主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)
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主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文第1篇
一.中國(guó)哲學(xué)家慣于用形象表述思想的原因
為什么中國(guó)哲學(xué)家慣于用比喻、事例等具體可感的形象來(lái)表述思想呢?原因主要有以下兩點(diǎn)：
(一)中國(guó)古代沒(méi)有專門的哲學(xué)專業(yè)，哲學(xué)與文學(xué)密不可分。
在中國(guó)古代傳統(tǒng)里，沒(méi)有專門的哲學(xué)專業(yè)，也沒(méi)有專門的哲學(xué)家，哲學(xué)與文學(xué)密不可分。很多優(yōu)秀的哲學(xué)著作也是出色的文學(xué)作品，而這些哲學(xué)著作的作者也可以算是文學(xué)家。如前面提到的《莊子》一書(shū)行文波瀾壯闊，想象豐富奇特，是一部水平極高的文學(xué)作品。當(dāng)然，這也是一部思想性極高的哲學(xué)著作。由于它是文學(xué)作品，它追求生動(dòng)性、形象性，因此全書(shū)充滿了寓言故事。而作者的哲學(xué)思想就通過(guò)寓言故事的暗示來(lái)呈現(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)家所追求的“言有盡而意無(wú)窮”也是文學(xué)作品所追求的境界。
因此，中國(guó)的哲學(xué)不是純粹的哲學(xué)，中國(guó)的哲學(xué)家也不是純粹的哲學(xué)家。中國(guó)哲學(xué)家的思維具有文學(xué)家的特點(diǎn)，形成了一種形象思維的習(xí)慣。要讀懂中國(guó)哲學(xué)，不是靠推理，而是靠領(lǐng)悟。
二.中國(guó)哲學(xué)家表述思想的方式
中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)著作表述思想的方式不像西方哲學(xué)家那樣力求概念清晰、邏輯嚴(yán)密，相反，中國(guó)哲學(xué)家慣于用形象的比喻、事例、警句等形式來(lái)表述思想。如莊子所著的《莊子》全書(shū)幾乎都是寓言、故事，極少直接闡明自己的觀點(diǎn)。就拿《莊子》中的代表篇目《逍遙游》來(lái)說(shuō)，開(kāi)篇就講起了大鵬鳥(niǎo)南飛的故事，之后講蜩與學(xué)鳩譏笑大鵬、列子御風(fēng)、堯讓位給許由等故事，全篇直接表明作者觀點(diǎn)的只有兩句話：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉!故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”這兩句話中，“天地之正”、“六氣之辯”的具體含義是什么并沒(méi)明確的界定。全篇中作者也沒(méi)有對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行邏輯嚴(yán)密的論證。其他中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)著作也與此類似，《論語(yǔ)》記錄的是孔子和弟子的一些簡(jiǎn)短的對(duì)話，對(duì)話之間似乎沒(méi)有太強(qiáng)的聯(lián)系性、系統(tǒng)性。《孟子》一書(shū)基本也都是小故事。
中國(guó)哲學(xué)家習(xí)慣用具體可感的形象來(lái)表明自己對(duì)宇宙、人生的看法，而不喜歡用抽象的概念，也缺少嚴(yán)密的邏輯論證。他們所追求的是“言有盡而意無(wú)窮”，因此他們常用類比的方式來(lái)表述思想。比如《莊子·逍遙游》中講大鵬鳥(niǎo)南飛、列子御風(fēng)的故事，是想類比人對(duì)外界有所依賴就不會(huì)自由。這樣的表述方式一方面很生動(dòng)形象，使讀者更容易理解;而另一方面，這樣的含混的類比模糊了事物之間的同一性和差異性，這就使得以同一性和差異性為基礎(chǔ)的抽象思維難以形成。
(二)中國(guó)哲學(xué)具有知行合一的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性，難以形成純理論思維。
西方哲學(xué)很強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論，極力探尋認(rèn)識(shí)客觀世界的途徑，追求知識(shí)的真實(shí)性和確定性。笛卡爾提出了“我思故我在”的命題，為知識(shí)的確定性奠定了基礎(chǔ)。后來(lái)的西方哲學(xué)家如康德、黑格爾等都致力于追尋知識(shí)的真實(shí)性和確定性。而西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的這種理論性，使得西方哲學(xué)家表述思想的方式更抽象，對(duì)概念的界定十分清晰，力求邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、論證充分。
中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)有所不同，中國(guó)哲學(xué)具有知行合一的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性，不太注重純理論思維。因此，認(rèn)識(shí)論在中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有得到西方哲學(xué)那樣重要的地位，也沒(méi)有那樣顯著的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐性，是知行合一。哲學(xué)家們研究哲學(xué)的目的是為了更好地完善作為“人”的自我，從而更好地實(shí)現(xiàn)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的目的。換句話說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)追求的不是知識(shí)的真實(shí)性和確定性這些理論性的內(nèi)容，而是實(shí)實(shí)在在的在社會(huì)中為人處世的方法、準(zhǔn)則。而這種以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”為目的的哲學(xué)，與政治又有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。這就使得中國(guó)哲學(xué)更加弱化了純理論思維，也使得中國(guó)哲學(xué)家難以形成純理論思維。
