老子的生態(tài)哲學(xué)思想
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老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文第1篇
論文摘要:“道”與“和”既是道家哲學(xué)思想的精髓，也蘊(yùn)涵著豐富的生態(tài)智慧。以“道”與“和”為基石的道家思想感悟，形成了與今天的非人類(lèi)中心主義生態(tài)倫理密切相關(guān)的思想。“道”與“和”在新時(shí)期的辮證統(tǒng)一是一種內(nèi)在與外在的自然與人的自然而然的和諧，是人與自然的關(guān)系趨向于“自然而然”的“中道”之路。這條“自然而然”的“中道”之路是新時(shí)代的自然和諧之路，是人類(lèi)走向進(jìn)一步成熟的必由之路。
20世紀(jì)下半葉以來(lái)，關(guān)于“人類(lèi)中心主義”和“非人類(lèi)中心主義”孰是孰非的理論爭(zhēng)論一直沒(méi)有停止過(guò)，在這其中，道家因?yàn)槠洫?dú)特的對(duì)待人與自熱的哲學(xué)思想而被廣泛深人的研究。道家對(duì)人與自然的關(guān)系問(wèn)題非常重視，并且在長(zhǎng)期的發(fā)展中形成了“天人合一”、“道法自然”等基本觀念，它主張把人與自然擺在同樣的一個(gè)層面上，主張人與天地自然的相互和諧，主張以平等的眼光敬畏的態(tài)度善待自然萬(wàn)物。這些與“非人類(lèi)中心主義”所強(qiáng)調(diào)的生態(tài)理念有著極其明顯的相似性和互通性。中國(guó)科技史研究專(zhuān)家李約瑟曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“道家對(duì)自然界的推究和觀察完全可以與亞里士多德以前的希臘思想媲美，而且成為整個(gè)中國(guó)科學(xué)的基礎(chǔ)。
一、“道”與“和”—老莊哲學(xué)的生態(tài)智憊
道家的“道”源于先秦老子的《道德經(jīng)》，老子在《道德經(jīng)》第二十五章中說(shuō)，“道”“先天地生”，“為天地母”;“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”;這就從天地萬(wàn)物產(chǎn)生的根源上把自然界所有的事物統(tǒng)一起來(lái)。后來(lái)的莊子在很多程度上繼承了老子的這一思想。他在《莊子·大宗師》中說(shuō)，“道”自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”。以老莊的“道”的思想為依據(jù)，建立的宇宙萬(wàn)物論，強(qiáng)調(diào)自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物皆產(chǎn)生于“道”，從而說(shuō)明了天地萬(wàn)物的同根同源性。
老子的《道德經(jīng)》中蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)思想和生態(tài)智慧，主要包括以下幾個(gè)方面:第一，萬(wàn)物和諧思想。作為宇宙萬(wàn)物之源的“道”是天地產(chǎn)生之前的物的整體，所謂“道”本身是一個(gè)和諧完滿(mǎn)的整體，所以是“一”。“一”既表示“道”的整體性，也說(shuō)明“道”的和諧性。不僅“道”本身是和諧的，而且其產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程也是和諧的，萬(wàn)物生長(zhǎng)最終是動(dòng)態(tài)的過(guò)程，是“和”之中生成萬(wàn)物。“和”與“道”是生成萬(wàn)物的根本原則。由“道”而生成的天地萬(wàn)物也是和諧的。第二，自然無(wú)為思想。“道”化生萬(wàn)物，養(yǎng)育萬(wàn)物，但是“生而不有”，“長(zhǎng)而不宰”，這就是“無(wú)為”。這并不是一種消極的不為，而是有為，并不是無(wú)所作為，而是有“功”。也即是要“道法自然”，順其自然，不妄作為。老子主張的“小國(guó)寡民”，應(yīng)當(dāng)也是一種自然和諧的社會(huì)狀態(tài)。第三，寡欲知足思想。就自然與人的關(guān)系來(lái)說(shuō)，老子的“寡欲”、“知足”，適當(dāng)?shù)乜酥迫说挠彩逻m可而止，這對(duì)于保護(hù)自然資源和生態(tài)環(huán)境是有意義的，人只有做到寡欲知足，才有可能做到自然無(wú)為，才有可能實(shí)現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展，從而才能“常足”。
莊子也講“道”化生天地萬(wàn)物，但較多地講“道”存在于自然界的具體事物中，“無(wú)所不在”，具體來(lái)說(shuō)有兩個(gè)方面。第一，物我為一的思想。《莊子·齊物論》提出，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。萬(wàn)物并沒(méi)有貴賤之分，也沒(méi)有差別，只是不同的功用怎樣看待的觀點(diǎn)罷了，“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”、以趣觀之”，也就是“萬(wàn)物一齊”。這種思想反映出了莊子對(duì)人與自然之同和諧的追求。第二，順乎自然的思想。莊子講“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”，人與自然之間的相互和諧，就是要求順乎自然，強(qiáng)調(diào)不要為了追求自己的利益而人為地毀壞自然，損害生命，只有遵循自然的原則，才能把握“道”。在《至樂(lè)》篇中有一則“以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”的小故事說(shuō)到，要讓鳥(niǎo)在自然而然的狀態(tài)下，自由自在地生活，而對(duì)待自然物，就應(yīng)當(dāng)像“以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”那樣，也就是依照自然物的本身規(guī)律，而不能憑借人的主觀想像而“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)”。順乎自然，乃是一切快樂(lè)和善良之所由來(lái)，而服從于人為則是痛苦和邪惡的由來(lái)。
