飲食文化的地域性特征
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飲食文化的地域性特征范文第1篇
【關鍵詞】美食文化 信息傳播
【中圖分類號】G64 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2016）35-0012-01
一、美食文化概述
美食文化從狹義上分析，就是指在具體制作食物時，選取一定的食材，對這些食材進行加工和運用，最后產生消費的過程中包含的特定技藝和科學原理，以及在制作食物的基礎上構成的獨具特色的習俗和思想哲學。從廣義角度分析，飲食文化就是人們在制作食物和消費食物的過程中，構成的全部物質和精神行為的總和。總之就是人們一切飲食活動的總和。
二、新媒體時代特色美食文化的特征
（一）連續性和時代性特征
人類的傳統飲食文化和當代飲食習慣共同形成了特色美食文化，具有強烈的連續性和時代性特征。自古以來，飲食的制作和消費行為構成了一個從簡單到復雜、從低級到高級，不斷滿足人們生理需求和心理需求的人類特色美食文化發展史。
特色美食文化的形成離不開特定的地域范圍，是在一定地理區域中形成的產物。我國不同地域范圍的飲食文化各有特色，江河湖海聚集地區，大多生產貝、蝦、魚等，草魚地域的肉類食品比^豐富，都有濃厚的鄉土氣息。
（三）傳承性特征
每一個地區的飲食特色都是經過人類長時間的演變而形成的結果，特色美食文化具有強烈的傳承性特征，具體表現在以下方面：
1.烹飪食材的傳承性。食物的烹飪離不開豐富的食材，而這些食材自身具有鮮明的傳承性，都是在不同的歷史階段人們精心研制和培養種植的，食物制作者將其變化成不同的菜品類型。
2.烹飪技術的傳承性。烹飪技術在飲食文化中占有非常重要的地位，特色飲食文化的烹飪技藝都是在不同的歷史時期一直延續和傳承下來的。比如，我國的面粉發酵技藝，已經具有兩千多年的歷史了。
三、新媒體時代特色美食文化傳播與弘揚的主要途徑分析
在新媒體時代，媒介傳播能夠把文字傳播、影像傳播、圖畫傳播和動漫舞蹈等的傳播進行有效地整合，使得美食文化的傳播與弘揚有了一定的載體，其能夠更好地刺激和調動大眾的各個感官，使其從視覺、味覺、嗅覺和聽覺等的共同作用下感受特色美食文化的獨有魅力。以下具體介紹特色美食文化的傳播與弘揚途徑。
（一）建立特色美食文化品牌的媒介傳播網站
媒介傳播主體需要考慮怎樣把不同傳播介質的優勢結合起來，進行有效地整合，構成特色美食文化品牌的媒介傳播網站，進而達到在視覺、味覺、聽覺、觸覺等多個方面對美食文化的船舶與弘揚。網站的建立需要該地區政府部門進行宣傳，聯合傳媒集團和特色美食文化集團一起構建，做好傳播媒介信息的定位工作，采取有效的媒介傳播信息技術，將其與媒介信息資源的決策很好地結合在一起，構建屬于當地的特色美食文化宣傳創意網站Logo。
（二）構建網絡版本的美食地圖
還要利用網絡平臺的快速傳播優勢，簡潔生動地講解特色美食文化的發展歷史、美式菜肴、特色美食文化創意產業、以及特色美食文化產品品牌和特色美食文化娛樂主題等，保證能夠從多個角度，互動化地對人們宣傳美食文化。利用互聯網的公眾傳播平臺，把人們相對熟悉的一些影視、動漫等的資料和時頻進行播放，通過多個渠道傳播和弘揚特色美食文化，比如：可以構建一個網絡版本的美食地圖，特色美食博物館等。
（三）推進美食傳播跨文化信息翻譯的規范化
實現特色美食文化的有效傳播，必須要做好跨文化信息的翻譯工作，傳播媒介要運用專業的語言翻譯人才，在筆譯和口譯過程中實現團隊合作式翻譯，保證美食文化的信息能夠被廣大的人群認知并接受。同時要推進特色美食文化創意主題的翻譯工作，促進多種跨文化信息實現有效地傳遞和接軌。
四、結束語
特色美食豐富的文化內涵使得其對媒介傳播的需求表現出多樣性，現代信息技術和互聯網的快速發展為特色美食文化的這種傳播需求提供了一定的平臺和技術保障，使得能夠利用構建特色美食文化的傳播與弘揚網站，開展特色飲食文化傳播與弘揚的網絡互動活動，推進美食傳播跨文化信息翻譯的規范化等一系列的傳播途徑，進一步塑造特色美食文化的鮮明特征，弘揚多種優秀的特色美食文化內涵，在此基礎上，進一步形成具有競爭力的文化品牌。
參考文獻：
[1]邵萬寬.中國南北區域美食文化自然習性之比較[J].楚雄師范學院學報，2014，29（5）：18-23.
[2]朱文政，周曉燕.創新辦學模式，合理培養中華美食高端人才[J].中國食品，2014，（7）：42-45.
[3]郭纓.我國電視紀錄片對外傳播策略研究――以《舌尖上的中國》為例[D].河南大學，2013，11（7）：12-15.
