邏輯和邏輯學(xué)的區(qū)別
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邏輯和邏輯學(xué)的區(qū)別范文第1篇
論文摘要：形式邏輯和先驗(yàn)邏輯的關(guān)系問題是康德哲學(xué)的一個(gè)十分重要的問題。作者認(rèn)為康德對(duì)這一關(guān)系的表述有一個(gè)由表面到本質(zhì)的過程。康德真正地把握了形式邏輯的本質(zhì)，真正地解決了形式邏輯和先驗(yàn)邏輯的關(guān)系。但康德根據(jù)需要的不同在具體表達(dá)二者關(guān)系時(shí)是有側(cè)重點(diǎn)的。而這也恰恰體現(xiàn)出康德的理解是全面的完整的系統(tǒng)。
形式邏輯與先驗(yàn)邏輯的關(guān)系究竟是怎樣的?康德主要在《純粹理性批判》中對(duì)這一問題有多處的表述和分析。很多康德的研究者歷來對(duì)這些表述和分析有著高度的關(guān)注。許多學(xué)者從康德的先驗(yàn)邏輯與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)邏輯與形式邏輯的區(qū)別。溫純?nèi)缦壬J(rèn)為，“先驗(yàn)邏輯并不是像傳統(tǒng)邏輯那樣要知道知性是怎樣思維、活動(dòng)的，而是要知道在思維中知性應(yīng)該怎樣思維、活動(dòng)的。”齊良驥先生也說“先驗(yàn)邏輯就是關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的普遍的純思想的邏輯。這種邏輯不以探討思想的普遍推論方式，而以探討所認(rèn)識(shí)的對(duì)象的純的普遍的規(guī)定性為目的。”一些學(xué)者同時(shí)還注意到了形式邏輯對(duì)康德創(chuàng)建先驗(yàn)邏輯的深刻影響。楊祖陶、鄧曉芒兩先生甚至因此認(rèn)為，康德“還未完全沖破形式邏輯的束縛”。“基本上還是立于形式邏輯的‘知性’水平之上的”。而周禮全先生則認(rèn)為，康德的先驗(yàn)邏輯“只是形式邏輯的一個(gè)補(bǔ)充或擴(kuò)展”。這些學(xué)者的見解無疑是深刻的和富有啟發(fā)意義的。一般來說，在《純粹理性批判》中，在形式邏輯和先驗(yàn)邏輯關(guān)系的問題上，康德因?yàn)檎撌龅慕嵌鹊亩鄻雍蜕舷挛谋磉_(dá)需要的不同。使得對(duì)這一問題的表述表面上來看不僅顯得零散、分散，不易理解，甚至有時(shí)顯得前后不統(tǒng)一。但縱觀全書，我們認(rèn)為康德對(duì)這一問題的理解是深刻的，是一個(gè)系統(tǒng)的全面的有邏輯層次的整體把握。
可以說，形式邏輯和先驗(yàn)邏輯的關(guān)系問題對(duì)康德的批判哲學(xué)有著十分重要的意義。我們認(rèn)為康德是在達(dá)到了對(duì)形式邏輯和先驗(yàn)邏輯關(guān)系的深刻理解的基礎(chǔ)上。才開始創(chuàng)建他的批判理論的。所以，全面準(zhǔn)確地把握康德的這一思想。對(duì)于我們深刻理解康德哲學(xué)，甚至對(duì)于我們深刻理解近代西方哲學(xué)的演進(jìn)都有著重要的意義。
具體地說，先驗(yàn)邏輯作為康德認(rèn)識(shí)理論的核心內(nèi)容，在整個(gè)康德批判理論中占有極其重要的地位。其意義不僅超出了邏輯學(xué)，而且超越了認(rèn)識(shí)論，成為康德清算舊形而上學(xué)，建立科學(xué)的形而上學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他說：“先驗(yàn)一哲學(xué)是一門科學(xué)的理念，對(duì)于這門科學(xué)。純粹理性批判應(yīng)當(dāng)依據(jù)建筑術(shù)，即從原則出發(fā)，以構(gòu)成這一建筑物的全部構(gòu)件的完備性和可靠性的完全保證。來擬定出完整的計(jì)劃”。慷德的建筑術(shù)就是他的先驗(yàn)邏輯。
在康德開始創(chuàng)建先驗(yàn)邏輯時(shí)，形式邏輯作為公認(rèn)的相當(dāng)成熟和完善的工具已經(jīng)存在二千多年了。因此對(duì)形式邏輯怎樣理解?形式邏輯與先驗(yàn)邏輯的關(guān)系怎樣?這是康德無法回避不得不回答的問題。縱觀康德對(duì)這一問題的表述，概括地說康德認(rèn)為先驗(yàn)邏輯與形式邏輯主要有三個(gè)方面的不同。
形式邏輯“只與思維的單純形式打交道”。形成式邏輯在幾千年的發(fā)展史中是與認(rèn)識(shí)論，與形而上學(xué)是分離的。其主要的原因是形式邏輯不考察知識(shí)的內(nèi)容。“普遍邏輯(主要指形式邏輯——作者)抽掉一切知識(shí)內(nèi)容。即抽掉了一切知識(shí)與客體的關(guān)系，只考察知識(shí)相互關(guān)系的邏輯形式，即一般思維形式”。而先驗(yàn)邏輯不是這樣，康德認(rèn)為，真正的知識(shí)是不能沒有內(nèi)容的，一切真實(shí)的思維都是關(guān)于對(duì)象的思維。也只有這樣的思維才具有認(rèn)識(shí)或知識(shí)的意義。所以先驗(yàn)邏輯盡管不和對(duì)象直接發(fā)生關(guān)系，但它不抽去知識(shí)的一切內(nèi)容，而只抽去一切經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，但卻留下了先天的內(nèi)容，也就是說先驗(yàn)邏輯不抽去知識(shí)和對(duì)象的一切關(guān)系，而只抽去一切經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)系，留下了知識(shí)與對(duì)象之間的必然的先天的關(guān)系，并由此出發(fā)去考察純思維(純知識(shí))與對(duì)象先天一致是如何可能的。也就是說，先驗(yàn)邏輯和形式邏輯的作用范圍是不同的。先驗(yàn)邏輯“只在和知性及理性的規(guī)律僅與對(duì)象先天地相關(guān)的范圍內(nèi)研究這些規(guī)律，而不是像普遍邏輯那樣，與經(jīng)驗(yàn)性的和純粹的理性知識(shí)都毫無區(qū)別的發(fā)生關(guān)系”。