由于道家對(duì)生命的關(guān)注和對(duì)大自然自然狀態(tài)的追求，在道家哲學(xué)思想中自熱而然地蘊(yùn)含了對(duì)自然與人的特殊體驗(yàn)和感悟。“道”與“和”既是道家哲學(xué)思想的精髓，也是其生態(tài)思想的智慧。在“萬(wàn)物和諧”、“自然無(wú)為”、“寡欲知足”、“道法自然”、“順其自然”這樣的感悟中，形成與今天的生態(tài)倫理密切相關(guān)的思想就不足為怪了。
二、以生命為中心—非人類(lèi)中心主義生態(tài)倫理思想來(lái)源
20世紀(jì)60年代以來(lái)的一些西方反主流文化運(yùn)動(dòng)的人正在逐漸放棄自己信仰的基督教，轉(zhuǎn)而信奉東方宗教，如道教、佛教、印度教等。這些宗教的核心是拒斥突出的二元論思想和人類(lèi)中心主義的。大自然的所有構(gòu)成部分在本源上都是同源的。通過(guò)把自我融合進(jìn)一個(gè)更大的有機(jī)整體中，東方的宗教思想排除了通向環(huán)境倫理學(xué)的思想障礙。東方的古老思想與生態(tài)學(xué)的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與自然之間的生物鴻溝和道德鴻溝都蕩然無(wú)存。正如道家指出的那樣，“萬(wàn)物與我同一”。
當(dāng)今一些生態(tài)學(xué)家也明確認(rèn)為，道家“為一個(gè)生態(tài)社會(huì)提供了一個(gè)真正的哲學(xué)基礎(chǔ)，提供了解決古代人與自然對(duì)立的方法。澳大利亞生態(tài)哲學(xué)家西爾萬(wàn)和貝內(nèi)特也說(shuō):道家思想是一種生態(tài)學(xué)的取向，其中蘊(yùn)含著深層的生態(tài)意識(shí)，它為“順其自然”的生活方式提供了實(shí)踐基礎(chǔ)。
正是這樣以“道”與“和”為基石的思想使得道家在自然而然的狀態(tài)中更加關(guān)注生命倫理。道家的思想以生命為中心，以普遍的生命為中心，以人和動(dòng)物、植物的生命以及天地的自然存在為中心。在西方，個(gè)體的權(quán)利是環(huán)境倫理學(xué)的主要依據(jù)，而在東方，人們很明顯地回避個(gè)體權(quán)利的觀念，道家的思想中，萬(wàn)物的每一物都擁有某種目的、潛能，都能對(duì)宇宙有意義，共同體的范圍是沒(méi)有界限的，內(nèi)在價(jià)值在宇宙極限擴(kuò)展。這些遠(yuǎn)古樸素的生態(tài)哲學(xué)思想正成為當(dāng)今許多非人類(lèi)中心主義生態(tài)學(xué)家環(huán)境倫理思想的來(lái)源。
現(xiàn)代西方的生物中心主義是非人類(lèi)中心主義的一個(gè)重要流派。生物中心主義實(shí)際上就是“以生命為中心”，是以所有的生命為中心。生物中心倫理的先行者阿爾貝特·史懷澤根據(jù)他對(duì)中國(guó)道家的研究和對(duì)“敬畏”一詞的領(lǐng)悟構(gòu)建了一套“敬畏生命”的倫理學(xué)。他明確指出，他所敬畏的生命絕不僅僅是人的生命。在他看來(lái)一個(gè)人只有當(dāng)他把植物和動(dòng)物的生命看得與人的生命同樣的神圣的時(shí)候，他才是有道德的。
保爾·泰勒在他的《尊重自然》中提出了“尊重自然”的倫理學(xué)思想。所有的生命形式(包括人類(lèi))都擁有絕對(duì)平等的天賦價(jià)值和道德價(jià)值。人們既有責(zé)任考慮他們自己的“基本需要”和“非基本需要”，也有責(zé)任考慮其他生命形式的“基本需要”和“非基本需要”。他所向往的理想共同體是一個(gè)擴(kuò)展了的生命共同體，其成員雖然難免相互侵?jǐn)_，但都受道德的約束力量的調(diào)節(jié)。泰勒估計(jì)，實(shí)現(xiàn)另一個(gè)倫理飛躍—從尊重所有人到尊重大自然—是我們現(xiàn)在最崇高最神圣的道德天職。這種思想與強(qiáng)調(diào)生命、尊重自然的道家是有相通之處的。
挪威哲學(xué)家阿倫·奈斯在他的深層生態(tài)學(xué)中提出了兩個(gè)基本規(guī)范，一是每一種生命形式都擁有生存和發(fā)展的權(quán)利;二是人能與其他生命同甘共苦。這與“貴生”和“慈心于物”的道家思想是一致的。美國(guó)著名的生態(tài)倫理學(xué)家霍爾姆斯·道爾頓對(duì)于道家的思想也是贊同的，并且給予了很高評(píng)價(jià):“西方的科學(xué)與東方經(jīng)典文化似乎幸運(yùn)地互補(bǔ)。主張環(huán)境保護(hù)的生物學(xué)家要像道教徒那樣保護(hù)自然的節(jié)奏……無(wú)為，以不為二為之，相信事物會(huì)照管好自己。如果人類(lèi)對(duì)事物不橫加干擾，那么事物就處在自發(fā)的自然系統(tǒng)中”。
三、“自然而然”—新時(shí)代的生態(tài)和諧之路
由于原始社會(huì)和封建社會(huì)人對(duì)自然、神及真命天子的順從崇拜，人理所當(dāng)然的對(duì)自然規(guī)律能動(dòng)地適應(yīng)遵循，人對(duì)主宰、命定被動(dòng)地順從。道家思想的影響既有積極的一面，即強(qiáng)調(diào)人與自然保持和諧統(tǒng)一;亦有消極的一面，以致形成唯心主義的天命觀等。這與古人沒(méi)有從自然走向人類(lèi)的歷史生成，沒(méi)有從人和自然的實(shí)踐和理論關(guān)系上看待問(wèn)題，沒(méi)有越出農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、自然經(jīng)濟(jì)和宗法血緣的狹隘眼界和歷史局限，忽略了外在自然的探索是分不開(kāi)的。
反思人類(lèi)發(fā)展的“主宰”和“統(tǒng)治”自然的“偉大事業(yè)”，環(huán)境污染和生態(tài)失衡將人類(lèi)推向“生存還是死亡”的邊緣。如何將道家思想繼承、批判與發(fā)揚(yáng)?如何徹底去掉其對(duì)“順天”和“畏天”的主宰命定?如何賦予其新世代的意義，從而實(shí)現(xiàn)人類(lèi)與其生息與共的自然自然而然的和諧?