飲食文化的地域性特征范文第2篇
【關鍵詞】舟山 海鮮 旅游 文化 品牌
一、舟山海鮮飲食文化資源評估
（一）舟山海鮮飲食旅游文化資源的地域性。
1.豐富的海鮮資源
舟山地處東海之濱，外側是浩瀚的東海漁場，而且島礁眾多，星羅棋布，共有大、小島嶼 1395個，約相當于我國海島總數的20%。境內海域水產資源豐富，共有魚類 365 種，蝦類 60種，蟹類 11種，貝類 134 種，海藻類 154 種。
2.獨特的海鮮加工方式
舟山傳統海鮮菜偏重海鮮的原汁原味、鮮咸合一以及加工方式粗放簡易這種地域特點，與舟山先民生存條件也有密切關系。 歷史上舟山漁民勞動條件簡單，船上勞動強度大，對鹽份的攝取就比其他人多，久而久之就形成了日常飲食偏咸的習性。同時為了保存辛苦捕獲而來的魚蝦，就采用晾曬、腌制、醉糟等方法進行加工，經過晾曬、腌制、醉糟的魚類，不易腐變。
（二）舟山海鮮飲食旅游文化資源的優勢。
1.舟山海鮮美食節文化內涵日益豐富，主題鮮明
2007 年第五屆中國舟山海鮮美食文化在主題活動上，海鮮美食競賽紛呈，在配套活動中則通過舉辦攝影、征文大賽等，充分挖掘海鮮美食文化內涵。游客在品嘗原汁原味的舟山海鮮的同時，很好地領略了舟山海洋文化。其 “中國海鮮?吃在舟山”的主題不僅沉淀了舟山人民千百年來的傳統生活文化特色，也突顯出舟山地域文化水平和務實精神。
2.強大的海鮮產業鏈保障
舟山海鮮產業歷史悠久，一直以來是舟山經濟發展的主要產業，全市擁有養殖、不老、儲存、加工、銷售等企業近千家。2007年1月，舟山市被中國烹飪協會授予“中國海鮮之都”榮譽稱號。
二、舟山海鮮飲食旅游發展問題
1.舟山海鮮菜系品質管理缺乏科學的管理體系
舟山海鮮餐飲業只是憑借和依賴舟山海鮮本身的“鮮活、味美”這一簡單的概念在做些極為傳統、初級的經營運作。沒有著名菜品、標準菜系，輕視菜品工藝技術標準和規范程序，忽略海鮮營養、藥效價值，往往急功近利、粗制濫造，甚至以店堂豪華、包裝別致等為榮。
2.舟山海鮮飲食旅游資源缺乏完善的文化品牌包裝
舟山海鮮美食節從第五屆打出了“中國海鮮?吃在舟山”的宣傳口號，但舟山海鮮飲食旅游文化的包裝、宣傳等還略顯不夠。 其一是舟山海鮮品牌的認知體系還未建立，外地游客無法辨別舟山海鮮與其他地方的海鮮。其二是海鮮美食與旅游文化的自然連接尚有一定距離，節后的海鮮品嘗與各種旅游文化的結合缺乏延伸。
3.舟山海鮮餐飲市場缺乏創新意識，“個性”張揚不夠
舟山海鮮飲食以原汁原味、鮮咸合一為基本特點，如何加入新元素，使舟山海鮮成為不同口味旅游者品嘗后難以忘懷的美味佳肴，還有明顯不足之處。 目前舟山眾多的飯店賓館海鮮烹制“個性”張揚不夠，雷同化明顯，各飯店賓館的招牌海鮮菜肴創新意識不強，形成了嘗一家知百家的局面。
三、舟山海鮮飲食文化旅游發展建議
隨著海鮮美食旅游者旅游意識的逐漸增強，海鮮美食旅游必然向重體驗、重享受的生態休閑美食旅游、海鮮名菜經典美食旅游等發展。如果舟山海鮮飲食文化依然在較大層面上停留在“吃”的功能上，這種地層面的文化必將制約其發展高質量水平的瓶頸之一。為此，必須提升層次，注重挖掘海鮮飲食文化。
（一）繼續辦好舟山海鮮美食文化節。
舟山海鮮美食文化節舉辦至今，取得了良好的社會效益和經濟效益，極大提升了舟山海鮮美食文化旅游在華東地區的知名度。今后要繼續辦好這一節慶活動，借節造勢，大力宣傳“中國海鮮，吃在舟山”的旅游形象。可以考慮海鮮美食文化節在長江三角洲其他旅游城市舉辦，如杭州、上海、寧波等地，讓這些地區的居民足不出戶就能品嘗舟山海鮮，邀請該地區市民參與海鮮大賽評選，擴大舟山海鮮的影響力。也可以考慮參與長江三角洲其他旅游城市的旅游節慶活動，作為該市旅游節慶活動的一項內容，借此提高舟山海鮮知名度，如今年的舟山海鮮美食文化節就融入了上海旅游節。
（二）傳承與穿心并舉，豐富舟山海鮮菜口味。
一方面，要繼續保持舟山傳統海鮮菜肴的原汁原味、鮮咸合一的特色，這是增強人們對舟山海鮮菜的認同感和歸依意識的基點；而另一方面，必須充分認識到舟山海鮮菜口味變革的重要性，傳統舟山海鮮菜的單一的鮮咸合一的口味已不適應餐飲市場的發展需求。所以必須注意吸納各地不同風格菜肴的口味，使舟山海鮮菜肴更加豐富。要在保持舟山海鮮特色的基礎上，借鑒學習其他菜系的優良烹飪經驗，以科學的手段進行合理的配置和調整，形成舟山海鮮美食菜系，推向全國乃至國外，真正打響舟山海鮮美食文化旅游精品。在產品研制上，要以旅游飯店和餐飲企業為主體，鼓勵廚師積極進取，大膽創新，并給以政策上的獎勵。
（三）建立舟山海鮮品牌體系，提升舟山海鮮知名度。
目前舟山海鮮餐飲業還基本處在傳統、初級的經營運作狀態，要做強做大舟山海鮮品牌，必須“以提煉海鮮營養、藥效價值為突破口，以提增飲食文化含量為內容，以菜品的技術標準和規范程序為基礎，以建立海鮮菜系體系為核心，以區別于其他同類海鮮餐飲為特征。”
（四）規范海鮮美食經營，提高海鮮美食服務質量。
建立海島特色的旅游餐飲服務標準體系，推行星級服務。突出包括歌舞伴餐等餐飲環境、菜肴質量與菜式菜品、服務程序等要求。制定舟山旅游餐飲管理條例，加大對海鮮餐飲衛生、食品質量、服務水平的管理，嚴格執行衛生管理條例。
（五）合理規劃設置海鮮美食經營檔次和經營區域，滿足不同層次消費者的需要。
構建由飯店餐飲、專營餐飲、夜排檔和酒吧四塊組成的海鮮美食餐飲業。飯店餐飲以中高檔為主，大眾餐飲由專營餐飲供給，夜排檔和酒吧為滿足休閑游人提供一個優美環境的自由消費空間。著力開發沈家門魯家峙、東港、嵊泗中心漁港、定海等處濱海海鮮美食長廊。
參考文獻：
[1]胡國光.略論舟山海鮮飲食文化資源的開發[J].浙江國際海運職業技術學院學報，2008.