這一點(diǎn)區(qū)別最為重要，因?yàn)檫@一點(diǎn)是先驗(yàn)邏輯與形式邏輯的決定性的區(qū)別。康德把邏輯與認(rèn)識(shí)活動(dòng)結(jié)合起來了。或者說使邏輯由傳統(tǒng)的形式主義的立場轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上來了。這在邏輯發(fā)展史上是一個(gè)決定性的飛躍，它也奠定了邏輯學(xué)與認(rèn)識(shí)論、本體論三者同一的德國古典哲學(xué)的發(fā)展方向。
下面的兩項(xiàng)區(qū)別是從第一點(diǎn)區(qū)別引伸出來的結(jié)果，一個(gè)是由于形式邏輯抽掉了一切內(nèi)容及與對(duì)象的一切關(guān)系，只研究思維的抽象形式，因而它建立的只是思維與分析活動(dòng)的法規(guī)。這種分析活動(dòng)只能說明知識(shí)而不能擴(kuò)展知識(shí)。先驗(yàn)邏輯則要研究和說明先天綜合判斷的可能性條件，并由此推演出一切綜合判斷所必然遵循的法規(guī)，因此它致力于不斷擴(kuò)展知識(shí)。另一個(gè)是由于形式邏輯只研究思維的形式，即表象、概念等等相互聯(lián)結(jié)的方式，而不管這些表象、概念的來源，形式邏輯一視同仁的和先天知識(shí)以及經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)打交道。反之，康德的邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論是同一的，所以先驗(yàn)邏輯必然要研討認(rèn)識(shí)的來源。也就是要研究我們關(guān)于對(duì)象的先天知識(shí)從何而來的問題，當(dāng)然這樣的先天知識(shí)當(dāng)然不可能來源于經(jīng)驗(yàn)、來源于對(duì)象。所以康德明確地說，先驗(yàn)邏輯“還將討論我們有關(guān)對(duì)象、而又不能歸之于對(duì)象的知識(shí)來源”。
上面的區(qū)別，歸根到底是由于先驗(yàn)邏輯本身的認(rèn)識(shí)論性質(zhì)帶來的，而這種認(rèn)識(shí)論性質(zhì)意義上的直接性的比較，還不能說明更多的問題，這畢竟只是表面的外在的對(duì)比，我們還不能從中看出二者的本質(zhì)關(guān)系是怎樣的。更不能由此得出像誰優(yōu)誰劣，誰更本源這樣的結(jié)論。
事實(shí)上，康德十分清楚地知道傳統(tǒng)邏輯從亞里士多德以來已經(jīng)走上一條可靠的道路，并且臻于完善。康德在《純粹理性批判》中也不時(shí)用贊嘆的口吻描述形式邏輯。康德把形式邏輯視為一切正確思維方法不可或缺的基礎(chǔ)，因?yàn)樾问竭壿嫛鞍季S的絕對(duì)必然的規(guī)則，舍此則根本沒有知性的任何運(yùn)用，”它“不但提供真理之普遍形式的標(biāo)準(zhǔn)，也建立了知性思維之分析使用的法則”。
尤其是，康德把形式邏輯作為自己創(chuàng)建先驗(yàn)邏輯的出發(fā)點(diǎn)，在先驗(yàn)邏輯的體系的結(jié)構(gòu)形式上康德處處以傳統(tǒng)形式邏輯的結(jié)構(gòu)為線索、為榜樣，刻意摹仿。具體地說，像將形式邏輯劃分為分析論和辯證論一樣，將先驗(yàn)邏輯也劃分為作為“真理的邏輯”的先驗(yàn)分析論和作為“幻相的邏輯”的先驗(yàn)辯證論；同時(shí)還像將形式邏輯劃分為概念、判斷和推理一樣，將先驗(yàn)邏輯也劃分為作為知性認(rèn)識(shí)的概念(范疇)和判斷，和作為(狹義的)理性認(rèn)識(shí)的推理。因此，從整個(gè)兩種邏輯的宏觀比較上，我們認(rèn)為，總體來說康德創(chuàng)建先驗(yàn)邏輯的本意不是想簡單地否定和取代傳統(tǒng)邏輯，但也不是想以形式邏輯為基礎(chǔ)，簡單地補(bǔ)充和擴(kuò)展形式邏輯，而是在傳統(tǒng)邏輯之外結(jié)合本體論，尤其是密切地結(jié)合認(rèn)識(shí)論建立起來一個(gè)新的邏輯。也正因?yàn)槿绱讼闰?yàn)邏輯比傳統(tǒng)邏輯具有更大的普遍有效性，在探索真理的道路上也能走得更遠(yuǎn)。
但是，這樣并不能解釋先驗(yàn)邏輯和形式邏輯的本質(zhì)關(guān)系究竟是怎樣的。事實(shí)上，在康德那里，隨著分析探討的深入，問題也正在逐步地得到深化。先驗(yàn)邏輯和形式邏輯深層的本質(zhì)關(guān)系也逐步被完整地揭示出來。康德指出，先驗(yàn)邏輯和形式邏輯只不過是同一個(gè)人類知性的兩種運(yùn)用，“要么是作為普遍的知性運(yùn)用的邏輯，要么是作為特殊的知性運(yùn)用的邏輯”。康德在談?wù)撍摹胺懂牨怼睍r(shí)闡釋了這兩種邏輯的不同功能：“各種不同的表象是通過分析被帶到一個(gè)概念之下的(這是普遍邏輯所處理的一件事物)。但先驗(yàn)邏輯教給我們的不是將表象、而是將表象的純綜合帶到概念之上”。臥‘賦予一個(gè)判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個(gè)機(jī)能，也賦予一個(gè)直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達(dá)，就叫做純粹知性概念。所以同一個(gè)知性。正是通過同一些行動(dòng)，在概念中曾借助于分析的統(tǒng)一完成了一個(gè)判斷的邏輯形式，它也就借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一，而把一種先驗(yàn)的內(nèi)容帶進(jìn)它的表象之中”。可以看出，人的知性的機(jī)能既能把感覺材料統(tǒng)一成為認(rèn)識(shí)對(duì)象，又能審定、解釋分析概念，就是說，同一個(gè)知性同時(shí)具有解析判斷的機(jī)能，和構(gòu)造對(duì)象的判斷機(jī)能。
形式邏輯處理先天分析判斷，先驗(yàn)邏輯處理先天綜合判斷，這是一個(gè)統(tǒng)一的知性，以兩種方式發(fā)揮作用，作為一個(gè)統(tǒng)一的因素以兩種不同的方式表現(xiàn)自己：分析的統(tǒng)一性和綜合的統(tǒng)一性，前者是判斷的形式功能的問題，即關(guān)于主詞和謂詞之間的形式必然聯(lián)系的問題，或者是判斷之間的關(guān)系問題；后者是有關(guān)人類知性作為“統(tǒng)一者”、“立法者”、“管理者”把感性材料統(tǒng)一起來并構(gòu)成對(duì)象的問題。