《道德經(jīng)》中的道法自然實(shí)際上就是“自然而然”，是宇宙天地萬(wàn)物以及人(當(dāng)然人是自然一部分)的根本法則，人與自然的相互協(xié)調(diào)是這種關(guān)系的根本法則。“道法自然”指示出天地之道就是“自然”，所以雖然世界當(dāng)中有許多尊貴的東西，但最可尊貴的還是自然而然。誠(chéng)如哲學(xué)大師馮友蘭先生對(duì)于人的生命活動(dòng)的四類(lèi)歸結(jié)，由低到高分別為一本天然的“自然境界”、講究實(shí)際利害的“功利境界”、正其義、不謀其利的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。我們?cè)谶@里所闡述的這種“自然而然”并非只是那種一本天然的“自然境界”，而是由正其義、不謀其利的“道德境界”趨向于自同于大全的“天地境界”。
老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文第2篇
關(guān)鍵詞：老子哲學(xué)思想；個(gè)人的和諧；人與自然的和諧；人與社會(huì)的和諧
老子對(duì)于和諧思想的認(rèn)識(shí)，可以說(shuō)是既全面又細(xì)致，包含了個(gè)人的和諧、人與自然的和諧、人與社會(huì)的和諧，給予我們很大的啟示與思考。
一、個(gè)人的和諧
（一）個(gè)人的和諧即身與心的和諧。在欲望問(wèn)題上，老子說(shuō)“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（ 《老子?第四十六章》） 以及“益生曰祥。”（ 《老子?第五十五章》），是對(duì)不懂得知足、貪得無(wú)厭者的批判，并認(rèn)為這種私心、私欲不會(huì)有好結(jié)果。在現(xiàn)今社會(huì)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)如此繁榮的條件下，易產(chǎn)生拜金主義、享樂(lè)主義等不健康的人生觀，很有可能對(duì)自身甚至家人造成傷害。所以我們應(yīng)該學(xué)會(huì)在身心修養(yǎng)問(wèn)題上把握和諧的關(guān)系，這不僅有益于我們自身的發(fā)展，而且對(duì)這個(gè)國(guó)家、社會(huì)都有著重大而深遠(yuǎn)的意義。
（二）實(shí)現(xiàn)個(gè)人和諧的措施。一方面，促進(jìn)身與心的和諧，要做到少私寡欲、懂得知足，因此老子又提出了“見(jiàn)素抱樸”（ 《老子?第十九章》） ，意為要保持自然、樸素、知足的特性，以及“無(wú)為”、“好靜”、“不爭(zhēng)”、“無(wú)事”、“滌除玄覽”（ 《老子?第十章》） 等，強(qiáng)調(diào)不僅要保持純樸的本性，而且要用道的真樸來(lái)減少貪欲，從而構(gòu)建個(gè)人身與心的和諧[1]。另一方面，在個(gè)人身心修養(yǎng)問(wèn)題上，老子提倡仁、善，品德的修養(yǎng)。老子說(shuō)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子?第三十八章》）強(qiáng)調(diào)了道為體，德為用，形而上的道與人結(jié)合是為德，并特別強(qiáng)調(diào)了其中的道。同時(shí)，老子還提出“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡”（《老子?第八章》）等，希望能夠像水一樣，不與世相爭(zhēng)、不爭(zhēng)奪名利[2]。
（三）實(shí)現(xiàn)個(gè)人和諧的意義。在競(jìng)爭(zhēng)日益激烈現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，保有自我的品性，堅(jiān)持有道德的生活，不為了名、利、功等，拋開(kāi)道德而在人世間相互爭(zhēng)奪斗爭(zhēng)，破壞應(yīng)有的和諧。通過(guò)學(xué)習(xí)與弘揚(yáng)老子所提倡的身心和諧思想，從而保持平和心境、博愛(ài)的胸襟、寬容的態(tài)度，用開(kāi)闊的心態(tài)與胸懷去面對(duì)一切。唯有這樣，我們才能夠在自身的身與心的和諧之中去提升境界、享受人生。
二、人與自然的和諧
（一）人與自然的和諧即尊重“道”。道是老子哲學(xué)思想的核心、精髓，老子說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子?第二十五章》），“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子?第四十二章》），道生萬(wàn)物，養(yǎng)育萬(wàn)物。這些表明道是宇宙的萬(wàn)物的運(yùn)行的法則，天道有規(guī)律，自然按照規(guī)律和諧運(yùn)行，也道出了自然萬(wàn)物的存在與生長(zhǎng)是有其自身規(guī)律和法則的。
（二）人與自然和諧的措施。應(yīng)遵循萬(wàn)物自然，減少對(duì)其進(jìn)行的過(guò)多干預(yù)，那種戰(zhàn)勝自然、掌控自然的心態(tài)是不可取的。就如老子所說(shuō)“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《老子?第二十五章》）等，意思是說(shuō)，人只是自然界的一部分，萬(wàn)物是平等的，不僅要愛(ài)惜自己的生命還要珍惜其他自然界的生命。做到順應(yīng)自然、尊重自然，按照客觀規(guī)律辦事，通過(guò)加強(qiáng)宣傳與教育，不斷完善法律法規(guī)，并投身于實(shí)踐與行動(dòng)中，共同構(gòu)建和諧可持續(xù)的發(fā)展環(huán)境[3]。
（三）人與自然和諧的意義。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，隨著工業(yè)化的發(fā)展，利益競(jìng)爭(zhēng)不斷加強(qiáng)，出現(xiàn)為了短期利益而不惜破壞大自然的行為，而這種企圖征服自然的觀念，帶來(lái)的后果是可怕的。宇宙自然和人類(lèi)是統(tǒng)一的整體，我們只是整個(gè)自然界中的一員，唯有正視這種人與自然的關(guān)系，唯有人類(lèi)與自然和諧相處，才能夠從大自然中得到回報(bào)，才能使人類(lèi)子孫后代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，才能夠使人類(lèi)在自然環(huán)境中生活得更加融洽。
三、人與社會(huì)的和諧
（一）人與社會(huì)的和諧主要體現(xiàn)在制度、人際等方面。在制度方面，老子也指出制度建設(shè)的根本目標(biāo)就是和諧，和諧也是道的本性。“樸散則為器，圣人用之，則為官長(zhǎng)。故大制不割。”（《老子?第二十八章》）通過(guò)制度的約束與制約，從而可以使百姓回歸秩序、純樸的生活，以達(dá)到天下安定的目的。在人際方面，老子提出“善者吾善之，不善者吾亦善之”（《老子?第四十九章》），要擁有高尚的品格，才能使我們生活在“甘其實(shí)，美其服，安其居，樂(lè)其俗”（《老子?第八十章》）的和諧社會(huì)當(dāng)中。
（二）人與社會(huì)和諧的措施。要做到在制度上的人與社會(huì)的和諧，施政者也要有恰當(dāng)?shù)姆椒ê兔髦堑恼撸瑥亩⑹┱吲c民眾的和諧關(guān)系。如果施政者一味的施行暴行，這樣只會(huì)失去民心，老子曾用“是為盜夸”（《老子?第五十三章》）對(duì)這種方式的統(tǒng)治進(jìn)行嚴(yán)厲的批判與職責(zé)，認(rèn)為應(yīng)該以人民大眾為服務(wù)對(duì)象，“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”（《老子?第四十九章》）、“愛(ài)民治國(guó)”（《老子?第十章》）等，也就是以人為本、以民心為重的思想[4]；在人際上，人與人之間應(yīng)做到以德相交、寬厚待人，通過(guò)自身道德素質(zhì)的修養(yǎng)與提升，在社會(huì)中形成和諧的人際關(guān)系，不斷增強(qiáng)社會(huì)的活力。
（三）人與社會(huì)和諧的意義。在現(xiàn)今社會(huì)，老子的思想對(duì)我國(guó)制度、政府職能的完善有著深遠(yuǎn)的意義。我國(guó)政府大力推進(jìn)“服務(wù)型政府”的改革，有利于維護(hù)老百姓的利益、提高生活質(zhì)量等國(guó)計(jì)民生的各個(gè)方面[5]。另一方面，創(chuàng)建民主平等的社會(huì)，老子還提出“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”（《老子?第七十七章》）等思想。即逐步縮小貧富差距，有利于促進(jìn)共同發(fā)展、和諧發(fā)展。在人際關(guān)系中，通過(guò)自身道德素質(zhì)的不斷提高，促進(jìn)提升整體社會(huì)的道德水準(zhǔn)，從而共同實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧[6]。
綜上所述，老子的思想中處處體現(xiàn)了和諧，通過(guò)將老子的哲學(xué)思想與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，讓我們了解到和諧思想在實(shí)際生活中所富含的意義及影響，通過(guò)促進(jìn)個(gè)人身心、人與自然、人與社會(huì)的和諧，讓我們共同生活在美好的家園、享受美好的生活。（作者單位：河北大學(xué)）
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老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文第3篇
關(guān)鍵詞：復(fù)印報(bào)刊資料；中國(guó)哲學(xué)史；研究
中圖分類(lèi)號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢(shì)。從出土文獻(xiàn)的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋?zhuān)瑥娜寮伊x理的開(kāi)顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問(wèn)，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對(duì)學(xué)界未來(lái)的研究有所啟發(fā)。
一、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的主要研究?jī)?nèi)容
2011―2013年的《中國(guó)哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究?jī)?nèi)容為出土文獻(xiàn)、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個(gè)方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。