同時(shí)，由于哲學(xué)家們研究哲學(xué)的目的是為了更好地完善作為“人”的自我，這里的“自我”既包括哲學(xué)家自己，也包括社會(huì)中的其他人。要想讓更多的人了解哲學(xué)家的思想，從而都能更好地完善自我，就不宜把思想表述得太深?yuàn)W，因此哲學(xué)家們都選擇了用通俗易懂的故事、事例、警句來(lái)表述自己的思想。
主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文第2篇
為什么要從哲學(xué)思維的角度來(lái)探討人生呢？這是因?yàn)檎軐W(xué)思維是一種可以把握人生智慧的思維。哈佛大學(xué)流行一句名言：“一個(gè)成功者和一個(gè)失敗者，不在于他的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，而在于他的思維方式”，這句名言是哈佛大學(xué)第26任校長(zhǎng)陸登庭說(shuō)的，它明確地表明了思維方式的重要性。哲學(xué)是一門愛(ài)智的學(xué)問(wèn)，是指導(dǎo)人們過(guò)美好生活的藝術(shù)，它不僅能幫助我們鍛煉和發(fā)展思維，而且還能豐富和提高我們的境界。哲人馮友蘭說(shuō)：“哲學(xué)的作用有兩方面，一是鍛煉、發(fā)展人的理論思維的能力，一是豐富、提高人的精神境界。”哲學(xué)思維可以幫助我們尋根究底，把握真我，提升境界。
哲學(xué)思維有很多類型，我認(rèn)為與增進(jìn)人生智慧相關(guān)的哲學(xué)思維主要有反思思維和語(yǔ)境思維。下面分別從反思思維與人生智慧，以及語(yǔ)境思維與人生境界的角度加以談?wù)摗?/p>
一、反思思維與人生智慧
（一）反思思維
反思思維是一種高品質(zhì)的哲學(xué)思維。在問(wèn)題的解答上，直覺(jué)思維是直接的、迅速的和自發(fā)的，它與有意識(shí)的思慮無(wú)關(guān)，只需較少的注意力。與此不同，反思思維是對(duì)思想的思想，是反復(fù)的思考，它需要更多的時(shí)間，并與有意識(shí)的思慮相聯(lián)，要求注意力集中。無(wú)論遇到什么問(wèn)題，善于反思的人通常會(huì)反問(wèn)自己的直覺(jué)，而不是簡(jiǎn)單地信賴由直覺(jué)獲得的答案。反思思維是一種高品質(zhì)的思維能力，反思能力強(qiáng)的人，能深謀遠(yuǎn)慮，遇事三思而后行：他能避免急功近利，杜絕肆意妄為；他能防止頭腦發(fā)熱，減少意氣用事；他能戰(zhàn)勝獨(dú)斷專行，遠(yuǎn)離專橫跋扈。研究表明：善于反思的人記憶力更強(qiáng)、反應(yīng)速度更快、更難上當(dāng)受騙，更會(huì)賺錢、壽命更長(zhǎng)。二十世紀(jì)英國(guó)著名哲學(xué)家伯特蘭?羅素活了98歲；當(dāng)代德國(guó)著名哲學(xué)家伽達(dá)默爾活了102歲，都是明證。反思能力越強(qiáng)，越能深思熟慮，通常而言，哲學(xué)家比普遍人更能深思熟慮。哲學(xué)家愛(ài)追問(wèn)形而上的問(wèn)題，喜歡打破沙鍋問(wèn)到底，擅長(zhǎng)在常人無(wú)懷疑處懷疑，這些都是深思熟慮的表現(xiàn)。深思熟慮是哲學(xué)家共有的氣質(zhì)，哲學(xué)家是一群“密涅瓦的貓頭鷹”。
實(shí)驗(yàn)證明，受過(guò)哲學(xué)本科教育的人的反思能力是沒(méi)有受過(guò)哲學(xué)教育的人的2倍以上；受過(guò)哲學(xué)研究生教育的人的反思能力，是沒(méi)有受過(guò)哲學(xué)教育的人的3倍。這表明，哲學(xué)教育有助于反思能力的提高。
（二）人之為人
哲學(xué)因其對(duì)人生不斷反思，是使人成為人的一門學(xué)問(wèn)，其旨趣在于教人如何做一個(gè)好人，如何做一個(gè)圣人，如何做一個(gè)完美的人。對(duì)于哲學(xué)的這種作用，先哲已有論述。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個(gè)人？人與人是什么關(guān)系？”馮友蘭也說(shuō)：“哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)（我所說(shuō)的正面知識(shí)是指對(duì)客觀事物的信息），而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界，體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。”賀麟明確地說(shuō)：“哲學(xué)是一種學(xué)養(yǎng)。哲學(xué)的探究是一種以學(xué)術(shù)培養(yǎng)品格、以真理指導(dǎo)行為的努力。哲學(xué)之真與藝術(shù)之美、道德之善同是一種文化、一種價(jià)值，一種精神活動(dòng)，一種使人生高清而有意義所不可缺的要素。”
中國(guó)哲學(xué)樂(lè)于思索人生，外國(guó)哲學(xué)也有豐富的人生智慧。在多年的外國(guó)哲學(xué)教學(xué)中，我最贊許的三個(gè)觀點(diǎn)是：“未經(jīng)理性審慎的生活不值得過(guò)”“認(rèn)識(shí)你自己”“從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看”。這三個(gè)人生信條都與反思思維直接有關(guān)。
大哲蘇格拉底曾主張“未經(jīng)理性審慎的生活不值得過(guò)”，這就是要求我們要反思生活。在我看來(lái)，人是有理性的，對(duì)于生活要有所反思，有所規(guī)劃，不要隨波逐流，不要人云亦云，更不能行尸走肉。“寧做痛苦的蘇格拉底，不做快樂(lè)的豬”，這是哲學(xué)反思的要求。