但問題到這里還是沒有結(jié)束。因?yàn)閱栴}沒有得到真正的解決，同一知性的兩種功能的不同運(yùn)用的真正內(nèi)涵還沒有得到透徹的說明。我們認(rèn)為康德之所以能創(chuàng)建先驗(yàn)邏輯，建立自己的批判哲學(xué)，就在于康德在哲學(xué)史上第一次科學(xué)地解釋了形式邏輯的本質(zhì)，在更高層次上消解了形式邏輯，這樣也就最后解決了同一知性的兩種邏輯的本質(zhì)關(guān)系，從而開創(chuàng)了近代西方哲學(xué)發(fā)展的新時(shí)期。
在康德看來，一切知識(shí)都表現(xiàn)為判斷。判斷是知識(shí)的細(xì)胞，是知識(shí)的基本構(gòu)件。單獨(dú)一個(gè)感性表象或概念都不能構(gòu)成知識(shí)，只有把兩個(gè)表象或概念用一個(gè)“是”連接起來形成一個(gè)判斷才構(gòu)成知識(shí)。例如：“樹”和“綠”單獨(dú)來看都不是知識(shí)，只有二者結(jié)合起來說“樹是綠的”才是知識(shí)。所以康德把知性的一切活動(dòng)都?xì)w結(jié)為判斷，“以致于知性一般來說可以被表現(xiàn)為一種做判斷的能力”。作為同一知性兩種運(yùn)用的形式邏輯和先驗(yàn)邏輯都是在做判斷，但康德認(rèn)為形式邏輯的判斷和先驗(yàn)邏輯的判斷從發(fā)生上說是兩種不同層次的判斷，盡管這兩種邏輯的判斷擁有著共同的根源。康德在關(guān)于范疇的“先驗(yàn)演繹”部分對(duì)這一問題作了比較透徹的說明。他說：“在一切表象之中，聯(lián)結(jié)是唯一的一個(gè)不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象，因?yàn)樗侵黧w的自動(dòng)性的一個(gè)行動(dòng)。在這里很容易看出，這種活動(dòng)必定在本源上是唯一的。并且對(duì)一切聯(lián)結(jié)都是同樣有效的，而分解、也就是分析，看起來像是它的對(duì)立面，其實(shí)任何時(shí)候都是以它為前提的：因?yàn)榉彩窃谥赃€沒有預(yù)先把什么東西聯(lián)結(jié)起來的地方，它也不能夠分解什么東西，因?yàn)檫@個(gè)東西本來只有通過知性才能作為聯(lián)結(jié)起來的東西被給予表現(xiàn)力。”這段話清晰地表達(dá)出，形式邏輯的分析的聯(lián)結(jié)是以先驗(yàn)邏輯的綜合的聯(lián)結(jié)為前提的，它們都出自于同一個(gè)“唯一的”、“本源的”綜合式的聯(lián)結(jié)。這里也清楚地表明，康德對(duì)聯(lián)結(jié)詞‘堤”的理解突破了傳統(tǒng)的解釋。按照傳統(tǒng)的說法，“是”只不過是一個(gè)無意義的連接的工具。而康德則把它看作具有動(dòng)詞意義的“聯(lián)結(jié)”活動(dòng)，顯示出“綜合統(tǒng)一”的功能。
具體地說，康德認(rèn)為形式邏輯與先驗(yàn)邏輯具有最后的統(tǒng)一性。“我們必須到更高的地方去尋求這種統(tǒng)一性。亦即在那本身就包含著判斷中不同概念之統(tǒng)一性根據(jù)的東西中，因而在包含著知性的可能性根據(jù)、甚至知性在其邏輯運(yùn)用中的可能性根據(jù)的東西里面，去尋找這種統(tǒng)一性”。這里的“知性在其邏輯運(yùn)用中的”顯然主要指形式邏輯說的。通過分析。康德認(rèn)為“純粹統(tǒng)覺”或者是“本源統(tǒng)覺”就是這個(gè)最后的統(tǒng)一性。“因?yàn)樗褪悄莻€(gè)自我意識(shí)，這個(gè)自我意識(shí)由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨”。康德指出：“知性本身無非是先天地聯(lián)結(jié)并把給予表象的雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下來的能力，這一原理乃是整個(gè)人類知識(shí)中的最高原理。”“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是知性的一切運(yùn)用的最高原則”。“而這樣一來，統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一性就是我們必須把一切知性運(yùn)用、甚至全部邏輯以及按照邏輯把先驗(yàn)哲學(xué)都附著于其上的最高點(diǎn)，其實(shí)這種能力就是知性本身”。
康德明確地指出“雖然統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一這條原理是自同一的，因而是一個(gè)分析命題。但它卻表明直觀中給予的雜多的一個(gè)綜合是必然的，沒有這種綜合，自我意識(shí)的那種無一例外的同一性是不可設(shè)想的”。“所以只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個(gè)意識(shí)中，我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識(shí)的同一性，就是說，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的”。
康德還從他的“純粹概念”的角度，進(jìn)一步分析了形式邏輯和先驗(yàn)邏輯的關(guān)系。在這里康德直言不諱地批評(píng)了形式邏輯學(xué)家們，他說：“我從來都不能對(duì)邏輯學(xué)家們關(guān)于一般判斷所給予的解釋感到滿意：他們說，判斷是兩個(gè)概念之間的關(guān)系的表象。……我只想指出，在這里并沒有確定這種關(guān)系何在”。慷德認(rèn)為：“一切判斷的邏輯形式在于其中所含概念的統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一”，“因?yàn)椤拔覀兊闹灾挥薪柚诜懂牎⒉⑶『弥煌ㄟ^這個(gè)種類和這個(gè)數(shù)目的范疇才能達(dá)到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，”“知性把所予表象(不論是直觀還是概念)的雜多納入一般統(tǒng)覺之下的這種行動(dòng)是判斷的邏輯機(jī)能。所以一切雜多只要在‘一個(gè)’經(jīng)驗(yàn)性直觀中被給予出來，就在判斷的諸邏輯機(jī)能之上被規(guī)定了，也就是由這一機(jī)能帶到某個(gè)一般意識(shí)上來了。但現(xiàn)在，諸范疇不是別的，恰好就是當(dāng)一個(gè)給予直觀的雜多在這一機(jī)能上被規(guī)定時(shí)的這些判斷機(jī)能。