從表中可以看出，對(duì)先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點(diǎn)，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻(xiàn)研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%。《周易》及易學(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國(guó)哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章對(duì)近年來(lái)國(guó)內(nèi)中國(guó)哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡(jiǎn)要述評(píng)。
（一） 出土文獻(xiàn)。簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的研究，依然是中國(guó)哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點(diǎn)。廖名春在《清華簡(jiǎn)〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認(rèn)為，清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當(dāng)為“和”。《保訓(xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語(yǔ)?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內(nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓(xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無(wú)論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來(lái)看，都是一致的。王中江在《簡(jiǎn)帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，簡(jiǎn)帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點(diǎn)，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價(jià)值尋找根據(jù)和說(shuō)明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來(lái)，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡(jiǎn)〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問(wèn)題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點(diǎn)。唐、劉二先生認(rèn)為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認(rèn)定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡(jiǎn)《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)否定了這一說(shuō)法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書(shū)〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對(duì)《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認(rèn)為，“察一”是對(duì)“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個(gè)連續(xù)的工夫過(guò)程。王博在《西漢竹書(shū)〈老子〉與嚴(yán)遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書(shū)《老子》與嚴(yán)遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對(duì)《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡(jiǎn)〈老子〉研究的一個(gè)問(wèn)題》中認(rèn)為，北大簡(jiǎn)《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過(guò)程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說(shuō)、“重玄”說(shuō)產(chǎn)生的合理性。
自上個(gè)世紀(jì)末與中國(guó)哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻(xiàn)不斷問(wèn)世以來(lái)，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究?jī)?nèi)容得以豐富，一些長(zhǎng)期以來(lái)被人忽視的傳世文獻(xiàn)也再度進(jìn)入學(xué)界的視野。出土文獻(xiàn)為學(xué)界注入了生機(jī)與活力的同時(shí)，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻(xiàn)將改寫(xiě)中國(guó)思想史”的說(shuō)法甚至見(jiàn)諸報(bào)端。隨著簡(jiǎn)帛研究的深入開(kāi)展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻(xiàn)自身所存在的局限，更多的人認(rèn)識(shí)到，目前的出土文獻(xiàn)只是從局部上改寫(xiě)或補(bǔ)寫(xiě)了哲學(xué)史而已。近年來(lái)的高水平簡(jiǎn)帛研究論文大多是在一個(gè)個(gè)細(xì)微的局部豐富并充實(shí)了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個(gè)框架依然建立在傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。若論對(duì)此框架的和顛覆，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上。在出土文獻(xiàn)的研究中，由20世紀(jì)幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國(guó)哲學(xué)史”的主要話(huà)題和概念，依然在場(chǎng)而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學(xué)思想研究。《周易》的經(jīng)傳研究，歷來(lái)是專(zhuān)家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認(rèn)為，通過(guò)對(duì)新出土易學(xué)文獻(xiàn)的研究，可以證明孔子與《周易》確實(shí)具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認(rèn)為，爻辭“或躍在淵”長(zhǎng)期以來(lái)存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說(shuō)――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問(wèn)題》一文中，對(duì)古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認(rèn)為所謂“易象”，僅是當(dāng)時(shí)《周易》的另一種稱(chēng)謂而已，“易象”與今本《象傳》沒(méi)有直接聯(lián)系。因傳本《說(shuō)卦傳》之前三章見(jiàn)于馬王堆帛書(shū)《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認(rèn)為《說(shuō)卦傳》原本無(wú)前三章，或認(rèn)為《說(shuō)卦傳》形成于帛書(shū)《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說(shuō)卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點(diǎn)。吳國(guó)源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過(guò)對(duì)萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進(jìn)一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨(dú)立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時(shí)間涵義》中認(rèn)為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時(shí)間哲學(xué)意蘊(yùn)，其所內(nèi)涵的“本原”和“無(wú)形”分別表示時(shí)間發(fā)生的可能和無(wú)時(shí)間的永恒境域，并統(tǒng)一為時(shí)間之源。
對(duì)易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當(dāng)代學(xué)者研究的重點(diǎn)。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認(rèn)為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻(xiàn)解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實(shí)意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認(rèn)為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)》中認(rèn)為，南宋合州陽(yáng)氏易學(xué)反對(duì)章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書(shū)之學(xué)多有自得之見(jiàn)，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動(dòng)向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對(duì)吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說(shuō)，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認(rèn)為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實(shí)則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來(lái)也進(jìn)入了研究者的視野，有不少佳作問(wèn)世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說(shuō)》、邱高興的《澄觀華嚴(yán)思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會(huì)傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻(xiàn)對(duì)《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說(shuō)和猜測(cè)。因此，今后的簡(jiǎn)帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來(lái)的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點(diǎn)，但也有待于在當(dāng)前新的時(shí)代背景下進(jìn)一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運(yùn)用傳統(tǒng)易學(xué)資源來(lái)呼應(yīng)當(dāng)今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見(jiàn)。