飲食文化的地域性特征范文第3篇
[摘要]基于學界飲食文化意義本身研究的豐碩成果，以宗教人類學的視角對物質文化進程中的食物信仰性進行探究。專就族群賴以生存的基本食物的文化屬性詳加分析，窺探其在體制性與民族民間文化觀念的建構過程中，表現路徑之不同和所承載的重要作用。無論是體制性宗教的特殊標志，還是民族民間中以祭品加以改造的方式，都相當程度闡釋出信仰食物在與神靈互通實踐中的精神營養內涵，以及于此兩種文化信仰氛圍之下的飲食男女的意義關系。
[關鍵詞]信仰食物；祭品；神性；飲食文化；飲食人類學
中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A
文章編號：1674-9391（2017）03-0037-08
作者簡介： 吳秋林（1955-），
吉首大學歷史與文化學院特聘教授，研究方向：民族學、宗教人類學。湖南 吉首416000
信仰食物是祭品，以及包含了信仰精神和觀念的食物。這樣的食物在日常狀態下就是食物，但在經歷了某些儀式過程之后，就可以成為信仰食物，并且反過來表達信仰的精神和觀念，此時，它們與日常食物有著明顯的界線。在體制性宗教中，這樣的食物已經被深刻地表現在經典的教義中，對于這些食物的宗教定義非常明確而直接，它們直接參與了宗教精神和觀念呈現的意義過程。在某種食物被選中作為祭品，以及以神靈的名義給予食品的時候，這種選擇就一定包含了生存者的地域情景和文化情景，食物在經過祭祀，以及上帝之名給予之后，就會包含某種神性“營養”，賜福于人；或者說祭品已經作為一種禮物獻給了神靈，在神靈“享受”了這些事物之后，又會回到事物的本來面目，成為一種食品。這種通過儀式的轉換，以及以上帝之名給予的食品，我們稱其為“信仰食物”。這是一個人類飲食文化比較有意思的角度，它會給予我們一些非常有趣的啟示，比如信仰食物對于人的食物欲望的控制，以及信仰食物中“雙重營養”意義。
一、飲食文化研究回顧
食物就是人們的一種賴以生存的物品，但人們從來都沒有像動物一樣把食物僅僅看成是一種純粹的獲取能量的食物，而是把食物與自己的文化存在Y合起來，形成自己文化構成中的重要組成部分，這樣，食物就參與了文化的構建，并且成為飲食文化。食物與信仰文化關聯也是其中的一個極為重要的范疇，故我們理解信仰食物的文化意義還應該從飲食文化的一般研究中開始。
對于中國的飲食文化研究，譚志國在《從文化人類學的角度看中國飲食文化研究》一文中說：“與燦爛輝煌的中國飲食文化相比，中國飲食文化研究明顯落后。有著各種學術背景的學者從不同角度對飲食文化作了比較深入的研究，但中國飲食文化研究還遠未形成完整的學科體系。”[1]這意思很明顯，我有極為豐富的“吃”，但很少“研究”為什么。但20世紀90年代以后，中國的飲食文化研究還是開展了起來。研究內容大致有以下幾個方面：一是飲食文化的基本概念；二是對于國外飲食文化的研究；三是對于中國飲食文化特色的研究；四是地方和民族飲食文化的研究。
（一）飲食文化的基本概念
飲食文化的基本概念在《中華膳海》[2]中表述為：飲食文化指飲食、烹飪及食品加工技藝、飲食營養保健以及以飲食為基礎的文化藝術、思想觀念與哲學體系之總和。并且根據歷史地理、經濟結構、食物資源、宗教意識、文化傳統、風俗習慣等各種因素的影響，將世界飲食文化主要分成三個自成體系的風味類群，即東方飲食文化、西方飲食文化和清真飲食文化。在《飲食文化概論》[3]中，其概念表述為：飲食文化是指食物原料的開發利用、食品制作和飲食消費過程中的科技、藝術，以及以飲食為基礎的習俗、傳統、思想和哲學，即由人們食生產和食生活方式、過程、功能等結構組合而成的全部食事的總和。
在這些認知中，飲食文化中有藝術、科技、習俗、思想、哲學、傳統、營養等一系列的要素，以及在這一系列要素之下的飲食文化分類。從中不難看出，飲食不僅僅是“果腹”的問題，而是一個在人類文化中關聯性極強的問題。“民以食為天”在物質生存上是至關重要的，但是，人類食物的文化也有“割不正不食”的問題。
對于飲食文化的概念性質，國內知名學者的見解多方：比如季鴻昆認為，飲食文化具有時代特征和民族特征[4]。金炳鎬認為，中國飲食文化的特點在于：繼承性和發展性、層次性、地域性、民族宗教性[5]等等。涉及概念和其他，還有徐新建、王銘珂的《飲食文化與族群邊界――關于飲食人類學的對話》[6]等。
（二）中國飲食文化研究
對于中國飲食文化的研究，在近現代最早始于張亮采的《中國風俗史》[7]，該書以風俗表述為主，但每章都有一節來“說”飲食，時間從遠古至于明代。之后其他的零星研究有董文田的《中國食物進化史》[8]、郎擎霄的《中國民食史》[9]等數種。真正的中國飲食文化研究起于20世紀80年代，1986年后，趙榮光的《中國飲食文化研究概論》等5篇論文陸續發表，1994年他的《中國食文化研究述析》[10]最有影響力。金濤聲的《華夏飲食心態與飲食文化》認為：“華夏人具有求美品味、重養尚補、助興寄情等飲食心態，構成了獨具一格的飲食觀，它對華夏飲食文化的發達及其特色的形成，都起著重要作用。”[11]這樣的研究還有姚偉鈞的《二十世紀中國的飲食文化史研究》[12]、季鴻的《中國烹飪文化研究工作中的十大關系》[13]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（上）》[14]《建國60年來我國飲食文化的歷史回顧和反思（下）》[15]等亦很重要。
（三）國外飲食文化的研究
蔡曉梅、劉晨的《人文地理學視角下的國外飲食文化研究進展》認為：“人文地理學視角下國外飲食文化研究主要集中在飲食的象征意義、飲食的文化經濟、飲食的文化政治以及飲食與認同的相關研究四個方面。”[16]陳光新的《世界飲食文化評述》[17]對3大鮮明地域、8個獨特國家、5個古樸民族和5種奇異宗教的飲食文化進行一些概略的評述。這樣的研究還有孫太群的《中美飲食文化的對比研究》[18]、姜毓鋒的《美國飲食文化綜述》[19]等。
（四）地方和民族飲食文化的研究
關于地方性的飲食文化研究有方鐵的《論云南飲食文化》[20]、謝菊蓮的《西域飲食文化初探》[21]、曾國軍、劉梅、劉博、蔡曉梅的《跨地方飲食文化生產的過程研究──基于符號化的原真性視角》[22]、劉慧的《黎平縣肇興侗族飲食文化述論》[23]、胡亞麗的《貴州飲食文化旅游資源開發研究》[24]等。