所以，在一個(gè)所予直觀中的雜多必然從屬于諸范疇”。慷德分析認(rèn)為，純粹概念產(chǎn)生知識(shí)只有一種方式，就是利用概念來作出判斷。概念、判斷都是對(duì)對(duì)象的間接知識(shí)，因而形式邏輯可以不管對(duì)象，只研究判斷的形式方面，將它看作將各種不同表象分析地歸于一個(gè)共同表象之下的機(jī)能，而忽視了這種機(jī)能正是以純粹概念所體現(xiàn)的知性自發(fā)的、能動(dòng)的綜合統(tǒng)一為依據(jù)的，忽視了不同表象之所以能分析地包含于某個(gè)表象中，是因?yàn)樗鼈儽旧硐纫宰鳛橐恍┚C合的表象被給予了。就是說。形式邏輯表面上能只研究概念之間的相互關(guān)系，實(shí)質(zhì)上它不過是附屬于范疇之上的形式而已。形式邏輯表面上能抽掉了一切內(nèi)容，實(shí)質(zhì)上它惟有借助于范疇，即先驗(yàn)邏輯而運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之上才能成為可能。
通過以上討論，我們認(rèn)為康德深刻地把握了形式邏輯的本質(zhì)，因而也就徹底解決了形式邏輯與先驗(yàn)邏輯的關(guān)系，從而使人類的邏輯水平大大地向前邁進(jìn)了一步。但從康德的具體的分析表述上看是分層次的、有側(cè)重點(diǎn)的，可是這也卻恰恰地表現(xiàn)出了康德的邏輯知識(shí)是一個(gè)完整的全面的合邏輯的體系。
參考文獻(xiàn)：
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邏輯和邏輯學(xué)的區(qū)別范文第2篇
關(guān)鍵詞：有；無；變；統(tǒng)一
中圖分類號(hào)：B1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）10-0074-02
黑格爾的《小邏輯》有三個(gè)主要的部分：存在論、本質(zhì)論和概念論。存在論是整個(gè)邏輯體系的開始，“有”“無”“變”又是存在論的開端。這些概念到底講的是什么？我們對(duì)此不能進(jìn)行簡單的臆測，因?yàn)檫@個(gè)開端是理解黑格爾的鑰匙。
一、“有”之始
哲學(xué)的開端是什么？每個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家都有自己的開端，黑格爾卻認(rèn)為哲學(xué)無開端。正因?yàn)椤罢軐W(xué)史上任何體系都有自己的前提，它們的真理都依賴于前提的正確性。因此哲學(xué)家們都要尋求一個(gè)絕對(duì)正確的前提作為出發(fā)點(diǎn)，以保證自己體系的真理性。”[1]而這個(gè)絕對(duì)正確的前提是不存在的，因此哲學(xué)史呈現(xiàn)出哲學(xué)體系不斷的更換。黑格爾獨(dú)辟蹊徑，指出哲學(xué)上的起點(diǎn)只是就研究哲學(xué)的主體的方便而言的，至于哲學(xué)本身卻無所謂起點(diǎn)。因此，他也為研究的方便尋找了一個(gè)開端，那么這個(gè)開端是什么呢？在《小邏輯》中，他一開始就用很大的篇幅來討論邏輯學(xué)以什么為開端的問題。經(jīng)過分析，他指出只有“是”才能作為開端。
（一）“有”之何謂
德語中，“Sein”相當(dāng)于英文中的“Being”，可以翻譯為“有”“是”“存在”等等①。討論“有”的問題是西方哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)，他們很早就開始談?wù)摗斑@個(gè)存在，那個(gè)也存在，不但一個(gè)東西存在，一個(gè)東西的性質(zhì)也存在，一種關(guān)系也存在，甚至一個(gè)東西的不存在、缺陷也存在，‘有一種缺乏’，這就把問題搞得錯(cuò)綜復(fù)雜了”[2]。
在古希臘，巴門尼德就指出，“是者”是真理研究的對(duì)象，存在者存在，不存在者不存在。他完全割裂了存在與非存在的關(guān)系。黑格爾對(duì)此十分贊賞，并稱哲學(xué)真正的開端就在巴門尼德。亞里士多德把實(shí)體當(dāng)作“存在的存在”，尤其是個(gè)別的實(shí)體。例如，一朵紅色的玫瑰花，那么是這朵玫瑰花存在？還是紅存在？還是花存在？或者是玫瑰花化作泥土后還是作為想象中的花存在呢？我們可以說都存在，但是如果作為個(gè)體的玫瑰花根本就沒有存在過，玫瑰花的屬性或者作為想象的玫瑰花也就不存在了。因此說單個(gè)的實(shí)體是存在。
而這個(gè)“有”（存在），其實(shí)更是邏輯的“有”，單個(gè)的實(shí)體就是“這一個(gè)”。如果我們單說“這一個(gè)”，那么它們還是不存在的，而“有”什么，說出“有”后面的東西才能最終確定這個(gè)東西的存在。因此，我們說“存在”“是”“有”就指“有”起來，“是”起來。雖然具體的內(nèi)容是“有”后面所指，但是“有”才是不動(dòng)不變的，是我們最終能抓住的東西。
（二）何謂“有”始
“有”是我們能夠抓住的最后剩下的東西，但這不足以說明黑格爾為什么把“有”作為邏輯學(xué)的開始。我們?cè)撊绾卫斫夂诟駹柊选坝小弊鳛殚_端這個(gè)事實(shí)呢？
黑格爾把“有”作為開端有自己的邏輯。這個(gè)邏輯藏在他的方法論里，即邏輯和歷史的統(tǒng)一。黑格爾以前哲學(xué)史上的每一個(gè)時(shí)期都能夠在黑格爾的體系中找到自己的位置，黑格爾把巴門尼德作為哲學(xué)史的開端，因此巴門尼德的研究對(duì)象――“有”――也就成為了黑格爾研究的開端，這是從哲學(xué)史的角度進(jìn)行的說明。
“有”“存在”“是”在英語世界中有很重要的地位。康德在自己的先驗(yàn)邏輯體系中，先驗(yàn)的自我意識(shí)，即“本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一”，把外界提供給我們的材料“聯(lián)結(jié)”起來， 這個(gè)聯(lián)結(jié)就是“是”“有”，但是在康德的體系中，這個(gè)“有”還是被動(dòng)的，不徹底的，如果沒有外界提供雜多的東西，這種“聯(lián)結(jié)”就是空的，就什么也沒有。黑格爾在前人的基礎(chǔ)上把“有”“是”徹底地能動(dòng)化了，他指出，“有”就是“有起來”的一種決心，沒有這種能動(dòng)的決心，就什么都是空的。我們的知覺看到一個(gè)事物時(shí)，這個(gè)事物包含著多種多樣的信息，但是我們能夠從這繁雜的信息中，找出我們所要表達(dá)的，用“是”表達(dá)出來，例如，“這是一朵紅色的玫瑰花”，而在我們接受的信息中，還有綠色的葉子等等次要的信息，更有由于光照等因素使得花的不同的部位展現(xiàn)出細(xì)微的色差，但是我們?nèi)阅艽_定“這朵花是紅的”。這就是邏輯上的“是”，是我們認(rèn)識(shí)萬物的開始。因此黑格爾把它作為自己邏輯學(xué)的開端。那么黑格爾的“有”到底是什么呢？這就是我們接下來要分析的問題。