（三）先秦諸子研究。就時(shí)代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來(lái)中國(guó)文化的主流思想自然是中國(guó)哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說(shuō)“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認(rèn)為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過(guò)程，同時(shí)也是孟子和荀子吸收諸子思想的過(guò)程，這是儒學(xué)在百家爭(zhēng)鳴中取得理論優(yōu)勢(shì)的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見(jiàn)（現(xiàn)）民欲” ――簡(jiǎn)本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補(bǔ)釋》中認(rèn)為，簡(jiǎn)本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說(shuō)所見(jiàn)儒家人道精神》一文中認(rèn)為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說(shuō)，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠(yuǎn)的政治理想和切實(shí)的人道精神的政治理念。王國(guó)良在《儒家賢能政治思想與中國(guó)賢能推舉制度的發(fā)展》中認(rèn)為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對(duì)賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動(dòng)作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對(duì)于當(dāng)今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊(yùn)》中認(rèn)為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過(guò)對(duì)“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對(duì)儒家對(duì)待惡或者說(shuō)對(duì)待道德負(fù)面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見(jiàn)道？――〈論語(yǔ)〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國(guó)思想的“基調(diào)”》中對(duì)《論語(yǔ)?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進(jìn)行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認(rèn)為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問(wèn)題引發(fā)的討論更多的是一場(chǎng)“立場(chǎng)之爭(zhēng)”而非“學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”。他認(rèn)為，對(duì)于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問(wèn)題，辨明“事實(shí)”比作出“評(píng)判”更為重要，“立場(chǎng)”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時(shí)代》中研究了孟子對(duì)待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識(shí)。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)之證成》一文中認(rèn)為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來(lái)儒家的“價(jià)值優(yōu)先”立場(chǎng)，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認(rèn)為，朱子、焦循、牟宗三對(duì)孟子的“乃若其情”一說(shuō)都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時(shí)代常識(shí)造成的。
一直以來(lái)，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因?yàn)榈兰也蝗缛寮夷菢哟袀魅恕①s續(xù)不絕。但就人物本身而言，對(duì)于先秦時(shí)期的老子與莊子的研究卻并不比中國(guó)歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽(yáng)在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認(rèn)為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說(shuō)簡(jiǎn)論》討論了老子“虛心”說(shuō)所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊(yùn)含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語(yǔ)的運(yùn)用，表達(dá)了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊(yùn)，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運(yùn)思方法和獨(dú)特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語(yǔ)言學(xué)方法，以及“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對(duì)“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過(guò)考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認(rèn)為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當(dāng)時(shí)的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對(duì)意義相反的語(yǔ)素，并認(rèn)為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識(shí)理性的負(fù)面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問(wèn)題》中對(duì)《莊子?應(yīng)帝王》無(wú)法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國(guó)墨家學(xué)派發(fā)展的四個(gè)階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國(guó)的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。
（四）宋明理學(xué)研究。近年來(lái)對(duì)宋明理學(xué)的研究，主要的研究話(huà)題還是圍繞著各大家而展開(kāi)的，其中也不乏新見(jiàn)。陳來(lái)的《“一破千古之惑”――朱子對(duì)〈洪范〉皇極說(shuō)的解釋》認(rèn)為，皇極說(shuō)是朱子政治思想的一個(gè)論述，也同時(shí)可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認(rèn)為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說(shuō)。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實(shí)理，性兼理氣而善專(zhuān)指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對(duì)朱熹哲學(xué)思想的重新認(rèn)識(shí)――兼評(píng)馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認(rèn)為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯(cuò)誤在于混淆了理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認(rèn)為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂(lè)愛(ài)國(guó)的《朱熹對(duì)張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認(rèn)為，朱熹對(duì)“民胞物與”的詮釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)尊重自然萬(wàn)物的特殊性，以實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的合理開(kāi)發(fā)和利用，實(shí)際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說(shuō)新論――以孔顏“克復(fù)心法”說(shuō)為中心》一文中認(rèn)為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說(shuō)中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭(zhēng)，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對(duì)正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來(lái)指稱(chēng)陳亮的立場(chǎng)。