民族飲食文化研究有劉亞朝的《德宏傣族民間的飲食文化》，他認為：“傣族的飲食文化是傣族多姿多彩的民族文化中的一個重要組成部分。傣族地區的自然條件和社會條件都對傣族的飲食文化產生了各種影響。綜合而言，傣族以稻米為主食，菜肴則喜好酸味，喜好涼食，少食肉類。其傳統的飲食文化與現代科學的養生之道有許多相合之處。”[25]王希輝的《土家族飲食文化變遷的歷史考察》認為：“飲食文化是土家族傳統文化的重要組成部分，飲食文化史是土家族日常生活史的重要內容。”[26]
在以上的這些研究中，就飲食文化本身意義的研究比較多，涉及食物與信仰的極少，如果寬泛而言，在飲食文化中論述認同和族群邊界的可以認為涉及食物與信仰文化，但這與食物與信仰文化的之間的極為廣泛的存在和聯系是不相符的。
二、觀念和精神：體制性宗教的信仰食物
體制性宗教主要指在世界上擴張和不斷傳播，有著“三寶”（信仰主神、法度、傳教組織）的宗教，比如基督教、伊斯蘭、佛教等。在這些宗教中，食物也是它們信仰觀念和精神表達的一種載體。
基督教的《舊約?出埃及記》第16章中：“以色列全會眾從以琳起行、在出埃及后第二個月十五日、到了以琳和西乃中間、汛的曠野。”因為沒有吃的，向上帝發怨言。于是“ 我已經聽見以色列人的怨言。你告訴他們說、到黃昏的時候、你們要吃肉、早晨必有食物得飽、你們就知道我是耶和華你們的神。”之后，在此地“到了晚上、有鵪鶉飛來、遮滿了營。早晨在營四圍的地上有露水、露水上升之后、不料、野地面上有如白霜的小圓物。”“這食物、以色列家叫嗎哪、樣子像芫荽子、顏色是白的、滋味如同攙蜜的薄餅。”“以色列人吃嗎哪共四十年、直到進了有人居住之地、就是迦南的境界。”①這樣的食物就是典型的信仰食物。“有鵪鶉飛來、遮滿了營。”這是耶和華向以色列人說的肉，嗎哪是耶和華所說的吃的，而且一吃就是四十年。在沙漠里這樣的食物非常神奇，不說是神賜予的食物都很難。我在一次人類學田野中吃過沙漠中的一種蘑菇，就非常類似于以色列人的嗎哪。以色列人吃了這樣的食物，在基督教的信眾的食物中，神賜就是既定的觀念，以后的日常的進食行為、禱告和感激等的儀式行為就是其信仰觀念的“基本設計”了。在《圣經?創世紀》的基督教始祖吃果子（智慧果）的經典中，這果子也是典型的信仰食物。在基督耶穌死后，基督教出現了圣餐[Eucharist Holy Communion]，信眾去領圣餐是一種接受基督耶穌獻身為圣之后的身體和血的儀式。圣餐中的面餅和紅色的葡萄汁（酒）就是信仰食物，它代表著基督的圣體和血液。這是基督教各主要派別共有的重要圣事。圣餐的設立源于耶穌與門徒共進最后晚餐，掰餅分酒給門徒時所說“這是我的身體”“這是我的血”。基督教認為餅和酒是耶穌為救贖人類被釘于十字架的象征，基督教的一些派別認為耶穌以某種特殊的方式存在于圣餐中，但對于這種存在的方式各派說法不一。一種食物就這樣進入了基督教信仰的精神和觀念中。
在伊斯蘭教中，關于食物進入信仰精神和觀念的結構中，成為一種信仰食物的主要有牛肉，以及作為禁忌的豬肉。在今天的中國，我們對于伊斯蘭教在信仰食物上體會最深的就是中國回族人的牛肉。在回族信仰中，取得牛肉@種食物是要舉行儀式的，即在殺牛時會有儀式，而只有經過儀式之后被殺的牛的肉，才是回族人可以食用的潔凈食物。回族人，以及所有信仰伊斯蘭教的人都不吃豬肉的禁令來自于《古蘭經》：“他只禁止你們吃自死物、血液、豬肉，以及誦非真主之名而屠宰者。但為勢所迫，非出自愿，且不過分者，那末，真主確是至赦的，確是至慈的。”②這里的“以及誦非真主之名而屠宰者”規定了伊斯蘭人要使用自己的神職人員來為被殺的牲口舉行儀式，而不能食用別人所殺的牲口肉食。而“死物、血液、豬肉”這三樣東西是被禁止食用的，不食用死物和血液是可以被理解的，但是，不食用豬肉則與以農耕生計方式中多個族群文化相沖突，因為漢語的“家”字的基本意義就是屋子里有豬，所以這樣的信仰食物禁忌，中國人非常關注。可見，伊斯蘭教也把信仰食物應用到了自己的信仰精神和觀念的本體建構中。
佛教的信仰食物可能給人們印象最深的是“吃素”，即佛教規定不要吃“葷腥”，這個“葷”指的是蔥、蒜、韭菜、洋蔥、蒜苔等氣味濃烈、刺激性強的植物；“腥”指的是魚、肉類食品。認為“葷”不利于修行，“腥”多為生命，食之有違“眾生平等”的教義。實際上在世界各地的佛教信仰實踐中，這只是信仰食物的要求，實踐中多有差異。不過，它也與基督教、伊斯蘭教一樣，也在信仰食物中來象征和表達自己的信仰精神和觀念。
三、祭品：民族民間宗教的信仰食物
在宗教學上，民族民間的宗教有多種概念，一是少數民族宗教；二是民族民間宗教。前者主要說屬于民族族群中的，后者主要說的是民族民間中的宗教和信仰文化表現，有純粹宗教的范疇，也有宗教人類學中信仰文化的范疇。在這些民族民間宗教和信仰文化表現中，信仰食物也是林林總總。我們不一定要從一系列關于宗教人類學著作中去尋找信仰食物的蹤跡，僅僅在筆者對于民族民間宗教和信仰文化的田野調查中看到的信仰食物就不勝枚舉。但是，民族民間宗教的信仰食物表現的路徑與體制性宗教不同，它沒有在自己的信仰中直接標定某一種食物為信仰食物，而是通過祭品的形式把這些食物改造為信仰食物。所以，民族民間宗教的信仰食物往往以某些動物和禽類的宰殺和儀式為中心來實現。
羊、牛、豬、雞、鴨是中國東亞文明中最經常使用的民族民間中的祭品。把羊作為祭品似乎與中國的游牧民族有關。在游牧民族中，有馬、牛、羊等牲畜，但主要選擇了羊作為祭品，而選用牛和馬的很少。在中國內蒙古的鄂爾多斯草原的祭祀（祭天）中，牧民殺羊作為祭品，因為這是牧民的主要食物，他們想象中的天神和祖先享用的也只能是羊。這樣的選擇在草原牧民中是一種信仰文化不言自明，而且是東亞所有游牧人的選擇。彝族是一個原來具有游牧文化“底色”的民族，它在千余年發展中已經完全進入農耕社會了，但是，它的祭品選擇仍然是羊。羊作為祭品被殺死，貢獻于神靈之后，其羊肉自然會被作為食物，但這樣的羊肉就具有了如回族人通過儀式宰殺牛之后的牛肉，是信仰食物。但區別在于，伊斯蘭人的牛肉一定是經過神職人員舉行儀式后宰殺的牛而得到的牛肉，意義主要是“潔凈”的食物，而羊肉是經過一定的神性儀式作為神性食物之后才會成為一般意義上肉食的，不會具有潔凈與否的觀念，只是一種轉換關系的表達。