思考人生、規(guī)劃人生，必須建立在“認(rèn)識(shí)你自己”的基礎(chǔ)上。蘇格拉底倡導(dǎo)：“認(rèn)識(shí)你自己”；耶穌詰問(wèn)：“失去本真自我，贏得整個(gè)世界又有何益”；莎士比亞強(qiáng)調(diào)：“最重要的是：成為本真的你。”那么，如何認(rèn)識(shí)真正的我們呢？我認(rèn)為，海德格爾的“向死而生”+保爾?柯察金的“回首往事”+海倫?凱勒的“假如…”，就是最好的認(rèn)識(shí)自己的方法。這種方法假定：你即將走到人生的終點(diǎn)，面對(duì)著死亡，那么，你會(huì)如何看待你的一生？你將如何過(guò)好剩下的日子？當(dāng)你站在人生的終點(diǎn)回首往事時(shí)，你會(huì)認(rèn)為自己逝去的年華是在虛度因而悔恨嗎？你會(huì)認(rèn)為自己即將消逝的一生碌碌無(wú)為，因而羞恥嗎？或者，你會(huì)認(rèn)為自己這一生充實(shí)、有意義、沒(méi)有白活嗎？等等。這種方法需要借用海倫?凱勒的“假如給我三天光明”的設(shè)想，不斷進(jìn)行思想實(shí)驗(yàn)。假如你只有3天壽命了，你最想做的3件事是什么？假如你只有3個(gè)月的壽命了，你最想做的3件事是什么？假如……？假如你只有60年壽命了，你最想做的3件事是什么？通過(guò)這種思想實(shí)驗(yàn)，你可能發(fā)現(xiàn)你真正需要什么，并因而把握真正的自我，把握人生的真諦。
在哲學(xué)史上，最偉大的荷蘭哲學(xué)家是斯賓諾莎。他以道德高尚著稱于世，羅素稱贊他“是人格最高尚、最受人愛(ài)戴的偉大哲學(xué)家”，“就倫理道德而言，他是至高無(wú)上的”。斯賓諾莎提出過(guò)“從永恒的觀點(diǎn)來(lái)看”的人生信條，“從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看”是我對(duì)斯賓諾莎觀點(diǎn)的改寫(xiě)。在我看來(lái)，凡夫俗子是難以談?wù)摗坝篮恪钡模烧務(wù)摗伴L(zhǎng)遠(yuǎn)”。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)反思人生，就不會(huì)因一時(shí)的挫折而一蹶不振，也不會(huì)因一時(shí)的成功而驕傲自滿。當(dāng)人生遭遇“少年無(wú)名師”“中年無(wú)賢妻”“老年無(wú)子嗣”“終時(shí)無(wú)好名”之類的憾事時(shí)，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，并非世界末日來(lái)臨，不必灰心喪氣，無(wú)需怨天尤人；當(dāng)人生面對(duì)“久旱逢甘露”“他鄉(xiāng)遇故知”“洞房花燭夜”“金榜題名時(shí)”之類的幸事時(shí)，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，不要得意忘形，以免樂(lè)極生悲。
二、語(yǔ)境思維與人生境界
主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文第3篇
愛(ài)因斯坦曾說(shuō)過(guò)：
“哲學(xué)可以被認(rèn)為是全部科學(xué)之母。”
對(duì)哲學(xué)專業(yè)了解不深的同學(xué)往往對(duì)這門學(xué)科有些誤解，
認(rèn)為哲學(xué)是艱深晦澀的。
其實(shí)哲學(xué)并不難，
它回答了世界最本質(zhì)、最一般的問(wèn)題。
選對(duì)了哲學(xué)書(shū)，
不僅可以幫助專業(yè)同學(xué)更好地了解哲學(xué)內(nèi)涵，
非專業(yè)的同學(xué)也可以讀得相對(duì)輕松些。
外國(guó)哲學(xué)：兩本不同的《西方哲學(xué)史》和一本《哲學(xué)史教程》
第一本《西方哲學(xué)史》的作者是英國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、文學(xué)家、社會(huì)活動(dòng)與評(píng)論家伯蘭特?羅素的一部哲學(xué)名著，出版于1945年，全面梳理了從古希臘羅馬時(shí)期到20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)思潮的發(fā)展歷程。該書(shū)分上下兩冊(cè)，上冊(cè)譯者為何兆武，下冊(cè)譯者為李約瑟，后者本身就是一個(gè)中文很好的英國(guó)人，是研究中國(guó)古代科學(xué)藝術(shù)史的。羅素認(rèn)為西方哲學(xué)在發(fā)展過(guò)程中始終受到來(lái)自科學(xué)和宗教兩方面的影響，并據(jù)此把西方哲學(xué)發(fā)展史劃分為古代哲學(xué)、天主教哲學(xué)和近代哲學(xué)三個(gè)時(shí)期，揭示了在哲學(xué)的發(fā)展歷程中，科學(xué)與宗教、社會(huì)團(tuán)結(jié)和個(gè)人自由是如何錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起與哲學(xué)交互作用的。本書(shū)最突出的特點(diǎn)是它所論述的主題：哲學(xué)不是卓越的個(gè)人所做的獨(dú)立思考，而是社會(huì)政治生活的一個(gè)組成部分，是“各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因”，是“人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學(xué)上起著很大的作用，然而反過(guò)來(lái)他們的哲學(xué)又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用”。更值得一提的是，盡管此書(shū)上、下兩卷約80萬(wàn)字，但作者學(xué)識(shí)淵博、文筆幽默、旁征博引，中文翻譯也相當(dāng)精準(zhǔn)，讀起來(lái)并無(wú)枯燥晦澀之感，具有相當(dāng)?shù)娜の缎裕侨腴T書(shū)的好選擇。