張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價(jià)值》認(rèn)為，司馬光的《潛虛》一書(shū)是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時(shí)空?qǐng)D式為一體，又?jǐn)z天道與人道，和合形上與形下、價(jià)值理想與意識(shí)形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價(jià)值發(fā)微》認(rèn)為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實(shí)踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強(qiáng)化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實(shí)踐化的落實(shí)與擔(dān)當(dāng)。文碧芳在《程顥“識(shí)仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識(shí)仁”，程顥以“識(shí)仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個(gè)人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進(jìn)到一個(gè)新的階段。肖永明的《張〈論語(yǔ)解〉的學(xué)風(fēng)旨趣與思想意蘊(yùn)》認(rèn)為，張的《論語(yǔ)解》宗奉二程的特點(diǎn)十分明顯，他的《論語(yǔ)》闡釋表現(xiàn)出專(zhuān)注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責(zé)任――王陽(yáng)明圣賢有分說(shuō)的法哲學(xué)闡釋》認(rèn)為，王陽(yáng)明的圣賢有分說(shuō)完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨(dú)立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語(yǔ)境中的“人”――基于政治文化立場(chǎng)的考察》認(rèn)為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱(chēng)走向具體，卓然挺立。但平民儒者強(qiáng)調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺(jué)從根本上說(shuō)只是一種道德主體性自覺(jué)，并不能真正成為社會(huì)政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個(gè)面向》認(rèn)為，王夫之將乾所代表的主動(dòng)性、根源性、健順一體性與“道”會(huì)通起來(lái)，旨在建立一個(gè)健動(dòng)、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動(dòng)篤實(shí)的中國(guó)文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對(duì)王夫之政治哲學(xué)之影響》認(rèn)為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來(lái)的權(quán)力合法性來(lái)源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說(shuō)的影響，至少在9個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對(duì)王船山由天人關(guān)系問(wèn)題著眼，對(duì)于《洪范》所蘊(yùn)含的政治思想進(jìn)行的深入發(fā)掘作了評(píng)析。
（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來(lái)的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對(duì)這一時(shí)期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對(duì)具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國(guó)近代本體論轉(zhuǎn)向》認(rèn)為，中國(guó)近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說(shuō)，對(duì)世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認(rèn)為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國(guó)哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國(guó)和西方不同的特點(diǎn)，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過(guò)復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話(huà)語(yǔ)――張申府“三流合一”思想的歷史命運(yùn)》對(duì)20世紀(jì)中國(guó)政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國(guó)的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來(lái)批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對(duì)羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書(shū)為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺(jué)，這種轉(zhuǎn)變來(lái)源于他對(duì)于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識(shí)形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變?cè)诶碚撋洗嬖谥^大問(wèn)題。在建構(gòu)道德存有論的過(guò)程中，牟宗三認(rèn)為“覺(jué)他”的思維方式即是康德所說(shuō)的智的直覺(jué)。楊澤波的《“覺(jué)他”的思維方式不是智的直覺(jué)――牟宗三的“覺(jué)他”與康德的智的直覺(jué)之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點(diǎn)。李維武在《開(kāi)辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認(rèn)為，徐復(fù)觀所開(kāi)辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實(shí)的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開(kāi)展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認(rèn)為，馮友蘭之中庸觀具有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是以普遍人生之現(xiàn)實(shí)欲望作為理論起點(diǎn)，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點(diǎn)不同，他認(rèn)為 “新子學(xué)”是探索當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。
（六）其他。有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見(jiàn)的精品佳作。楊國(guó)榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認(rèn)為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進(jìn)路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問(wèn)題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過(guò)程為指向，通過(guò)考察存在之維在真、善、美以及認(rèn)識(shí)、價(jià)值、道德、自由等諸種哲學(xué)問(wèn)題中的多樣體現(xiàn)，以敞開(kāi)與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過(guò)去百余年理解、解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開(kāi)放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語(yǔ)義嬗變與“中國(guó)思想”屬性》認(rèn)為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當(dāng)性，這一參照使我們有可能重新看待“中國(guó)思想”在達(dá)成“哲學(xué)”目標(biāo)上的優(yōu)長(zhǎng)之處。蘇德超的《中國(guó)有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個(gè)基本問(wèn)題》認(rèn)為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒(méi)有所謂的“中國(guó)形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會(huì)讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認(rèn)為，即使以單一的觀念為對(duì)象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來(lái)自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國(guó)學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國(guó)學(xué)”的時(shí)代轉(zhuǎn)型》認(rèn)為，國(guó)學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國(guó)學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國(guó)學(xué)術(shù)；就其作用而論，國(guó)學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國(guó)家意識(shí)形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說(shuō)。