牛在游牧人那里主要是奶牛，是供應游牧人牛奶的牲口，比如現今的新疆喀納斯的圖瓦人養的牛就是如此，這樣的牛是不會進入游牧人的祭祀儀式，成為祭品，也不會成為信仰食物的。但是牛在其他地區作為祭品表現卻豐富多樣。首先牛在廣大的農耕區域主要是畜力，是用于耕地的，北方旱地耕作主要是黃牛，南方水稻耕作主要是水牛，這兩種牛都會被使用為祭品，主要為祭祀祖先和山川神靈。中國的苗族是最為注重宰殺水牛祭祀祖先的群體，在貴州省的黔東南苗族地區，苗族十三年一次的“吃咕臟”儀式中，就要宰殺大量的水牛。我在雷公山山區和月亮山山區見到的兩次苗族“吃咕臟”儀式，都是宰殺了50頭左右的巨大青色水牛，但據說，有一次月亮山某個區域的“吃咕臟”的宰殺記錄是130多頭。苗族人使用黑色（青）的水牛祭祀祖先，這在所有的支系中都是如此，但黔東南地區的苗族人是群體性的祭祀和宰殺，而其他地區則為分散的宰殺和祭祀。比如貴陽市花溪高坡的苗族使用水牛祭祖，稱為“敲巴郎”，他們是一家一戶舉行的。
仡佬族祭祀山川神靈宰殺的主要是黃牛，并且是一N村落的群體行為，購買祭祀黃牛的錢是大家出資，最后的牛肉也是全村人分而食之。
馬在游牧人的文化中很少被作為祭祀使用，也很少成為食品，但在一些族群中卻一樣會成為祭祀神靈的祭品被宰殺。中國貴州麻山地區的苗族人就有一個特定的砍馬儀式，使用的祭祀品就是馬。在中國貴州仡佬族中也有一個祭祀儀式是殺馬的，而且一定要是白馬。這些被宰殺的馬肉最后也會成為食物被人們食用。
豬是農耕生計方式中最為常見的肉食來源。一般在農耕區域里，有野豬，但人們看重的往往是家養的豬，在漢字的家字“會意”中，養了豬的家才是一個家的基本表現。這樣的家養的豬除了作為一個家庭基本的肉食來源，自然也會成為以祭祀祖先為主的信仰食品。豬作為農耕社會中主要的肉食來源，為了獲得肉食的宰殺行為就是為了獲得豬肉食品，與信仰食品無關。但是，如果這個宰殺豬的行為有一定的祭祀儀式進入，那這個豬的肉就在一定程度上成為信仰食品。殺豬祭祀在農耕社會中是一個經常發生的事情，祭祀祖先的時候必然要殺豬，而且伴隨的是民族民間先生主持的儀式過程。在漢族的葬禮儀式中，殺豬祭祀祖先是必須的，一般會使用紙錢蘸上豬血燒祭給某人，表明此宰殺是作為獻牲給予某人的，并且在此后還要把宰殺的豬清洗干凈，整豬獻祭于祖先靈位前，叫“回熟”。有時候，這樣的獻祭會用一個豬頭作為代表，表明有了豬頭和一只豬尾巴就是一只整豬了。在祖先祭祀的儀式中也會使用豬這樣的祭品，每年的年三十晚上獻祭給祖先的祭品中，豬肉是必須的祭品。苗族人主要使用牛來作為祭品，但是一些苗族地區，比如黔東南苗族地區的雷山縣就使用豬作為祭品，來過他們的“鼓臟節”，稱為“白鼓臟”。在貴州省漢族的屯堡人中，每年的年三十，村落中的所有人戶都會在下午的時候把一個豬頭或者說一塊豬肉（叫“刀頭”）的祭品獻祭給村中土地廟里的神靈。
在一般村落社會的集體祭祀中，也多會使用豬來作為祭品，祭祀山神，祭祀土地，抬豬祭祀被視為農耕社會重要的祭祀用牲。
雞是農耕社會的另外一種肉食來源。雞就是一種被人類作為食物利用得最多的家禽，但雞在作為祭祀用品時，卻不是如此簡單的事情。在內蒙古草原，蒙古人一般認為比羊小的東西不能夠吃，所以他們很少食用雞肉，或者說不習慣吃雞肉。但在農耕社會中，雞的飼養和食用沒有任何家禽能超過它。看看現代有多少養雞場，以及每年雞肉的食用量，就可見雞肉在人們生活中的重要性了。但雞作為祭品，是在特定觀念中所確立的，“此雞不是非凡雞……”這是幾乎所有做儀式的先生都會念誦的一句關于神性雞的巫祝之詞，它說明用于祭祀的雞區別于一般食用雞，是具有神性來源的雞。在把雞作為祭品時，主要是公雞，使用母雞的有，但很少。一般認為雞（主要是公雞）是一種通靈的家禽，它作為祭品可以與被祭祀的靈者發生直接的關聯，從而溝通人與靈魂的聯系。使用雞來作為祭品的時候，也是有使用紙錢蘸血的儀式過程，以此表明犧牲家禽獻祭意義，也有“回熟”的過程。
豬和雞都是農耕社會的主要肉食來源，所以，在許多時候，作為祭品它們常常是一起作為祭品被宰殺和使用的，但豬作為祭品往往比雞作為祭品更為重視，即一般的“小事”可以使用雞來作為祭品，但“大事”，尤其是鄉村群體性祭祀中，豬作為祭品就是必然。
以上的這些作為祭品的食物，基本上都是肉食，但在農耕社會中，其他植物類的食物中，也有作為祭品的，比如各種糧食。在的農區，五谷神靈的信仰儀式中，各種谷物被放置在一個長方形的木盒子里作為獻給神靈的祭祀品。在其他各族各地的節日神性表達中，植物類別的食品都會賦予特別的意義。仡佬族祭祀儀式中的九個米飯團，苗族、侗族節日神性表達中的五色糯米飯，在漢族祭祀祖先的時候，裝有米飯的碗是放置在神龕的中心位置的，一般民間儺壇、道壇都會有米升、米斗出現，里面就是糧食。在彝族中，祖靈信仰是其信仰文化的核心。在祖靈筒的制作中，會在其中放進羊毛、草節、米、鹽、茶等等。這米、鹽、茶是彝族人的日常生活中的食物，但在這里就成為了彝族的信仰食物。他們認為祖先神靈在神靈之地也是需要這樣的食物的。
四、神性“營養”與“飲食男女”
以上的這些與信仰關聯的食物都是人類在物質文化的創造中出現的，并且在其文化的建構中發生著至關重要的作用。
在基督教、伊斯蘭教、佛教中，一些食物在信仰基本構建中就已經出現，并且成為這一的基本觀念和精神之一。人在伊甸園中的命運改變，來源于偷食了所謂的禁果，其實這樣的禁果也是一種食物，它為什么被基督教稱為禁果是因為吃了它會具有智慧和知道羞恥，但知道羞恥和具有智慧這正是人類文化和文明發展所要追求的目的，但基督教的上帝卻不喜歡……這與后來基督教追求的人類文明從文化原點上是背離的。這可能不是本文的主要論題，筆者關注的是人類第一次以不吃什么食物來參與了的觀念構建。后來的鷓鴣和嗎哪也是這樣的信仰食物，是上帝給予的食物。以后基督教圣餐中的餅和紅色的葡萄汁也是作為基督圣體的象征，是類似于鷓鴣和嗎哪的救贖性質的食物。通過食用上帝給予的食物完成了信仰觀念和精神的實踐，這是基督教信仰食物運行的基本方式，吃進了這些食物，所包含的信仰觀念和精神就完全地進入了你的身體，這是最為徹底的通過信仰食物實踐信仰觀念和精神的食物行為。在這一點上，基督教的做法無與倫比。