第二本《西方哲學(xué)史》的作者是弗蘭克?梯利，是美國(guó)著名哲學(xué)家和哲學(xué)史家。梯利在本書(shū)的序論里說(shuō)，哲學(xué)史必須力求把每一種宇宙觀放在它適當(dāng)?shù)谋尘爸校阉闯墒怯袡C(jī)整體的一部分，把它同它過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)文化的、政治的、道德的、社會(huì)的和宗教的因素聯(lián)系起來(lái)，所以這本書(shū)涉及哲學(xué)范圍比較廣泛，相當(dāng)于哲學(xué)界的百科全書(shū)，力圖公正評(píng)價(jià)哲學(xué)史上的主要人物和事件，更難能可貴的是雖然內(nèi)容繁多但書(shū)籍?dāng)⑹鲆廊缓?jiǎn)明扼要，無(wú)重復(fù)嗦之感。與羅素的《西方哲學(xué)史》相比，這本書(shū)更為客觀，對(duì)哲學(xué)的研究范式也更為規(guī)范。梯利的哲學(xué)史是哲學(xué)史家的哲學(xué)史，而羅素的哲學(xué)史則是哲學(xué)家寫(xiě)的哲學(xué)史。哲學(xué)家寫(xiě)的哲學(xué)史最大的問(wèn)題是帶有哲學(xué)立場(chǎng)的偏見(jiàn)，因?yàn)樗偸菑淖约旱牧?chǎng)看待其它哲學(xué)家。哲學(xué)史家的哲學(xué)史則不同，他們往往比較客觀地看待其他哲學(xué)家。
《哲學(xué)史教程》的作者是德國(guó)哲學(xué)家文德?tīng)柊啵驴档轮髁x弗賴堡學(xué)派的創(chuàng)始人。《哲學(xué)史教程》是文德?tīng)柊嗟囊徊款H有影響力的哲學(xué)史著作。在書(shū)中，文德?tīng)柊嘤眯驴档轮髁x觀點(diǎn)系統(tǒng)地闡述了以往的哲學(xué)體系及其發(fā)展史，特別是哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)概念的形成和發(fā)展史，對(duì)于研究西方哲學(xué)史以及文德?tīng)柊啾救说恼軐W(xué)思想很有參考價(jià)值。學(xué)習(xí)哲學(xué)最怕的就是鉆到哲學(xué)史的林子里，看不到之間的脈絡(luò)關(guān)系。本書(shū)中包含了文德?tīng)柊嗟膶?xiě)作思路，條理分明地把對(duì)立的哲學(xué)史關(guān)系理順，對(duì)各個(gè)思想流派的介紹也相對(duì)準(zhǔn)確。他認(rèn)為古希臘蘇格拉底的時(shí)代開(kāi)啟了一個(gè)人類學(xué)的時(shí)代，蘇格拉底希望超出人與人之間主觀的判斷，來(lái)達(dá)到一個(gè)客觀的定義或者判斷。其中還提到了蘇格拉底和智者學(xué)派的斗爭(zhēng)，之所以沒(méi)有陷入到有關(guān)知識(shí)和道德的主觀認(rèn)識(shí)，是因?yàn)樘K格拉底想要超越主觀性建立一套秩序。本書(shū)的難度較大，不適合于做入門教材，可在入門之后閱讀，取其系統(tǒng)性之優(yōu)點(diǎn)。
中國(guó)哲學(xué)：《中國(guó)古代思想史論》《東西文化及其哲學(xué)》
第一本是李澤厚的《中國(guó)古代思想史論》。李澤厚是著名的哲學(xué)家，1954年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、巴黎國(guó)際哲學(xué)院院士、美國(guó)科羅拉多學(xué)院榮譽(yù)人文學(xué)博士。對(duì)于中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想史，以前有一種爭(zhēng)執(zhí)。本書(shū)從剖析孔子仁學(xué)開(kāi)始，提出中國(guó)民族的“文化心理結(jié)構(gòu)”問(wèn)題，認(rèn)為血緣、心理、人道、人格為四大因素，貫穿論說(shuō)了自先秦至明清的各種主要思潮、派別和人物。其中著重論證了中國(guó)的辯證法是“行動(dòng)的”，而非“思辯的”，莊子、禪宗的哲學(xué)是對(duì)人生作形而上追求的美學(xué)，宋明理學(xué)作為道德形而上學(xué)仍具有重要價(jià)值，在明清時(shí)期思想中“內(nèi)圣”與“治法”已出現(xiàn)分離，標(biāo)志著中國(guó)式的政教合一將逐漸動(dòng)搖，認(rèn)為這是走向近代的重要趨向等等。作者對(duì)于自己理解較深的思想家，比如孔孟的解說(shuō)比較到位，宋明理學(xué)也寫(xiě)得很好。寫(xiě)到老子，就有些磕磕碰碰了，比如他這樣解釋“道可道，非常道”：“不可能用任何有限的概念、語(yǔ)言來(lái)界定‘道’、表達(dá)‘道’和說(shuō)明‘道’……不是強(qiáng)調(diào)‘道’是超感知超認(rèn)識(shí)的實(shí)體。”這種解釋雖有新意，但老子確實(shí)把“道”視為一種極難把握的本體，而本體之不可說(shuō)或不容易說(shuō)，并不是什么新鮮看法了。但是，本書(shū)就現(xiàn)在看來(lái)仍然具有較大的學(xué)術(shù)價(jià)值，總體相當(dāng)不錯(cuò)。
第二本是梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》。梁漱溟，原名梁鼎煥，畢生致力于中國(guó)儒家文化的復(fù)興和著述研究，本書(shū)是梁漱溟新儒學(xué)思想體系的理論基礎(chǔ)。全書(shū)共五章，主要包括了本體論、認(rèn)識(shí)論、文化觀、歷史觀和倫理學(xué)思想五個(gè)部分內(nèi)容。作者將西方的非理性主義和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想相結(jié)合，對(duì)東西文化加以比較，極富開(kāi)創(chuàng)性和啟發(fā)性。他認(rèn)為西方哲學(xué)是思辨和抽象的，這也比較準(zhǔn)確，中國(guó)人看事情講究合情合理，情和理都交織在一起，西方人則是理就是理，“情”很少提到，奠定了文明的特征。這本書(shū)雖然不能作為嚴(yán)格意義上的哲學(xué)史書(shū)籍，但東西文化比較部分值得品讀。
其他哲學(xué)著作：《批判哲學(xué)的批判》《理想國(guó)》
推薦對(duì)康德哲學(xué)有興趣的同學(xué)閱讀李澤厚的《批判哲學(xué)的批判》，書(shū)中對(duì)康德哲學(xué)的三個(gè)方面，即對(duì)認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)以及美學(xué)方面的介紹都較為清楚、準(zhǔn)確。李澤厚在書(shū)的最后提出了一個(gè)觀點(diǎn)，就是人要循著康德和馬克思的路前行。他認(rèn)為康德和馬克思是一脈相承的，最后要回到人本身，不受外在觀念以及神靈的控制，回歸人的實(shí)踐生活。中國(guó)最初把康德和馬克思聯(lián)系起來(lái)的人還是比較少的，李澤厚能把它們聯(lián)系起來(lái)，很有創(chuàng)意。