（三）黑格爾之“有”
黑格爾說：“純存在或純有之所以當(dāng)成邏輯學(xué)的開端，是因?yàn)榧冇惺羌兯迹质菬o規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到進(jìn)一步規(guī)定的東西。”[3]189黑格爾在這段話中對(duì)“有”或者“純有”做了簡要的闡述，其中主要包括以下幾點(diǎn)：
第一，純有是邏輯學(xué)的開端。雖然有人反對(duì)把抽象的存在作為邏輯學(xué)的開端，但是如果把“我即是我”等這樣的絕對(duì)無差別性或等同性作為邏輯學(xué)開端的話，這其中已經(jīng)包含了別的東西，就不是最直接最初的開端，這個(gè)開端就成了“我是我”或者“A=A”，已經(jīng)有了初步的規(guī)定性。如果拋開“我”那么就只剩下“是”或者“存在”了。這剩下的東西――“純思”――就是邏輯學(xué)的開端。
第二，純有沒有規(guī)定，是直接的。沒有規(guī)定性是因?yàn)榧冇械钠毡樾裕侨f事萬物的開端，如果有所規(guī)定就會(huì)排除某些實(shí)體。正如斯賓諾莎所說“一切肯定都是否定”，因此這個(gè)無規(guī)定雖然是沒有規(guī)定卻是萬事萬物的源頭。萬事萬物都“有”起來，規(guī)定起來也就不是“純有”，因此也就不能作為源頭了。
第三，純有不包含中介性或者不能是任何間接性的東西。純有沒有規(guī)定性，也就是不能有中介。黑格爾指出：“這里我們所有的無規(guī)定性的思想乃是一種直接性，不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性；不是一切規(guī)定的揚(yáng)棄，而是無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性。”[3]190在尋找邏輯學(xué)開端的時(shí)候，我們進(jìn)行排除，最后找到了“純有”，但是“純有”并不是這樣來的，這只是我們認(rèn)識(shí)的過程。其實(shí)“純有”先于我們的認(rèn)識(shí)，沒有中介，是“不可感覺，不可直觀，不可表象”，是一種“純思”。而本質(zhì)也是一種無規(guī)定性，但是這種無規(guī)定性乃是通過中介揚(yáng)棄了規(guī)定而獲得的包括在自身內(nèi)的無規(guī)定性，這當(dāng)然不是邏輯學(xué)的開端。
因此，我們看出黑格爾在論述“純有”時(shí)，著重論說“純有”的無規(guī)定性。無規(guī)定性作為開端，被稱為“純有”，這個(gè)“有”當(dāng)然就是“待有”，是能動(dòng)的。這個(gè)能動(dòng)性來自什么地方？黑格爾在第一部分沒有論述，而這也正是他和康德的差別所在――黑格爾認(rèn)為這種能動(dòng)性就是一種力，康德稱之為“先驗(yàn)自我意識(shí)”，但是在康德那里這種自我意識(shí)只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，而無法認(rèn)識(shí)物自體；黑格爾進(jìn)一步指出，現(xiàn)象是物自體力的表現(xiàn)，當(dāng)然力也要反映物自體本身，如此康德的物自體就消解在了黑格爾的力和力的表現(xiàn)之中[2]。這個(gè)“力”就是知性的特點(diǎn)，是我們持有的動(dòng)力。
二、無之非幻
無是什么？無就是什么也沒有？如果無是什么也沒有，我們就不必再討論，但是如果無是什么東西的話，那么它就不再是無了。“無”處于人們的思想之外，讓人們捉摸不透，但是作為黑格爾邏輯學(xué)中的無，并不是變幻莫測的，而是我們可以把握的對(duì)象。鄧曉芒教授也說，黑格爾最大的貢獻(xiàn)就在于“把這些非理性的、不可傳授的東西邏輯化，變成可以傳授、可以用語言、也可以通過嚴(yán)格的理性推出來”[2]。因此，“非幻”是黑格爾“無”的一個(gè)很重要的特點(diǎn)。黑格爾的“無”是如何“非幻”的？這應(yīng)該從“無”的源頭論起。
（一）何為“無”源
在黑格爾那里，這個(gè)“有”“存在”還是單純的“存在”，還只是決心，所以就是“無”，這個(gè)“無”是來自“有”的“無”。當(dāng)某物“是”的時(shí)候，它才會(huì)發(fā)現(xiàn)它不是，它還是“無”，沒有“有”就沒有“無”。東方哲學(xué)中也有“無”，但是東方哲學(xué)的“無”永遠(yuǎn)也有不起來，一切都處在變動(dòng)之中，似有非有，似是而非，唯一不變的就是“無”。這當(dāng)然不是黑格爾想要的。黑格爾是要回到“有”的，并且這個(gè)“無”也是來源于“有”。某物“是”什么，這個(gè)“什么”是“純有”所沒有的，這個(gè)什么還沒有表現(xiàn)出來，就是“無”，但是卻不會(huì)一直“無”，因?yàn)椤笆恰逼饋砗螅盁o”就變成了“有”。在這里，“無”就是“待有”的內(nèi)容，因此說“無”來自“有”。
那么我們能說這個(gè)“待有”的內(nèi)容是什么嗎？待有的內(nèi)容就是“無”，就是沒有任何規(guī)定性的東西。如果知道內(nèi)容是什么，這個(gè)“無”就不是“無”了。這就是黑格爾所說的“理性的狡計(jì)”。①那么我們?cè)撛趺窗盐蘸诟駹柕摹盁o”呢？
（二）黑格爾的“無”
黑格爾在《小邏輯》中指出：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對(duì)的否定。這種否定，直接說來，也就是無。”[3] “純有”在這里就是“無”，這兩者有什么差別？如果沒有差別為什么還要有兩個(gè)概念？黑格爾正是通過對(duì)這些問題的回答，論述了什么是“無”，也讓“無”走進(jìn)了人類理智的視野，成為“非幻”的東西。