五、結語
以“信仰食物”為題來看待我們人類文化中的食俗時，主要有以下啟示：
一是信仰文化中都有對于人的食物和餐飲的要求和控制，表明人類文明中“飲食男女”的“食欲”的根本性。從中不難看出，“食色”二字對于社會控制的負面力量，所以中都有對于“食欲”和“”的控制性要求，但是，在以往的研究中對于“食欲”的研究少，對于“”的研究多，實際上“食欲”的力量在人們的“飲食男女”過程中更強大。在這一方面，體制性宗教強調的是食物的選擇和控制，而民族民間信仰文化中的信仰食物則主要強調共享和交流。
二是生活似乎需要這樣的信仰食物的神性營養，這也是我們理解文化的一條路徑。食物的世俗性和神圣性在這里發生關聯，人實際上一直被某些食物中的神性所滋養，不是簡單的物理和化學的實在營養所能完全包含的。
三是我們的生存在食物這個環節上與祖先和一系列的神靈有如此密切的往來，祭祀儀式中給予祖先和神靈一系列食物，并且在與之共享的過程中完成了彼此的交流。人們把得到的食物給予了神靈，神靈也會給予人們更多。
注釋：
①中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會印發.上海：新舊約全書[M].1982：85-87.另外，其中的“、”號，而不是“，”號，為原文如此，是圣經的“習慣”。筆者特此說明。
②見《古蘭經》第16章115節。
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飲食文化的地域性特征范文第4篇
一、武漢地域文化概述
地域文化來自李麟主編的《地域文化常識》的概念是指中華大地特定區域源遠流長、獨具特色、傳承至今仍發揮作用的文化傳統。地域文化首先在于具有明顯的地域性，與另外的地區在文化形態上呈現出不同的特色和風格。在長期的形成和演變過程中，地域文化也形成了相互滲透和包容的特性，并從生活生產的各個方面到社會的意識形態等諸多層面得以表現出來，使得各類生活習俗、語言習慣、服飾講究等都表現得與別處完全不同。但因為地域文化的包容性與滲透性、自身不斷的演變，加上表現形式的多樣性，人們又往往難以精確地概括某地的文化特點。武漢是一個具有深厚文化底蘊、博大精深的城市。那么武漢文化的特色是什么呢？個性魅力在哪里？有人說武漢最多只有商業文化、碼頭文化、市民文化。但是實際上在武漢的歷史畫卷中記載著不朽的文化。這里有“盤龍文化”，件件殷商青銅器皿展示著當時制造業的巔峰水平，開啟江城文明之光；這里有“知音文化”高山流水，琴臺知音，千古佳話，鑄就武漢人重情、踐諾、守信的品質；這里有“木蘭文化”，木蘭替父從軍，巾幗不讓須眉，傳承著中華民族的愛國傳統和尊老美德；還有荊楚文化、三國文化、飲食文化、黃鶴文化、東湖文化、宗教文化等，都浸潤著這里的一草一木。武漢的歷史和文化，就物化在這殘垣斷壁、亭臺樓閣與山川湖泊之中。凡此種種，顯示出武漢文化作為一個地域文化體系的鮮明個性與卓越品質。
二、人才培養模式概述
“人才培養模式”是指在一定的現代教育理論、教育思想指導下，按照特定的培養目標和人才規格，以相對穩定的教學內容和課程體系，管理制度和評估方式，實施人才教育的過程的總和。1998 年在教育部召開的第一次全國普通高校教學工作會議上，時任教育部副部長的周遠清同志曾對這一概念作出過闡述，他認為所謂的人才培養模式，實際上就是人才的培養目標和培養規格以及實現這些培養目標的方法或手段。它具體可以包含四層含義一是培養目標和規格； 二是為實現一定的培養目標和規格的整個教育過程； 三是為實現這一過程的一整套管理和評估制度； 四是與之相匹配的科學的教學方式、方法和手段。
三、武漢地域文化視角下導游培養模式的構想
（一）明確培養目標
武漢市自然旅游資源和人文旅游資源并重，但相對于自然景觀，人文景觀居多。基于對導游工作的特點及現代旅游活動特征的研究，特別是對于武漢導游人才現狀、武漢旅游資源、客源市場特征的研究，我認為武漢導游人員不僅要具備熟練的導游業務技能，還應有扎實的文化知識基礎。要在導游培養模式上打破傳統培養模式，緊扣市場需求，培養學生的文化知識素質及職業技能。因此，應以市場需求為導向，培養以專業理論為基礎，文化知識全面，特別是地方文化知識突出的應用型導游人才為目標。
（二）優化課程體系
旅游業作為一門綜合性邊緣性實用性強的學科，要求學習和掌握多門學科知識。在課程設置上既要重視知識的整合與人格的塑造，同時也要強調培養學生的道德理想、人文精神，另一方面要給專業教育以必要的知識準備與補充，使專業知識與人文知識為一體。
1、將課程體系分為四大塊：通識模塊課程、專業基礎及核心模塊課程、地方文化模塊課程、實習（實訓）模塊課程。通識課程包括政治文化課、計算機等；專業基礎及核心模塊課程包括《旅游學概論》、《導游業務》、《旅游政策與法規》等；地方文化模塊課程包括武漢飲食文化、武漢宗教文化、武漢山水文化等；實習（實訓）模塊課程包括《模擬導游》等。
2、組織編寫武漢地域文化系列教材：如《武漢文化概論》等。
3、重新組合文化類課程：結合“四大塊”課程體系，對必修和選修進行精心組合。在教材選擇和授課內容上應從旅游文化角度，結合旅游業發展實際，對歷史文化知識進行梳理，突出重點。特別要結合地方歷史文化資源及社會環境，靈活變動或補充教學內容。
（三）改革教學方法
導游專業課程從單一的以教材為中心的課堂講授式向“理論+實踐+服務地方經濟”轉變，形成指導性教學與主動性學習相結合的教學方式。主要教學方式有：課堂討論式、案例教學法、模擬及現場教學法、學生講授教師指導法、多媒體教學法等。
（四）改革評價體系
飲食文化的地域性特征范文第5篇
一、語音形式特點
語言是人類最重要的交際工具,語音是語言的最基本形式。語音形式指的是某個語言片斷的語音,是從說話人口中發出的具有一定意義的聲音。店鋪名的語音形式通常是組成店鋪名文字的字音。音節是語音中最小的自然單位。按照漢語音韻學傳統的字音分析方法,把一個字音(音節)分成前(聲)后(韻)兩段,前段為聲母,后段為韻母,把貫穿整個音節的音高變化叫聲調。[1]每個音節由聲母、韻母和聲調三部分組成。