主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文第4篇
關(guān)鍵詞：理性批判性思考 哲學(xué)派別
中圖分類號(hào)：C93文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A
理性概念源于古希臘時(shí)期赫拉克利特提出的“邏各斯”（1ogos）說(shuō)，它兼有客觀規(guī)律和主體理性思維的雙重含義。理性的另一個(gè)詞源是希臘語(yǔ)“nous”，其最初含義是通過(guò)看突然領(lǐng)悟到一種處境的全部意義。但是，到底什么是理性，古今中外許多哲學(xué)家、哲學(xué)派別的看法各不相同。
一、西方哲學(xué)史中各哲學(xué)家及不同哲學(xué)派別對(duì)理性的看法
在西方哲學(xué)史上，有關(guān)理性問(wèn)題的探討由來(lái)已久。斯多葛學(xué)派認(rèn)為，理性是神的屬性和人的本性，將“理性”看作與自然、人類的普遍法則、主宰萬(wàn)物的神是一致的――它就是至善，就是普遍存在的事物的秩序本身。這種解釋并沒(méi)有揭示出理性與其他概念的種差，神的屬性和人的本性不只有理性，因此這樣定義理性不合適。
古希臘蘇格拉底提出，德性就是知識(shí)，德性就是理性。他認(rèn)為，知識(shí)來(lái)自于理性，認(rèn)識(shí)事物就是用理性推理確定事物的概念，達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。
柏拉圖認(rèn)為，“理性”是一個(gè)由獨(dú)立于各種事物、代表著各種事物的本質(zhì)的概念所構(gòu)成的理念體系，它自在于宇宙，也潛在于人的靈魂中，構(gòu)成人的靈魂的理性部分。
笛卡爾認(rèn)為：“只有那種被認(rèn)為具有絕對(duì)必然性的、而且不會(huì)被質(zhì)疑的東西，才屬于理性認(rèn)識(shí)的范圍。”[1]理性是指人的一種理解力、判斷力，它使人能透過(guò)混雜的、歪曲的、錯(cuò)誤的感官映象、感性認(rèn)識(shí)而洞察事物的本相、本質(zhì)，獲得真理性知識(shí)。問(wèn)題在于有沒(méi)有“具有絕對(duì)必然性的、而且不會(huì)被質(zhì)疑的”東西？而且每個(gè)人的觀點(diǎn)想法不同，要讓所有的人都相信、都不質(zhì)疑似乎不太可能。
萊布尼茨提出，理性是一種天然稟賦，是一種發(fā)現(xiàn)真理的能力。[2]
唯理性論把理性看做是知識(shí)的源泉，只有理性才是可靠的。18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義者認(rèn)為，凡是符合人性的就是理性，主張把理性作為衡量一切現(xiàn)存事物的尺度，建立一個(gè)永恒正義的理性王國(guó)。這兩種觀點(diǎn)都有點(diǎn)絕對(duì)化，“只有理性才是可靠的”，“把理性作為衡量一切現(xiàn)存事物的尺度”。這種觀點(diǎn)恐怕不具有可接受性，不能被多數(shù)人認(rèn)同，至少經(jīng)驗(yàn)論者就反對(duì)這種觀點(diǎn)。
斯賓諾莎認(rèn)為理性可以支配，在理性指導(dǎo)下，人們可以避惡從善，或在比較權(quán)衡中，選擇比較大的善，理性可以為人們確立行為規(guī)則。
盧梭認(rèn)為人具有理智判斷力，根據(jù)這種能力，人可以作出理性判斷，從而指導(dǎo)欲念和情感，使人正確地選擇行為。在自然狀態(tài)下，人們的行為依據(jù)是生理的沖動(dòng)、欲望，在社會(huì)狀態(tài)下，人們的行為依據(jù)是理性法則。
在德國(guó)古典哲學(xué)中，把理性和知性相對(duì)，作為認(rèn)識(shí)的一個(gè)階段。這只說(shuō)明了理性和知性是相對(duì)的，并沒(méi)有指出兩個(gè)概念之間的本質(zhì)區(qū)別究竟是什么，因此這種觀點(diǎn)對(duì)人們理解理性也沒(méi)有太大的幫助。
康德就以明確的方式進(jìn)行表述：“每個(gè)理性結(jié)論必須表現(xiàn)必然性。”[3]同時(shí)，他認(rèn)為人首先是一種感性存在物，在自然本能、欲望、情感、沖動(dòng)影響下行動(dòng)，但更重要的是人具有理性能力，能夠自我確立道德行為原則并選擇行為。這種理性不是簡(jiǎn)單地聽(tīng)從于人的自然本能、欲望、情感、沖動(dòng)而命令人作出行為，而是在對(duì)這些自然本能、欲望、情感、沖動(dòng)有所控制、約束的情況下選擇行為。
在黑格爾看來(lái)，“理性”是宇宙的實(shí)體，同時(shí)，“理性”又是世界的靈魂，構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的本性。“理性”不僅創(chuàng)造了自己，它也創(chuàng)造了自然界和人、人類社會(huì)。對(duì)于自然界而言，“理性”就是自然界的內(nèi)在規(guī)律和本質(zhì)，對(duì)于人而言，“理性”就是自由。
針對(duì)西方哲學(xué)家對(duì)于“理性”問(wèn)題的探討，張東蓀認(rèn)為，西方對(duì)于理性的理解“偏于心理方面”，“即偏于主觀方面”。 [4]
二、中國(guó)哲學(xué)史中各哲學(xué)家及不同哲學(xué)派別對(duì)理性的看法
在中國(guó)哲學(xué)史上，“理性”一詞的原初含義較為簡(jiǎn)單，即修養(yǎng)品性：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導(dǎo)人理性，裁抑宕佚，慎其所與，節(jié)其所偏。”[5]。而與西方“理性”意義相近的概念則是“性理”，一是指情緒和理智：“習(xí)鑿齒史才不常，宣武甚器之，未三十，便用為荊州治中。鑿齒謝箋亦云：‘不遇明公，荊州老從事耳！’后至都見(jiàn)簡(jiǎn)文，返命，宣武問(wèn)：‘見(jiàn)相王何如？’答云：‘一生不曾見(jiàn)此人。’從此忤旨，出為衡陽(yáng)郡，性理遂錯(cuò)。于病中猶作《漢晉春秋》，品評(píng)卓逸。”[6]二是指宋儒的性命理氣之學(xué)。程朱學(xué)派即以性為宇宙本原。程頤以理為性，認(rèn)為“性就是理，理則自堯、舜至于涂人，一也” [7]。朱熹也認(rèn)為“性即理也。在心喚作性，在事喚作理” [8]。由是便引出中國(guó)哲學(xué)史中最重要的一個(gè)范疇“理”。其最初的含義為紋理、條理。《易傳?系辭上》：“在天成象，在地成形”，“仰以觀于天文，俯以察以地理”。地理即地形。《荀子?正名》：“形體色理以目異。”《禮記?內(nèi)則》：“漬取牛肉，必新殺者，薄切之，必絕其理。”后引申為道理、法則或規(guī)律。《易傳?系辭上》：“易簡(jiǎn)而天下之理得矣。”《禮記?仲尼燕居》：“禮也者，理也。”疏曰：“理，謂道理，言禮者使萬(wàn)物合于道理也。”《孟子?告子上》：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”理是人心所公認(rèn)的法則，屬于道德倫理范疇。《莊子?天地》：“判天地之美，析萬(wàn)物之理。”《荀子?解蔽》：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。”《呂氏春秋?離謂》：“理也者，是非之宗也……故辯而不當(dāng)理則偽，知而不當(dāng)理則詐。”理成為一切是非的判別標(biāo)準(zhǔn)。