巴門尼德說存在的東西存在，不存在的東西不存在，這就是有和無最大的差別，然而這卻把兩者對(duì)立了起來，因此如果要是“有”的話，就不能沒有，必須確定“有”，以防止成為“無”。黑格爾指出，這里的“有”已經(jīng)有了規(guī)定性，不是“純有”，所謂的“有”是“無”的來源，是指沒有任何規(guī)定性的“純有”，其實(shí)也就是“無”。如此看來，它們就是沒有差別的。就連黑格爾也說，“它（純有）與無的區(qū)別，只是一個(gè)單純的指謂上的區(qū)別”[3]。也就是說，“純有”和“無”的差別在于命名上的區(qū)別。筆者認(rèn)為命名是人思維的過程，把同一件東西命不同的名，雖然東西是一樣的，但是體現(xiàn)了思維上的差別。從“有”到“無”變化就是命名上的差別，表現(xiàn)了人思維的不同階段。黑格爾指出，在“有”和“無”的后面是“反思作用”。那么這個(gè)思維的差別是什么呢？舉例來說，某物“有”或者存在，必須指出某物所具有的性質(zhì)或?qū)傩裕虼司褪恰坝衅饋怼薄＿@個(gè)“有”是能動(dòng)的。如何“有”起來呢？因?yàn)椤盁o”，這個(gè)東西沒有，所以才會(huì)出現(xiàn)“有起來”。因此說，“純有”是“無”的源頭，“有”和“無”的區(qū)別是“指謂”上的區(qū)別。在這個(gè)程度上，“無”也就不是變幻莫測的，成為了人類思維的一個(gè)環(huán)節(jié)。
三、“變”之統(tǒng)
“有”是邏輯學(xué)的開端，“無”又等同于“有”，但是這兩者仍然是站在不同的角度對(duì)“無規(guī)定性”的描述，并不能說兩者就是統(tǒng)一的。真正把兩者統(tǒng)一起來的是“變”。黑格爾說：“如果說，無視這種自身等同的直接性，那么反過來說，有正是同樣的東西。因此有和無的真理就是兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一就是變易。”黑格爾是怎么讓“有”“無”統(tǒng)一于“變”的？這個(gè)統(tǒng)一的過程需要克服什么障礙呢？筆者認(rèn)為有以下幾點(diǎn)需要注意：
第一，統(tǒng)一的前提是“區(qū)別”。我們不能把兩個(gè)相同的東西統(tǒng)一在一起。如果這樣做的話僅僅是重復(fù)勞動(dòng)，是沒有任何效用的。既然兩者需要統(tǒng)一，就是因?yàn)閮烧哂袇^(qū)別。我們從上文知道，“有”和“無”的區(qū)別僅僅是“指謂”上的，僅僅在人的觀念中有區(qū)別。而這一區(qū)別是人們認(rèn)識(shí)萬物的開始，結(jié)果就是“變”。
第二，如何得出有無統(tǒng)一的概念？有和無在純思角度的統(tǒng)一前文已經(jīng)做了大量的論述，但是我們?cè)撛趺磸奈覀兊慕?jīng)驗(yàn)中得出這個(gè)“統(tǒng)一”的概念呢？我們每一個(gè)人都是一個(gè)變易的表象，這個(gè)變易中有“有”的規(guī)定，也有“無”的規(guī)定，“有”的消失變成“無”，“無”的轉(zhuǎn)化成為了“有”，而這“有”“無”之間的變化就是“變易”。
第三，說“統(tǒng)一”不能忽視區(qū)別。“有”和“無”統(tǒng)一于“變易”了，但是正如上文所說，統(tǒng)一的前提是區(qū)別，因此統(tǒng)一了并不是就不關(guān)注區(qū)別，只有關(guān)注區(qū)別，才能理解統(tǒng)一。黑格爾也說：“統(tǒng)一必須同時(shí)在當(dāng)前的和設(shè)定起來的差異中得到理解。”[3]
在克服了上述障礙后，“有”與“無”終于統(tǒng)一于“變”了。黑格爾進(jìn)一步指出，“變易”是第一個(gè)具體的思想，即“有”和“無”還什么都不是，或者說只是空虛的抽象，“變易”是第一個(gè)有內(nèi)容的思想。“這一個(gè)”開始“有”什么，而“有”什么就會(huì)否定同樣的東西，因此“有”和“無”不再是單純的有無，也不再是作為邏輯學(xué)開始的有無，這里的有無已經(jīng)成為了“變易”的內(nèi)容，是變易的環(huán)節(jié)。簡要的說，有和無在思維中最終統(tǒng)一于“變易”。
四、結(jié)論
通過對(duì)黑格爾的“有”“無”“變”三個(gè)概念的考察，我們發(fā)現(xiàn)黑格爾的辯證邏輯貫穿于他思想的每一個(gè)環(huán)節(jié)：“無”是“有”的一個(gè)環(huán)節(jié)，最后還要落腳于“有”；黑格爾的“有”“無”“變”是思維中的環(huán)節(jié)，是我們每一個(gè)人都能理解的東西，他把東方神秘的“無”變成可以論述，可以表達(dá)，可以學(xué)習(xí)的東西；“變易”是有無具體化的開始，是一個(gè)理解事物的方式，因此變易成為可以理解可以掌握的思想。
參考文獻(xiàn)：
[1]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001：340.
邏輯和邏輯學(xué)的區(qū)別范文第3篇
非形式邏輯在實(shí)踐中體現(xiàn)為用日常生活中的自然語言來加以論證，而形式邏輯的論證則用的是人工的數(shù)學(xué)語言。形式邏輯側(cè)重研究論證的有效性，而非形式邏輯則側(cè)重研究論證的合理性。早在兩千多年以前，邏輯學(xué)就與法律結(jié)下了不解之緣。古希臘的第一批邏輯學(xué)家就是律師。19世紀(jì)以前，在邏輯學(xué)的教學(xué)中就一直延續(xù)著一種所謂大邏輯的傳統(tǒng)。亞里士多德一直重視關(guān)于論證的研究，所以其《工具論》和《修辭學(xué)》的研究對(duì)象就都是對(duì)運(yùn)用自然語言作論證的分析與評(píng)價(jià)。亞里士多德還對(duì)運(yùn)用自然語言作論證提出了三種評(píng)價(jià)方法，即分析方法、論證方法和修辭方法。在亞里士多德那里，論辯理論與形式邏輯是受到同等重視的。但是，自19世紀(jì)中期數(shù)理邏輯興起以后，現(xiàn)代邏輯就統(tǒng)治了對(duì)邏輯學(xué)的研究，人工語言也完全取代了自然語言。但這種過度形式化的邏輯與人們的思維是嚴(yán)重脫節(jié)的，所以它就不能滿足論證實(shí)踐的需要，尤其是法律實(shí)踐中論證的需要。20世紀(jì)中后期，為了解決這個(gè)問題，非形式邏輯便應(yīng)運(yùn)而生了。佩雷爾曼認(rèn)為，“形式邏輯是關(guān)于演繹和強(qiáng)制的論證，非形式邏輯是關(guān)于說服的論證。法律邏輯是一種啟發(fā)性的邏輯，而形式邏輯則是證明的邏輯”。非形式邏輯運(yùn)動(dòng)的興起既是因應(yīng)法律實(shí)踐需要的一種創(chuàng)新，也是對(duì)邏輯學(xué)研究傳統(tǒng)的回歸。非形式邏輯拒絕為邏輯而邏輯，它使法律邏輯學(xué)因而能面向真實(shí)的法律實(shí)踐，所以就具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