(一)音節特點音節是人自然而然地感覺到自己語言里的最小語音單位。在漢語中,一個漢字的讀音就是一個音節,比如“老百姓”三個字,讀出來就是三個音節。從音節方面考慮,筆者走訪的餐飲行業中,最短的店鋪名是由一個雙音節構成,最長的店鋪名是由12個音節組成,平均為4.69個音節。48個店鋪名為偶數音節,所占比例是43%,62個店鋪名是奇數音節,所占比例是57%,奇數店鋪名要比偶數店鋪名所占的比例高7.7%。其中三音節、四音節、五音節、六音節的店鋪名最多,一共94個,占統計總數的85.4%,一、二音節的店鋪名的音節數很少,導致這些店鋪名所含的信息量相對較少,被使用也較少。而七、八、九、十二音節的店鋪名,信息涵蓋量相對大,但是太過于冗長,不便于人們的記憶和識別。因此,店主在給店鋪命名的時候,一般也不太會選擇音節太少或太多的店鋪名,其分布特點是以五音節為高峰向大于五音節和小于五音節兩個方向逐級減少,呈現出金字塔階梯形。
(二)聲調特點漢語是世界上聲調豐富的語言之一。聲調就是聲音的高低升降的變化,具有區別意義的作用。聲調的組合形式可以促成漢語的抑揚頓挫,高低起伏的韻律感。語言的節律就能被這種韻律感組織起來,以便加強語言的協調性。一般聲調的組合方式可以分為疊音、雙聲疊韻、平仄組合三種[1]。疊音是由音節重疊而成。一部分店鋪偏愛使用疊音的方式命名店鋪。例如:果果坊、天天美食、涵涵面莊、壩壩老火鍋、久久自助火鍋城等等。這種店鋪名的好處就是便于顧客記憶與識別,但也加重了重名的可能性。筆者所走訪的美食街就有兩家以“天天”這個疊音方式命名店鋪。雙聲是由兩個聲母相同的音節組合而成,疊韻是由兩個韻母相同的音節組合而成。雙聲和疊韻都可以構成同一語音現象的反復,從而產生特殊的韻律,增強店鋪名的音樂美。這種特殊的音樂美也能達到讓顧客更易識別記憶的效果。例如:青檸、奧照面、沁茗軒、菠蘿蜜茶飲。平仄指的是詩詞中用字的聲調。古代漢語的聲調分平、上、去、入四聲。“平”指四聲中的平聲,包括陰平、陽平;“仄”四聲中的仄聲,包括上、去、入三聲。根據平上去入的音調劃分,陰平和陽平能產生聲調上揚,發音相對洪亮的特點。因此,店主在命名店鋪的時候,更加傾向于使用陰平或陽平的音節來結尾。從心理學角度來看,以陰平或陽平的音節結尾的店鋪名更能營造出一種歡快興奮的氣氛,在某種程度上可以刺激顧客的消費欲望,增強消費者的食欲。比如:星月面莊、串串王、毛哥老鴨湯、麥翁大鼓燒、久久自助火鍋城等等。
二、詞匯組合特點
對于一個店鋪名來說,最重要的就是其名使用的詞匯選取。來來往往的顧客對店鋪最直觀的印象來自于店鋪名;對店鋪名最直觀的印象來源于店鋪所使用的詞。因此,店鋪名的選詞十分重要。
(一)詞匯來源詞匯是語音和意義相結合的一種語言單位。語音是語言的物質外殼,一個有意義的詞匯,總是借助于一定的語音形式來表達的。語音結構與詞的構成和詞的意義有著密切的關系。1.地名。川渝兩地在全國范圍內是著名的美食勝地,兩地的很多特產都和美食有關。因此,川渝兩地的地名就自然而然地成為了飲食行業店鋪名里渾然天成的金字招牌。這也是商家集體品牌意識的集中體現,更是彰顯川渝地區的特色飲食文化的一種方式。從命名風格來看,以地名命名雖然十分傳統,甚至還有些許老土,但是會給消費者一種貼心安全感,以及一目了然的即視感。筆者在所走訪的美食街就有不少這樣的店鋪名。比如:萬州烤魚、成都冒菜、巴蜀燒雞公、臺灣烤玉米、段記北京烤鴨等等,占統計總數13.6%。2.外來詞。隨著我國改革開放的開啟,一大批跨國餐飲企業也涌入我國市場。加之某些商家為了給店鋪增加一些國際色彩以吸引顧客,因此越來越多的外來詞以不同的形式出現在店鋪名里。一種是運用外來詞音譯后當店鋪名。比如:麥當勞、德克士等等。一種是用中文詞和外來詞組合的新穎方式當店名。比如:好吃go。這樣新穎的命名在飲食行業并不是很多,僅占統計總數的7.2%,但是這種命名方式有增多的趨勢。3.數字。運用數字給店鋪取名字的優勢在于一目了然,令人印象深刻,在視覺上比起其他店鋪名略勝一籌;劣勢在于,由于人們對某些數字的偏愛程度很集中,因此增加店鋪名的重名率。例如:168灌湯包。168諧音和漢語“一路發”類似。這種數字組合就容易重復。在筆者走訪的大學城片區商業街中,這樣命名的餐飲店鋪并不多,僅占統計總數的2.7%。4.人名。我國自古以來都有以人名做店鋪名的傳統。從古代“武大郎炊餅”到運動品牌“李寧”,再到現在耳熟能詳的“王老吉”。它最早的命名形式是“某記”。這個用法也被原原本本保留了下來,比如重慶市著名的餐飲企業“阿興記”。除了對這種命名方式的繼承,當然也有發展,一種是在“某記”后面加業名,例如:鄧記三合魚。一種省略了“記”字,后面加業名通名,比如:涵涵面莊,這種命名方式直接把人名和商鋪名連接,也是一種品牌意識的體現。和使用地名命名不同的是,地名命名體現的是集體品牌意識,人名命名體現的是個人品牌意識。因此,選擇這種命名方式的店鋪較多,占統計總數的15.4%。5.古語詞。古語詞包括歷史詞和文言詞。歷史詞通常不會出現在我們的交際當中,文言詞在口語中已經不常使用。店主為了提升整個店的品味,為了吸引顧客,也會啟用部分古語詞。這既是一種對傳統文化的傳承,也是一種發揚。例如:沁茗軒的“軒”字,大帥鍋掌上傳奇食尚湯鍋坊的“坊”,林凱豪益食府的“府”字等等,占統計總數的7.2%。店主在使用這些古語詞的時候,無形之中也增強了店鋪的文化涵養,這也是一種心理狀態和人文風貌的體現。
(二)詞匯組合根據前面的統計結果可以得知,店鋪名的長度不宜過長,字數不宜過多,簡短有力即為佳。這就要求在命名選詞的時候,盡量在有限的字數里體現出店鋪的自身特色和自身優勢。重慶飲食行業的店鋪名主要由三個部分組合