此外，吾淳的《中國(guó)古代“天”觀念與知識(shí)的關(guān)系》、李友廣的《“俟時(shí)”與“用時(shí)”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語(yǔ)境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國(guó)思想史研究中的“語(yǔ)境意識(shí)”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻(xiàn)》等文章對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進(jìn)行了翔實(shí)的考證和精辟的分析。
二、近年來(lái)中國(guó)哲學(xué)史的研究特點(diǎn)
回顧《中國(guó)哲學(xué)》近年來(lái)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問(wèn)題，力求將他們對(duì)這些問(wèn)題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行還原和解析。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗(yàn)，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：
（1）重建中國(guó)哲學(xué)自我認(rèn)同的意識(shí)得到進(jìn)一步加強(qiáng)，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識(shí)、真理、實(shí)體、共相等概念為核心話(huà)題的研究不同，中國(guó)哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實(shí)到人生的價(jià)值與意義、對(duì)存在或天道的體驗(yàn)上來(lái)。“天道性命”與“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國(guó)哲學(xué)的特色。因此，近年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問(wèn)題及語(yǔ)境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運(yùn)用西方哲學(xué)的資源對(duì)中國(guó)哲學(xué)史進(jìn)行恰當(dāng)、貼切的詮釋?zhuān)匀皇俏覀儸F(xiàn)在以及今后努力的方向。
老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文第4篇
【關(guān)鍵詞】 老子；辯證法思想；現(xiàn)實(shí)價(jià)值
“辯證法”一詞，是德國(guó)大哲學(xué)家萊布尼茲為陰陽(yáng)五行八卦起的一個(gè)洋名字。他接觸了早年傳入歐洲的《道德經(jīng)》后，被書(shū)中的思想深深吸引，繼承并創(chuàng)造性地發(fā)展了老子的思想。可見(jiàn)，生活于兩千年多年前的老子才是真正的辯證法之父。
一、道家之祖老子及其思想來(lái)源
老子是我國(guó)春秋時(shí)期的思想家、哲學(xué)家，道家哲學(xué)的創(chuàng)始人。那么我們不禁會(huì)問(wèn)：“老子為何人也？”。據(jù)太史公的《史記》記載：“老子者，姓李，名耳，字伯陽(yáng)，又稱(chēng)老聃。楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也”。（今河南省鹿邑太清宮鎮(zhèn)，也有另一種說(shuō)法是安徽渦陽(yáng)）。老子自幼聰敏善思，后入周求學(xué)，學(xué)問(wèn)日漸加深，名氣日漸遠(yuǎn)播，慕名拜訪的仁絡(luò)繹不絕。其中最著名的就是儒家大師孔子，孔子曾專(zhuān)門(mén)到周都拜訪老子，兩人討論了很多做人、為官的道理。孔子回到魯國(guó)后，弟子們問(wèn)他此次拜訪有何收獲時(shí)，孔子稱(chēng)贊老子“猶龍乎，學(xué)識(shí)淵深而莫測(cè)，志趣高邈而難知；如蛇之隨時(shí)屈伸，如龍之應(yīng)時(shí)變化。老聃，真吾師也！”。
老子生活在春秋大變革的時(shí)代，社會(huì)正由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，經(jīng)濟(jì)有了巨大發(fā)展，封建的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系逐漸萌芽，商業(yè)也日趨活躍。政治上，王權(quán)衰微，諸侯混戰(zhàn)不斷，新型的地主階級(jí)取得了政權(quán)。老子通過(guò)對(duì)自然界和人類(lèi)社會(huì)的深入觀察和認(rèn)真反思，結(jié)合前人的理論成果，逐漸形成了自己的一套獨(dú)特的理論體系，成為我國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)中的重要瑰寶，給我們留下一筆寶貴的精神財(cái)富。他的辯證法思想深邃，內(nèi)涵豐富，傳世巨著《道德經(jīng)》更是我國(guó)歷史上第一部完整的哲學(xué)著作，是老子思想的集大成者，是我國(guó)道家哲學(xué)思想的重要來(lái)源。
二、何為老子之“道”？
老子的“道”主要體現(xiàn)在其關(guān)于事物的運(yùn)動(dòng)和變化的思想，《道德經(jīng)》第一章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”直到今天，這句話(huà)還常被人們用來(lái)營(yíng)造一種玄幻、奇妙的氣氛。那么，何為老子之“道”？
“道”本意是指人走的道路，后引申具有規(guī)律之意。古代人們常用它來(lái)表示自然天象的運(yùn)行規(guī)律，以及人類(lèi)社會(huì)的行為準(zhǔn)則，如“天道”“人道”等。老子把“道”的作為其哲學(xué)的中心觀念，他的整個(gè)哲學(xué)體系都是由他所預(yù)設(shè)的“道”而展開(kāi)的。《老子》書(shū)中所出現(xiàn)的“道”字，在不同的章節(jié)，不同的文句中“道”的含義也不盡相同。老子在解釋“道”這一名字時(shí)的來(lái)源時(shí)說(shuō)道：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”在現(xiàn)實(shí)存在中，道既是“無(wú)”，又是“虛”，“虛”、“無(wú)”蘊(yùn)含了豐富的辯證法涵義。樸素的辯證法思想，正是老子學(xué)說(shuō)的精華。《道德經(jīng)》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”這里，“道”是天地萬(wàn)物的根，是孕育了世間萬(wàn)物的祖。陳鼓應(yīng)先生的根據(jù)老子“道”的不同含義進(jìn)行分類(lèi)，主要?dú)w為三類(lèi)：一是實(shí)存意義的“道”；二是規(guī)律性的“道”；三是人生準(zhǔn)則的“道”。
老子對(duì)人之“道”的哲學(xué)思想在當(dāng)今社會(huì)對(duì)人們世界觀、人生觀、價(jià)值觀同樣具有重要的指導(dǎo)意義。現(xiàn)實(shí)生活中的人們，在豐富多樣的物質(zhì)世界中逐漸被人與人、人與物的各種關(guān)系所迷失自我，人的價(jià)值觀被不斷物化，人被物所異化的趨勢(shì)不斷加強(qiáng)。我們?cè)诓粩嗫絾?wèn)和思考“人生價(jià)值是什么？”“人生的意義是什么？”等這些終結(jié)問(wèn)題時(shí)，人們的心境總是不能保持平和，情緒不斷復(fù)雜，我們自己常被種種莫名的憂(yōu)傷和傷感所左右。老子的“道”可以給我們的心靈提供了一種洗滌浮躁后的內(nèi)心平靜，迷茫后的一絲慰藉。老子的“道”可以理解為人們對(duì)精神自由的一種向往和追求，一種人們由此岸到達(dá)彼岸的橋梁和紐帶。這里的自由，就是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中心靈不受羈絆，無(wú)欲無(wú)求，天地的本性就是我的本性，萬(wàn)物是我的朋友，我與天地萬(wàn)物是聯(lián)系在一起的，真正達(dá)到上善若水的心靈境界。正是從這樣的世界觀出發(fā)，宋代大思想家張載發(fā)出了“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”人生價(jià)值觀的宏愿。當(dāng)然，我們也可以把老子的“道”簡(jiǎn)單理解為一種人們行為規(guī)范、價(jià)值取向的追求。
三、老子辯證法思想之矛盾觀
1、矛盾普遍存在的思想
在老子看來(lái)，世間萬(wàn)物都包含由彼此對(duì)立的兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面相互聯(lián)系，互相依存。現(xiàn)實(shí)生活中的一切都是相對(duì)存在的：有無(wú)、難易、美丑、高下、長(zhǎng)短、禍福、勝敗、強(qiáng)弱、榮辱、先后、大小、輕重等等，都是以相對(duì)的狀態(tài)而存在的，是矛盾的對(duì)立統(tǒng)一。老子在《道德經(jīng)》第二章說(shuō)：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善矣。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨（恒也）”。意思是美和丑、善與惡都是對(duì)立存在的，一方的存在以對(duì)方的存在為前提。
然而，在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，由于人們不了解矛盾的雙方的關(guān)系，往往只看到矛盾一方的作用，而忽視矛盾另一方的作用。貪大求全、短期行為、急躁冒進(jìn)等詞匯都是這一種錯(cuò)誤思維的表現(xiàn)形式。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)急功近利，唯利是圖的功利思想日趨盛行，而忽視“無(wú)”的作用，這里的“無(wú)”并不是什么都不做，聽(tīng)之任之，消極適應(yīng)。這里的“無(wú)”是要求我們做到“去甚、去奢、去泰”。要拋棄那些極端、奢侈、過(guò)度的措施。老子關(guān)于正確認(rèn)識(shí)事物對(duì)立面的作用，發(fā)揮兩方面的積極作用具有重要意義。
2、矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)化的思想
老子的辯證法思想的最具代表性的就是關(guān)于矛盾轉(zhuǎn)化的思想，他認(rèn)為事物矛盾p方轉(zhuǎn)化是絕對(duì)的，一切事物都會(huì)朝著它的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。事物只有在其相互否定的這種運(yùn)動(dòng)狀態(tài)下才會(huì)發(fā)展、質(zhì)變。這都是因?yàn)槿魏问挛锊豢杀苊庖蚱錆撛诘膶?duì)立面轉(zhuǎn)化。老子的“反者道之動(dòng)”的命題，指出了事物向相反的方面轉(zhuǎn)化是一種合乎規(guī)律的運(yùn)動(dòng)。他概括了許多當(dāng)時(shí)的自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，認(rèn)為宇宙間的一切事物都能向著他的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，老子說(shuō)的“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”“曲則全，枉則直”“物壯則老”具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義和理論價(jià)值。