二、法律邏輯學(xué)教學(xué)應(yīng)實(shí)現(xiàn)形式邏輯與非形式邏輯的互補(bǔ)
關(guān)于邏輯學(xué)的定義，以下幾種觀點(diǎn)具有代表性。1）邏輯學(xué)是關(guān)于思維形式和思維規(guī)律的科學(xué)；2）邏輯學(xué)是研究推理的有效性的科學(xué)；3）邏輯學(xué)是研究區(qū)別正確推理與不正確推理方法與原理的科學(xué)；4）邏輯學(xué)是研究區(qū)分好論證與壞論證的方法與原則的科學(xué)。從法律專業(yè)教學(xué)要求的角度出發(fā)，筆者認(rèn)為，前述第四種關(guān)于邏輯學(xué)概念的表述更為可取。邏輯學(xué)作為法學(xué)體系中的一個(gè)工具性的學(xué)科，其中的非形式邏輯不僅是法律邏輯學(xué)中的一個(gè)分支，并且是法律邏輯學(xué)中的一個(gè)重點(diǎn)。因此，那種認(rèn)為非形式邏輯不是邏輯的觀點(diǎn)是不成立的，凡是以思維的基本形式及其規(guī)律為研究對(duì)象的理論都屬于邏輯學(xué)的理論。在法律論證中，一直存在著兩種邏輯方法：一是形式符號(hào)的方法，二是論辯的方法。前者強(qiáng)調(diào)的是其論證的正確性、可控性和確定性；后者則強(qiáng)調(diào)意見沖突、選擇評(píng)價(jià)和理性抉擇。實(shí)際上，法律論證是非形式的，法律邏輯學(xué)的使命就是要為這種非形式論證的有效性確立起一種理性的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，與其說非形式邏輯研究的興起是對(duì)形式邏輯的“去形式化”，還不如說非形式邏輯是把形式邏輯能把握的邏輯法則用另一種形式運(yùn)用于實(shí)際論證的過程之中而已。歷史地看，邏輯學(xué)一直在關(guān)心論證和推理。但自100多年前開始，它開始轉(zhuǎn)向?qū)Ｗ⒂跀?shù)學(xué)。在整個(gè)20世紀(jì)，邏輯學(xué)中“哲學(xué)性的成分漸漸地變得越來越少，而技術(shù)上卻越來越精致”。邏輯語言因此也在高度技術(shù)化，也完成了它從自然語言到人工語言的巨變。然而，法律實(shí)踐是一個(gè)非常復(fù)雜的過程，法律思維必須面對(duì)的恰恰正是這種復(fù)雜性，所以企圖人為地用某種形式之義的思維方式或處理方式將之消除是不可能的。另外，事實(shí)上，包括一些數(shù)學(xué)家在內(nèi)，任何人都是不可能放棄其母語的，而在法律邏輯學(xué)教學(xué)中教師脫離自然語言與符號(hào)泛化也是使學(xué)生產(chǎn)生不滿的原因之一。作為邏輯學(xué)中的一個(gè)分支學(xué)科，在法律邏輯學(xué)教學(xué)中也要求學(xué)生應(yīng)掌握其中的符號(hào)技術(shù)和工具的使用方法。但是，在將其應(yīng)用于法律實(shí)際的論證時(shí)，卻會(huì)困難重重，因?yàn)閷W(xué)生在耗費(fèi)了大量的時(shí)間和精力去學(xué)習(xí)其中的符號(hào)化的語言后，卻無法在實(shí)踐中得到驗(yàn)證。人工語言中的邏輯形式與自然語言中的語句有明顯的區(qū)別，以數(shù)學(xué)形式出現(xiàn)的學(xué)生在日常生活中不講或不愿講、不能講的語言，會(huì)讓他們覺得法律邏輯不是關(guān)于推理和論證的。學(xué)生要求理論與實(shí)際相結(jié)合，要求能學(xué)一門真正的關(guān)于推理和論證的課程。形式邏輯明顯地解決不了這個(gè)問題。在教學(xué)過程中，筆者曾屢次聽到過學(xué)生的抱怨，即抽象的邏輯演算對(duì)他們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)生活中的法律問題沒有幫助。前提的可接受性、前提與結(jié)論的相關(guān)性及結(jié)論的可接受性等，這些法律論證過程中的問題，形式邏輯幾乎都不能給出回答或無法對(duì)之有回答。形式化的現(xiàn)代邏輯在特定的領(lǐng)域中很有價(jià)值，但它不適合法律領(lǐng)域。隨著邏輯學(xué)在形式化的道路上越走越遠(yuǎn)，它也就越來越脫離我們的生活，以至于會(huì)使學(xué)生談邏輯而“色變”。法律邏輯學(xué)作為一個(gè)應(yīng)用性學(xué)科，必須立足于實(shí)踐，必須能發(fā)揮它的推理和論證的功能。法律邏輯學(xué)作為一門“臨床”邏輯學(xué)，如果將之建立在一種“純粹”邏輯的基礎(chǔ)之上，那么它就會(huì)失去應(yīng)用價(jià)值。波斯納曾說：“法律總是吸引并獎(jiǎng)勵(lì)那些善于運(yùn)用非形式邏輯的人們而不是形式邏輯——數(shù)理邏輯和謂詞演算之類的；那是吸引另一類人的邏輯。”
三、法律邏輯學(xué)教學(xué)應(yīng)強(qiáng)調(diào)法律論證的合理性
邏輯學(xué)首先是一門形式科學(xué)，它首先關(guān)心的是推理形式的有效性。但是，將形式邏輯中的數(shù)學(xué)式的推演方法應(yīng)用于法律實(shí)踐有根本上的局限性。人們無法通過邏輯性的演繹來得到具有強(qiáng)制力的自證性的結(jié)論。法律邏輯學(xué)應(yīng)以法律論證的實(shí)踐為導(dǎo)向，否則就只能是一種“大眾邏輯”或“普通邏輯”。法律推理的重要特征是其“似真性”，即法律推理不是演繹推理，而是似真推理，是根據(jù)不完全的前提所進(jìn)行的可修正和可廢止的推理。“隨著舉證事實(shí)數(shù)量的增加，推理中得出的結(jié)論就可能被改寫、被證偽、被廢止”。在法律實(shí)踐中，面對(duì)某個(gè)被演繹出的有效的論證，具備理性思維品格的人對(duì)之都必須予以承認(rèn)。承認(rèn)了前提，就要接受結(jié)論；如果承認(rèn)了前提卻拒絕接受結(jié)論，那就必然使當(dāng)事者陷入一種自相矛盾的狀態(tài)中。尤其在民商法領(lǐng)域，對(duì)證據(jù)的要求是要以其“蓋然性占優(yōu)勢(shì)”，而并不提出必然性的要求。即使在刑法實(shí)踐中，對(duì)證據(jù)的要求也是正確性與可靠性，遠(yuǎn)不是邏輯學(xué)所要求的有效性。在法律實(shí)踐中，有效的邏輯推理可能產(chǎn)生的條件及其適用范圍是十分有限的。