針對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)于“理性”問(wèn)題的探討，張東蓀也認(rèn)為：“中國(guó)人講理并不自心理方面出發(fā)。中國(guó)人所謂理與‘禮’字相通。禮字表示社會(huì)秩序，即所謂倫常。人事上的秩序是謂人倫，將此種秩序性使之普遍化，遂成所謂條理。故理學(xué)始終是指紋理分界條辯而言。所以便是秩序之意。不過(guò)中國(guó)人始終不分外界的秩序與內(nèi)界的秩序之不同，更不分道德界上的秩序與自然界上的秩序之不同。”[4]繼而又由理與法的關(guān)系，張東蓀斷言了“中國(guó)是由禮到理，外國(guó)是由法到理” [4]。
三、詞典中的解釋
《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中對(duì)于“理性”的解釋：“ 1．指屬于判斷、推理等活動(dòng)（跟感性相對(duì)）。2．從理智上控制行為的能力。”
《辭海》中對(duì)于“理性”的解釋：“1一般指概念、判斷、推理等思維形式或思維活動(dòng)。2 在西方哲學(xué)中，各種哲學(xué)學(xué)派對(duì)理性有不同的理解。”
《中國(guó)大百科全書(shū)》中對(duì)于“理性”的解釋：理性與感性相對(duì)，包括概念、判斷和推理等。
《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》中對(duì)于“理性”的解釋：理性是“哲學(xué)中進(jìn)行邏輯推理的能力和過(guò)程”。
《邏輯學(xué)大辭典》中對(duì)于“理性”的解釋：理性“通常用以表示推出邏輯結(jié)論的認(rèn)識(shí)的階段和能力的范疇”。“一般指概念、判斷、推理等思維活動(dòng)，以區(qū)別于感覺(jué)、意志、情感等心理活動(dòng)”。
《哲學(xué)辭典》中對(duì)于“理性”的解釋：理性論是“認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)派系，認(rèn)為理性是真知識(shí)的唯一的來(lái)源”。
由是，各詞典對(duì)理性的解釋有共同之處，即都直接或間接地認(rèn)為理性是指概念、判斷、推理等思維形式或思維活動(dòng)。但它們的解釋也并不是完全相同的：《現(xiàn)代漢語(yǔ)辭典》比《辭海》多出一條解釋，即理性是從理智上控制行為的能力；而《辭海》也總結(jié)了西方各哲學(xué)學(xué)派對(duì)理性的不同理解，比較全面；《哲學(xué)辭典》則主要從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)解釋理性。
各詞典對(duì)理性解釋的這種同異，說(shuō)明學(xué)界對(duì)理性的認(rèn)識(shí)有某些共識(shí)，但是對(duì)于到底什么是理性、怎樣合理地定義理性，目前還不明確。
四、我們的看法
通過(guò)對(duì)以上觀點(diǎn)的考查和研究，我們認(rèn)為，不同哲學(xué)家的觀點(diǎn)雖然各不相同，但是以上關(guān)于“理性”的認(rèn)識(shí)大致上可以分為三種類型：第一種是從本體方面來(lái)認(rèn)識(shí)，主要人物和學(xué)派有斯多葛學(xué)派、柏拉圖、黑格爾，以及中國(guó)古代的多數(shù)哲學(xué)家，他們把“理性”看作是宇宙之本源和世界之靈魂的本體論意義上的實(shí)體，是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)中的本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)是世界的客觀的秩序原則；第二種是從認(rèn)知方面來(lái)認(rèn)識(shí)，主要人物和學(xué)派有蘇格拉底、笛卡爾，各詞典中的解釋也趨向于這方面，他們認(rèn)為“理性”是一種認(rèn)識(shí)能力，能夠幫助人們獲得真理性的知識(shí)；第三種是從行為方面來(lái)認(rèn)識(shí)，主要人物有斯賓諾莎、盧梭和康德，他們認(rèn)為“理性”能夠控制人的感望、本能、沖動(dòng)和情感，以致控制人的行為，作出符合道德的行為選擇。
我們認(rèn)為從這三個(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)“理性”都是合理的，而以上各哲學(xué)家都只從某一方面來(lái)進(jìn)行論述，如果能夠同時(shí)從這三個(gè)方面來(lái)認(rèn)識(shí)“理性”，那就比較完善了。因此，盡管有如上的各種解說(shuō)，但“理性”仍然是一個(gè)非常難以定義的概念。只是由于它又是人們現(xiàn)實(shí)生活中時(shí)時(shí)提及的一個(gè)概念，所以按照家族類似的概括方法，我們?nèi)匀粐L試給它作出一個(gè)詞語(yǔ)解釋：理性是指人們內(nèi)在的一種普遍約束性，是面對(duì)一種事物時(shí)回溯思考的求真、求善的論證過(guò)程及集體思維的結(jié)果。它是人類具備的一種思維能力和判斷能力，反映了人類能夠認(rèn)識(shí)事物本身規(guī)律和必然性的一種智慧。[9]
參考文獻(xiàn)：
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[2]菜布尼茨.人類理智新論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1982.