而成:專名、業名、通名。1.專名。專名指標明商店所屬或區別性特征,最能體現商店個性特征。[2]它是店鋪名最重要和最核心的部分,也是最靈活多變的的部分。這部分承載著店鋪特色,其任意性和創新性非常大。根據性質的不同,一般分為人名稱謂、地域名、民族特色、美好愿望、自然景物、文化底蘊、制作食材、音譯詞外來詞。其中制作食材最多,占統計總數的57.2%,例如:三顧冒菜。人名稱謂其次,占統計總數的17.2%,例如:阿興記。地域名和美好愿望并列第三,占統計總數的13.6%,例如:成都冒菜、久好餐館。2.通名。通名,即商業單位的通用稱呼,表示商鋪的性質,是一種商業的標志。餐飲行業的通名靈活性比較小,因為它不僅要和專名相搭配,還要在一定程度上反映店鋪的規模和檔次。根據通名不同,一般分為館、店、莊、樓、吧、城、家、餐廳、村/坊/軒/林、食府,等等。根據統計數據,“樓”“館”的使用頻率很高,除此之外,原本不用作餐飲行業標識的詞也出現在店鋪名中,其中“坊”“軒”的出現頻率較高,這也體現了店主為提升店鋪人文氣息的用心。3.業名。業名,是對通名的限定,進一步標明行業特征或者經營特點、范圍等。餐飲行業店鋪名通常都會包含業名,其業名通常和飲食有關。但是某些跨國的餐飲行業在給店鋪命名的時候,不會使用業名,比如:麥當勞、肯德基等。此外,某些新興的時尚餐廳在給店鋪命名的時候,也不會使用業名,比如重慶著名時尚餐廳———流浪地圖,這種命名方式的好處就是新穎、容易給人留下深刻印象,但不足之處是不夠一目了然,消費者看了不能在第一時間知道該店的經營特點、范圍。 (三)組合特點根據收集的商鋪名來看,重慶市餐飲行業的店鋪名主要由三個部分組合而成:專名、業名、通名,這三個要素并不是缺一不可的,而是相對靈活地組合。其中,店主都傾向于使用“專名+業名”形式和“專名+業名+通名”形式的店鋪名,前者占統計總數的52.7%;后者占統計總數的22.7%。以“專名”命名的,占統計總數的14.5%。以“業名”命名的,占統計總數的2.7%。以“專名+通名”命名的,占統計總數的3.6%。以“業名+通名”命名的,占統計總數的2.7%。由于社會的發展,人們思想觀念的轉變,用“通名”作店鋪名的極少。
三、文化心理
語言是文化的載體。每一種語言現象背后都體現出某種文化心理。店鋪名這種具有極強特色的語言現象,其背后也隱藏著其代表的文化心理,反映出某個地域、某個時期的社會文化心理。雖然店鋪經營大小、經營項目各有不同,其命名方式也各種各樣,但歸納起來,體現較突出的文化心理主要有以下幾種。
(一)地域性地域性一般都體現在地名,可以是大的地名,例如:重慶;可以是很小的地名,例如:熙街;可以是地名的簡稱,例如:巴蜀;可以是地名的舊稱或別稱,例如:山城。根據地域范圍大小的不同,地域性具有兩大功能:較大地名具有品牌功能,較小地名具有指引功能。各地的飲食繁多,出產地域名自然就成了一塊無形的“品牌”。比如一家火鍋店在命名的時候,就非常有可能提到“重慶”“渝”“巴蜀”等地域性的字眼。這是為了向顧客們暗示這家的味道是最正宗的,并且突顯了地方文化。一方面,對于顧客來說,這些地域性詞語除了起到暗示性作用,還給顧客提供了一個參考,縮短了顧客的鑒別選擇的過程,降低了顧客的搜尋成本和消費風險。另一方面,一個店鋪名使用了帶有某個地域的詞語,它們的產品就會帶有該地的印記,這會讓身處異鄉的該地域的人產生一種親切感和一種“情懷”,這也就在消費者心理上領先了一步,成功地在消費者的頭腦中占據一席之地,大大降低了在新市場宣傳推廣的時間和成本,更利于店鋪的營銷。此外,對于小地名,其地域性還體現在地理區位上。因為地域性詞語能啟發人的聯想,從而起到指引的功能。有些店鋪名中帶有所在區域的詞匯。比如重慶著名的九村烤腦花,九村只是重慶市江北區的一條街區,該店面就在九村路口,一提到該店鋪名,顧客就能立即知道其地理位置,這省去了顧客的時間成本和搜索成本,并且讓顧客有記憶點,容易尋找。
(二)吉祥性吉祥文化在餐飲行業最有所體現,不僅僅是“民以食為天”傳統文化心理與飲食安全與衛生的心理訴求,而且其根本原因還是吉祥文化暗藏了國人的祈吉心理。期盼吉祥、平安、生意興隆的民族心理,這是一種傳統的、穩定的、在共同文化基礎上形成的共同心理素質。根據各店鋪名對吉祥性詞匯的使用情況來看,基本上都是直接使用吉祥性詞匯。但這種心理是多角度的,這也影響了店鋪名對吉祥性詞匯的選擇。有的店鋪名從祝福顧客角度出發,選用“福”“好”“樂”“安”等詞匯,這是表達對幸福安康的向往,以此來獲取顧客的青睞;有的店鋪名從經營者角度出發,選用“旺”“富”“來”“順”等詞匯,來表達對招財進寶、生意興隆的理想心理;有的店鋪名從食品質量角度出發,選用“香”“好”“養生”等詞匯,來表達對一種食品質量的自信,借此宣傳以吸引顧客上門。不管是哪種心理角度,都是對追求美好的生活本能的共同心愿,取一個吉祥如意的店鋪名就是店主尋求心理慰藉的一種方式。
(三)傳統性中華民族是一個具有古老文明的民族,儒家文化是中華民族倫理道德的規范,以“仁、義、禮、智、信”為主要內容的儒家道德文化,成為商家命名的依據之一。因此,誠信為本、寬厚仁愛、尊人謙己、義利結合等思想融入店鋪名當中。[3]這樣的店鋪名可以提高店鋪的檔次,可以吸引有品味的顧客,借用傳統文化的典雅特征在眾多店鋪中脫穎而出。在專名中,很多店鋪名帶有“龍”“紅”“德”等字眼;在通名中,很多店鋪名愛用“軒”“居”“莊”“府”等字眼。比如:德莊火鍋。此外,除了在詞匯選擇上下功夫;在字體的選擇上,有的店鋪名會使用繁體字或異體字;有的店鋪名會使用手寫體、隸書、楷書等。這樣既弘揚了民族文化,也體現出對我國優良傳統的繼承,使商家在時尚之風以外營造出古樸典雅之情。
(四)新穎性一個吸引人的店鋪名能起到廣告的作用,新穎的店鋪名本身就是一個吸金的手段,這也是為了迎合顧客追求新奇的消費心理。為了達到營銷好的目的,店鋪名追求新穎的方式不盡相同。一類店鋪名靠吸收外來文化來達到新穎的效果。隨著經濟的全球化和改革開放的深入,外來文化也漸漸走進我們的生活,文化的交匯、競爭與融合不可避免。有的店主在本土文化和外來文化交匯的大背景下,采用這種命名方式,例如:好吃go。該店鋪名就是在俗語“好吃狗”的基礎上,加上英文“go”演變而來,這既有新意吸引眼球,又側面地體現出“心動不如行動”,在心理上對顧客起到引導的效果。一類店鋪名靠吸收網絡文化來達到新穎的效果。隨著網購的興盛,團購網站也悄然興起。這促使了飲食行業線上線下聯動的現象。有的店主為了提高銷售業績,會在店鋪名旁邊標注自己的網店的網址,或者印上二維碼引導消費者手機付款或網上預約訂座。此外,有的店主會在命名的時候融入網絡語言,這本就是借助網絡文化吸引顧客,比如:萌物甜點。“萌”本來就是網絡術語,形容人或物的外觀十分可愛或小巧玲瓏。“萌物”指的就是那些可愛的小巧的精致的東西。新穎的命名方式還有很多,但需要注意的是,某些
