖書館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書館認(rèn)識規(guī)律。包括圖書館認(rèn)識方法，圖書館學(xué)理論研究與圖書館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動。（3）圖書館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書館實(shí)踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學(xué)的本體論、圖書館哲學(xué)的認(rèn)識論和圖書館哲學(xué)的方法論三方面展開了他們的研究內(nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學(xué)理論主要涉及圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書館學(xué)哲學(xué)、圖書館事業(yè)哲學(xué)和圖書館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個方面[56]。關(guān)于圖書館學(xué)哲學(xué)的研究內(nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書館學(xué)研究規(guī)律和圖書館學(xué)的理論價值觀。從以上關(guān)于圖書館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容及其體系，將是今后圖書館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個漫長過程），對圖書館哲學(xué)的某些局部或個別問題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評價的哲學(xué)范疇》、《圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書館價值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。

5關(guān)于圖書館哲學(xué)的幾個關(guān)系范疇

5.1關(guān)于哲學(xué)與圖書館哲學(xué)

圖書館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱圖書館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識。這里，他們沒有認(rèn)識到部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)是對某一部門或?qū)I(yè)領(lǐng)域問題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類。可見，部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門類。圖書館哲學(xué)既是人們對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門類，又是哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門類。所以圖書館哲學(xué)既是一種部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。

5.2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”與“圖書館學(xué)哲學(xué)”

“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”是兩個不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書館學(xué)的結(jié)合有兩個方向：一是“哲學(xué)圖書館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，即對圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個方向形成的是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，后一個方向形成的是“圖書館哲學(xué)”。也就是說，圖書館學(xué)哲學(xué)是以“圖書館學(xué)”（理論）為對象，而圖書館哲學(xué)則以“圖書館現(xiàn)象”為對象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個維度，所以廣義的“圖書館哲學(xué)”可包含“圖書館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書館哲學(xué)”是指抽掉“圖書館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學(xué)”角度考慮的。

5.3關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論

有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時間看，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學(xué)研究就可說成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書館學(xué)范疇，而理論圖書館學(xué)和應(yīng)用圖書館學(xué)的研究成果都是圖書館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學(xué)的研究范圍要比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論是對圖書館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書館哲學(xué)是對圖書館實(shí)踐和理論兩個維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.4關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)

有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)問題眾說紛紜，遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書館哲學(xué)認(rèn)定為圖書館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答。看來這一問題也是以后圖書館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個重要問題。

【參考文獻(xiàn)】

1[德]黑格爾著；賀麟等譯.哲學(xué)史講演錄（一）.北京：商務(wù)印書館，1983

2，15，30，37，45，56張廣欽.試論圖書館的哲學(xué)內(nèi)涵.圖書情報工作，2000（5）

3胡述兆.印度圖書館學(xué)之父——阮岡納贊.臺灣：圖書與資訊學(xué)刊，1996（8）

4沈?qū)毉h(huán).在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊.圖書館論壇，1996（1）

5，21，31，38，51蔣永福.圖書館哲學(xué)是什么.圖書情報工作，2001（10）

6蔣永福.試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館——圖書館哲學(xué)思考之一.黑龍江圖書館，1990（1）

7劉迅.論圖書館學(xué)情報學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考.情報科學(xué)，1982（1）

8，47劉烈.論圖書館學(xué)的范疇體系.四川圖書館學(xué)報，1995（1）

9陳一陽.關(guān)于圖書館學(xué)的哲學(xué)思考.廣東社會科學(xué)，1985（2）

10，48陳一陽.關(guān)于圖書館學(xué)的范疇體系.廣東圖書館學(xué)刊，1988（1）

11莊義遜.圖書館學(xué)的哲學(xué)研究述評.見：吳慰慈，邵巍.圖書館學(xué)概論教學(xué)參考文選.北京：書目文獻(xiàn)出版社，1985

12[美]J·H·謝拉著；卿家康，詹新文譯.圖書館哲學(xué).大學(xué)圖書館通訊，1987（4）

13賴鼎銘.圖書館學(xué)的哲學(xué).臺北：文華出版社，1993

14，29，54何長青.圖書館哲學(xué)論綱.四川圖書館學(xué)報，1994（4）

16，43，52周文駿.編后——我們研究些什么？見：周文駿，倪波.圖書館學(xué)研究論文集.北京：書目文獻(xiàn)出版社，1996

17黃宗忠.淺論圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論的研究與發(fā)展趨勢.圖書館雜志，1999（1）

18，39，44周慶山.關(guān)于圖書館哲學(xué)的思考.圖書情報工作，1997（11）

19，55呂斌，李國秋.關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的思考.圖書與情報，1997（1）

20蔣永福.圖書館哲學(xué)散思.圖書情報工作，1998（9）

22胡先嬡.圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評.圖書館學(xué)研究，1998（2）

23李明華.大眾圖書館哲學(xué)探討.中國圖書館學(xué)報，1999，25（2）

24，28，42劉君，易長蕓.關(guān)于圖書館哲學(xué)兩個問題的探討.圖書情報工作，2000（7）

25，32鄭全太，孫淑文.圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)的關(guān)系.圖書情報工作，1998（9）

26，34，41，46鄭全太，石友榮.試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書館哲學(xué).圖書館，2001（5）

27，57馬恒通.圖書館學(xué)哲學(xué)論綱.大學(xué)圖書館學(xué)報，1998（4）

33，40鄭全太.圖書館哲學(xué)的實(shí)踐意識探析.圖書館建設(shè)，2000（5）

35王梅，李蕓.論圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵.圖書館建設(shè)，2001（4）

36蔣永福.圖書館學(xué)也是一種人學(xué)——圖書館哲學(xué)思考之三.黑龍江圖書館，1991（6）

49何長青.“文獻(xiàn)”是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論的邏輯起點(diǎn).圖書館雜志，1992（3）

50蔣永福.圖書館學(xué)的三個研究范疇——圖書館哲學(xué)思考之二.黑龍江圖書館，1990（6）

53高錦雪.圖書館哲學(xué)之研究.臺北：書棚出版社，1995

58鄭全太.略論圖書館評價的哲學(xué)范疇.圖書情報工作，1998（4）

59鄭全太.圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析.圖書館建設(shè)，1999（2）

60武三琳，金高尚.關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考.圖書情報工作，1997（11）

61李明杰.關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考.圖書館理論與實(shí)踐，1999（4）