[3]李建華，曹剛.法律倫理學(xué)[M].武漢：中南工業(yè)大學(xué)出版社，1993.
[4]張汝倫編選.理性與良知――張東蓀文選[M].上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995.
[5]《后漢書(shū)?黨錮傳序》。
[6]《世說(shuō)新語(yǔ)?文學(xué)》。
[7]《遺書(shū)》卷十八。
主要哲學(xué)家的哲學(xué)觀點(diǎn)范文第5篇
關(guān)鍵詞：洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論 古希臘 中世紀(jì) 近代
洛克語(yǔ)言哲學(xué)思想在古典哲學(xué)向現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展的過(guò)程中占有突出的歷史性地位已是不爭(zhēng)的事實(shí)，然而，洛克語(yǔ)言哲學(xué)并非自己的獨(dú)創(chuàng)，而是在前人思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。筆者從古希臘、中世紀(jì)和近代早期不同哲學(xué)階段人手，厘清了洛克語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生的理論淵源，旨在使讀者對(duì)其有一個(gè)全面的了解。
一、古希臘語(yǔ)言哲學(xué)思想是洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論淵源之一
古希臘哲學(xué)孕育了豐富的語(yǔ)言哲學(xué)思想。柏拉圖是第一位比較系統(tǒng)地考察名稱及其意義的希臘哲學(xué)家。他除了試圖回答先賢們未解決的問(wèn)題以外，還獨(dú)立地提出了有關(guān)名稱的本質(zhì)、名稱與事物、名稱及其意義等問(wèn)題的理論。具體說(shuō)來(lái)，柏拉圖的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。
首先，柏拉圖以對(duì)話的形式提出并討論了名稱的本質(zhì)、名稱的真實(shí)性和正確性問(wèn)題。針對(duì)名稱完全取決于使用者的約定和習(xí)慣的觀點(diǎn)，柏拉圖借蘇格拉底之口，層層批駁，步步追尋，最后得出結(jié)論說(shuō)：一切事物都有它們自己的固有的和不變的本質(zhì)，它們與我們沒(méi)有聯(lián)系，也不受我們的影響，或按我們的幻想而不規(guī)則地變動(dòng)。相反，它們是獨(dú)立的，與它們自己的本質(zhì)保持著自然所規(guī)定的聯(lián)系。也就是說(shuō)，事物有其不依我們的主觀感覺(jué)為轉(zhuǎn)移的客觀本質(zhì)。在肯定事物有其固定不變的本質(zhì)的基礎(chǔ)上，柏拉圖進(jìn)而指出：“我們應(yīng)該按照自然的進(jìn)程來(lái)命名事物。并使用恰當(dāng)?shù)墓ぞ撸荒茈S心所欲。”
其次，柏拉圖的貢獻(xiàn)還表現(xiàn)在他關(guān)于名稱與物的關(guān)系的討論中。他在對(duì)一系列語(yǔ)詞或名稱(如上帝、英雄、靈魂)的意義進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)的分析之后，又對(duì)名稱的構(gòu)成。名稱與物的關(guān)系，以及名稱的意義進(jìn)行了考察。柏拉圖明確提出，命名是模仿的藝術(shù)。“我們討論的一切名稱。都是用于說(shuō)明事物的本性”。名稱怎樣說(shuō)明事物的本性呢?柏拉圖認(rèn)為是通過(guò)模仿。他指出，命名是一門用文字、符號(hào)來(lái)模仿事物的藝術(shù)。模仿說(shuō)認(rèn)為名稱是模仿事物、表現(xiàn)事物本性的。這一觀點(diǎn)雖然很不嚴(yán)密。但卻是人類理解名稱――事物關(guān)系時(shí)必經(jīng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。
最后，柏拉圖還提出了語(yǔ)詞與事物的相似性問(wèn)題。在回答正確名稱的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題時(shí)，柏拉圖認(rèn)為二者的相似性就在于名稱反映事物的普遍特征，達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn)的名稱就是真實(shí)的、正確的；反之，就是不好的、不恰當(dāng)?shù)摹Ｔ谶@里，柏拉圖把名稱所要說(shuō)明的事物的“形式”(本質(zhì))進(jìn)一步具體化為事物的普遍特征，這在邏輯上與他對(duì)名稱本質(zhì)的理解是一致的。但是，如果語(yǔ)詞的意義來(lái)自語(yǔ)詞與事物的相似性，就必然涉及對(duì)事物的認(rèn)知問(wèn)題：是先認(rèn)識(shí)事物，再賦予該事物以名稱，還是先有名稱，再認(rèn)識(shí)該事物?針對(duì)這一問(wèn)題，柏拉圖區(qū)分了兩種思路：一是通過(guò)名稱認(rèn)識(shí)事物，另一種是考察和發(fā)現(xiàn)事物的方法。他認(rèn)為，研究、考察事物是命名的前提，認(rèn)識(shí)事物也是理解名稱的前提。可以說(shuō)，柏拉圖堅(jiān)持名稱的獲得必須有客觀依據(jù)。