老子關(guān)于“物極必反”的觀點(diǎn)對(duì)于我們今天正確把握發(fā)展的度，處理人與自然的關(guān)系具有指導(dǎo)意義。直到現(xiàn)在，仍然極少有部分人還盲目追求經(jīng)濟(jì)指數(shù)增長(zhǎng)，不顧一切的生產(chǎn)和開(kāi)發(fā)，竭澤而漁，毀林造田，最后導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重破壞，人類(lèi)受到大自然的懲罰。透過(guò)老子的辯證法思想，我們既要了解事物的規(guī)律性，也要知道事物自身所應(yīng)有的限度，并限制和禁止自己的行為，防止事物向反的方向發(fā)展，只有人類(lèi)正確處理好人與自然的關(guān)系，人類(lèi)社會(huì)才能夠持續(xù)發(fā)展。而這種觀念和意識(shí)，兩千多年前的老子就已經(jīng)提出，這足以說(shuō)明其超凡的智慧。
3、對(duì)事物生長(zhǎng)規(guī)律的辯證思維
老子在認(rèn)識(shí)到矛盾相互轉(zhuǎn)化的同時(shí)，還推測(cè)到矛盾轉(zhuǎn)化中的某些變化的過(guò)程，如老子說(shuō)：“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”說(shuō)明了事物變化的過(guò)程中不僅有數(shù)量的變化，還包含著一個(gè)逐漸的質(zhì)變過(guò)程，做大事、難事要從小事做起注重量的變化。老子的這些看法都包含著相當(dāng)合理的因素。
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【作者簡(jiǎn)介】
老子的生態(tài)哲學(xué)思想范文第5篇
論文摘要:先秦哲學(xué)是中國(guó)文化的發(fā)源地，本文從先秦諸子百家中的主要派別:儒、墨、法、道等諸家的學(xué)說(shuō)來(lái)闡明中國(guó)文化的源頭。
一般來(lái)說(shuō)，人們稱(chēng)秦統(tǒng)一中國(guó)之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國(guó)家，基本完成了由奴隸制向封建制的過(guò)渡。在這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，哲學(xué)思維從原始時(shí)代人們對(duì)精神和自然界關(guān)系問(wèn)題的兩種自發(fā)的對(duì)立傾向，經(jīng)過(guò)殷周奴隸社會(huì)的天命神權(quán)論和早期陰陽(yáng)、五行觀念，發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子百家之學(xué)，在劇烈的社會(huì)變動(dòng)中形成了反映各階級(jí)、階層利益的各種對(duì)立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難，百家爭(zhēng)鳴，成為中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個(gè)輝煌時(shí)代。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)文明的開(kāi)拓、創(chuàng)新時(shí)代。當(dāng)時(shí)，禮崩樂(lè)壞，天下大亂，諸侯爭(zhēng)霸，列國(guó)交兵，憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的學(xué)者們有感于時(shí)局之不穩(wěn)，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國(guó)、獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，或退隱林下、聚徒講學(xué)，或獨(dú)善其身、著書(shū)立說(shuō)。一時(shí)間，學(xué)派峰起，百家爭(zhēng)鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽(yáng)等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會(huì)政治主張。這是中國(guó)古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧，在中國(guó)文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫(xiě)了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專(zhuān)一.動(dòng)合無(wú)形.贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也.因陰陽(yáng)之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細(xì)聰明，釋此而任術(shù)。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長(zhǎng)久，非所聞也。
夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長(zhǎng)幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬(wàn)民之率。使天下法若此，則尊卑無(wú)別也。夫世異時(shí)移，事業(yè)不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節(jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長(zhǎng)，雖百長(zhǎng)弗 能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專(zhuān)決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也。
道家無(wú)為，又曰無(wú)不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用。無(wú)成執(zhí)，無(wú)常形，故能究萬(wàn)物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè);有度無(wú)度，因物與合。故曰“圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之簌。簌言不聽(tīng)，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復(fù)反無(wú)名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場(chǎng)不同，因而在解決或回答:現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書(shū)立說(shuō)，雖然各有優(yōu)缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。
他們面對(duì)社會(huì)的大變革，諸侯爭(zhēng)霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，連年不絕。而社會(huì)變革的劇烈，也正因?yàn)楦髦T侯國(guó)力爭(zhēng)霸主地位，以主宰中國(guó)，所以采取了種種政治和經(jīng)濟(jì)的改革措施，富國(guó)強(qiáng)兵，勵(lì)精圖治，推動(dòng)了社會(huì)的快速向前發(fā)展。與此同時(shí)，諸子百家之說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生，“九流”、“十家”異說(shuō)紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期，成為中國(guó)古代社會(huì)大變革時(shí)期，同時(shí)成為雅斯貝斯稱(chēng)之為“軸心時(shí)代”的歷史分界線。“軸心時(shí)代”不僅是一種有說(shuō)服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個(gè)新的視野。在中國(guó)，“軸心時(shí)代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這一時(shí)期，中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭(zhēng)鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國(guó)今日的思想，試默察之，無(wú)不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說(shuō)，先秦哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要?dú)v史時(shí)期，具有自己的歷史特點(diǎn)。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問(wèn)題、天人關(guān)系問(wèn)題、人性善惡?jiǎn)栴}、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)問(wèn)題等，把哲學(xué)研究伸展到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個(gè)歷史時(shí)期各種哲學(xué)觀點(diǎn)的胚胎和萌芽，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問(wèn)題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國(guó)亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。
我國(guó)學(xué)術(shù)，大略可以分為七個(gè)時(shí)期:先秦之世，諸子百家之學(xué)，兩漢之儒學(xué)，魏晉以后之玄學(xué)，南北朝、隋唐之佛學(xué)，宋明之理學(xué)，清代之漢學(xué)，現(xiàn)今所謂新學(xué)。七者之中，兩漢、魏晉不過(guò)承襲古人，佛學(xué)受諸印度，理學(xué)家雖辟佛，實(shí)于佛學(xué)人之甚深，清代漢學(xué)，考證之法甚精，而于主義無(wú)所創(chuàng)辟，最近新說(shuō)，則又受諸歐美者也。歷代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實(shí)止先秦之學(xué)耳。(呂思勉，《先秦學(xué)術(shù)概論》)