繼柏拉圖之后，亞里士多德在他的著述中也多次涉及語(yǔ)詞與其意義的理論，表現(xiàn)出豐富的語(yǔ)言哲學(xué)思想：其一是關(guān)于語(yǔ)詞意義的理論，其二是對(duì)意謂與意義的分析。
二、中世紀(jì)語(yǔ)言哲學(xué)思想是洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論另一淵源
中世紀(jì)的哲學(xué)家也十分重視語(yǔ)詞的意義。與前者所不同的是，其更注意把語(yǔ)詞放在命題中去考察其具體意義。從總體上看，中世紀(jì)的語(yǔ)言哲學(xué)思想仍是一種以語(yǔ)詞為核心的意義觀。中世紀(jì)的哲學(xué)家劃分了自足詞項(xiàng)和非自足詞項(xiàng)。名詞的意義問(wèn)題更成為各派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。唯實(shí)論者認(rèn)為名稱(特別是通名)的意義是先于個(gè)別事物，且是個(gè)別事物原型的理念、形式或?qū)嵲冢湟饬x觀的理論基礎(chǔ)是唯心主義。唯名論者則把通名的意義理解為共性概念。他們承認(rèn)個(gè)別事物先于一般觀念而獨(dú)立存在，其意義觀的理論基礎(chǔ)更接近于唯物主義。
中世紀(jì)的哲學(xué)家還探討了非自足詞項(xiàng)的意謂問(wèn)題。法國(guó)哲學(xué)家布利丹堅(jiān)持間接指謂說(shuō)，認(rèn)為非自足詞項(xiàng)指謂所設(shè)想事物的各個(gè)方面，但不能說(shuō)間接指謂就不需要針對(duì)直接的對(duì)象。此外，唯名論者阿伯拉爾堅(jiān)持不定指謂說(shuō)，即非自足詞項(xiàng)有不確定的或不固定的意謂，這種意謂在自足詞項(xiàng)確定地指謂某物的同時(shí)才有；奧康姆則堅(jiān)持無(wú)指謂說(shuō)，即非自足詞項(xiàng)根本不指謂任何東西，而僅僅是確定真理的條件。最后，中世紀(jì)有些哲學(xué)家如奧康姆、格里哥利還對(duì)心理命題、口頭命題和文字命題進(jìn)行了區(qū)分，這為之后的哲學(xué)家考察語(yǔ)詞的意義與命題的關(guān)系、命題的分類及其與知識(shí)的關(guān)系奠定了理論基礎(chǔ)。
三、近代語(yǔ)言哲學(xué)思想是洛克語(yǔ)言哲學(xué)理論的又一淵源
培根和霍布斯是近代語(yǔ)言哲學(xué)思想的代表人物。培根是近代第一個(gè)意識(shí)到語(yǔ)詞負(fù)面影響的哲學(xué)家，這主要表現(xiàn)在他在“四假相說(shuō)”中對(duì)“市場(chǎng)假相”的分析和批判上。具體說(shuō)來(lái)，培根的貢獻(xiàn)在于以下幾個(gè)方面。
首先，培根第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)詞的惰性。關(guān)于語(yǔ)詞，培根始終認(rèn)為其意義是否清楚、確定，直接關(guān)系到命題、推理是否正確，甚至關(guān)系到我們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)是否正確、客觀。而且，語(yǔ)詞與人的理性也相互影響。他指出，人們?cè)谏钪型ǔＵ`用和流行的一些習(xí)語(yǔ)，正是“通過(guò)語(yǔ)詞與名稱的聯(lián)姻而潛入理智的。因?yàn)槿藗兿嘈潘麄兊睦硇灾湔Z(yǔ)詞，而其實(shí)語(yǔ)詞也反作用于理智。正是這種反作用致使哲學(xué)和科學(xué)成為詭辯甚至變得僵化”。理性支配語(yǔ)詞，運(yùn)用語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)思想，為自己服務(wù)，這是使用語(yǔ)詞的人具有的主動(dòng)性。
其次，培根還對(duì)名稱的指謂進(jìn)行了分析。語(yǔ)詞用以指謂某物的時(shí)候，便轉(zhuǎn)變?yōu)槊Q。他把名稱分為兩類：一類有名無(wú)實(shí)，如幸運(yùn)、原始推動(dòng)者等。對(duì)于這類名稱，他主張全部放棄。另一類指實(shí)際存在著的事物。這類名稱在他看來(lái)雖然有名有實(shí)，但若仔細(xì)考察，卻往往意義含混，定義不當(dāng)。他認(rèn)為只有采用歸納法，才能避免這種現(xiàn)象，他指出：“我們不僅必須把這種歸納法用于發(fā)現(xiàn)公理，而且要用于形成概念。”
霍布斯遵循培根的唯物主義路線，把經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)一步系統(tǒng)化。霍布斯首先對(duì)名稱進(jìn)行了分類。他把名稱分為四類：物質(zhì)名稱、偶性名稱、想象名稱和名稱的名稱。他根據(jù)名稱的普遍性的程度差別，提出了專名與通名的劃分并分析了通名指謂的普遍程度問(wèn)題。此外，霍布斯還分析了名稱與推理的關(guān)系。