三段論是以真前提為前提的，但“真”在衡量是否存在謬誤時(shí)卻并不是一個(gè)有用的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)“真”的終極確立是不可能的。法律對(duì)話中的參與者必須先接受某些承諾，必須以這些已被接受的承諾而非命題的真?zhèn)蝸碚归_對(duì)話，這種承諾是不適合用“真”或“假”來評(píng)判的。況且，法律規(guī)范本身也只有有效與無效之分，而無所謂“真假”之別。在法律實(shí)踐中，人們更關(guān)心的不是某種論證或推理在邏輯關(guān)系上是否嚴(yán)格而有效，而是其前提能否對(duì)其結(jié)論提供足夠的支持。法律思維要同時(shí)關(guān)心思維的形式和內(nèi)容，但形式邏輯只涉及前提和結(jié)論之間的關(guān)系，對(duì)可接受性卻缺少關(guān)注。法律論證的合理性除了形式上的標(biāo)準(zhǔn)以外，還要求要有相應(yīng)的實(shí)質(zhì)上的標(biāo)準(zhǔn)。法律邏輯不僅應(yīng)有推理形式上的有效性，并且還應(yīng)有推理前提的真實(shí)性和可信性。
四、法律邏輯學(xué)教學(xué)應(yīng)關(guān)注法律邏輯的終極目標(biāo)
1832年，奧斯丁在其《法理學(xué)問題》一書中明確提出了“法律命令”的概念，把確定性視為法律的生命，認(rèn)為司法的作用僅僅在于運(yùn)用邏輯推理中的三段論方法將法律適用于案件。然而，隨著邏輯學(xué)和論證理論的發(fā)展，作為形式邏輯核心的三段論遭到了空前的批判。論者認(rèn)為，雖然運(yùn)用形式邏輯進(jìn)行推理能保證其結(jié)論的確定性，但作為演繹推理的法律卻并不具有嚴(yán)格的明確性、一致性和完備性。法律規(guī)則有其“開放結(jié)構(gòu)”，所以在適用過程中總會(huì)出現(xiàn)立法者不曾預(yù)見或不可能預(yù)見到的情形。因此，我們可以說，“這種嚴(yán)格性和確定性是以空洞性為代價(jià)而實(shí)現(xiàn)的”。“就其本性來說，形式邏輯沒有能力來處理人們的日常思維中所涉及的這類問題”。并且，演繹推理是以其前提的真實(shí)和充分為條件的，但在法律論證的實(shí)踐中，前提不夠真實(shí)和充分的狀況是無法回避的。這樣，削足適履式的法律邏輯學(xué)教學(xué)的結(jié)果，就極可能造成學(xué)習(xí)者日后在運(yùn)用該法律理論時(shí)對(duì)相關(guān)事實(shí)或法律規(guī)范的扭曲。另外，衡量法律論證的成功與否，主要并不是基于邏輯形式做出的評(píng)價(jià)。一個(gè)法律論證，其邏輯形式有效，能被目標(biāo)聽眾所接受，并能使論辯中的意見分歧得以消除，這自然是它要追求的目標(biāo)。但是，實(shí)踐中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的一種情形則是，雖然其論證也完全符合形式邏輯中的關(guān)于有效性的要求，但目標(biāo)聽眾對(duì)之卻不接受。反之，另一種常見的情況則是，雖然其論證的邏輯形式是無效的，但目標(biāo)聽眾對(duì)之卻能接受，并且也能使論辯中的意見分歧得以消除、紛爭得以平息。因此，雖然形式邏輯中的規(guī)則是不能違背的，但在邏輯的法則之外，我們還需要對(duì)法律論證的特殊形式與具體運(yùn)用作研究。這樣的法律邏輯學(xué)的教學(xué)才能真正適應(yīng)法律實(shí)踐的需要。
邏輯和邏輯學(xué)的區(qū)別范文第4篇
關(guān)鍵詞：萊布尼茨；古典形式邏輯；數(shù)理邏輯；內(nèi)涵邏輯；內(nèi)在關(guān)系說
中圖分類號(hào).B81-0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2020）02-0001-10
萊布尼茨不僅在西方哲學(xué)史上享有崇高的地位，而且在西方邏輯史上也享有崇高的地位。鑒于我國萊布尼茨邏輯思想研究長期存在有“一手文獻(xiàn)太少”“缺乏理論系統(tǒng)和理論深度”等弊端，本文將盡可能多地依據(jù)有關(guān)原始資料，努力從西方邏輯史的維度對(duì)萊布尼茨邏輯學(xué)的學(xué)術(shù)成就、歷史影響和理論得失做一總體的綱要式的較為系統(tǒng)和較為深入的說明。
一
萊布尼茨既是西方古典形式邏輯的繼承者和改革者，又是現(xiàn)代符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的開創(chuàng)者和奠基人。鑒于此，筆者對(duì)萊布尼茨邏輯學(xué)成就的討論，就從他改革和發(fā)展西方古典形式邏輯談起。
萊布尼茨生活在亞里士多德所開創(chuàng)的古典形式邏輯橫遭非議的時(shí)代，不僅英國經(jīng)驗(yàn)論者培根和洛克對(duì)亞里士多德的邏輯學(xué)進(jìn)行了非常嚴(yán)厲地批評(píng)，而且大陸理性派創(chuàng)始人笛卡爾也極力貶低它，說它對(duì)“發(fā)現(xiàn)真理”“毫無價(jià)值”。在這種情勢(shì)下，萊布尼茨在繼承亞里士多德所開創(chuàng)的古典形式邏輯的基礎(chǔ)上對(duì)之做了多方面的改革。
萊布尼茨對(duì)古典形式邏輯的改革和完善主要表現(xiàn)在下述幾個(gè)方面：
首先，萊布尼茨在繼承亞里士多德詞項(xiàng)邏輯思想的基礎(chǔ)上提出和闡述了他的主謂詞學(xué)說，也就是他的“謂詞包含在主詞之中”的學(xué)說。萊布尼茨在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》中明確指出：“每個(gè)直言命題都有兩個(gè)詞項(xiàng)”，它們?cè)谌魏吻闆r下都是“包含”和“被包含”的關(guān)系。后來，他在《形而上學(xué)談》中進(jìn)一步明確指出：“主詞的項(xiàng)必定包含其謂詞的項(xiàng)。”現(xiàn)代數(shù)理邏輯大家羅素不僅將萊布尼茨的主謂詞邏輯視為萊布尼茨邏輯學(xué)的一項(xiàng)基本原則，還進(jìn)而將其視為萊布尼茨構(gòu)建其整個(gè)哲學(xué)或形而上學(xué)的一項(xiàng)基本原則。
其次，萊布尼茨充實(shí)和發(fā)展了亞里士多德的三段論理論。亞里士多德雖然重視意義理論，卻把它的邏輯學(xué)的重心放在三段論上，并將發(fā)現(xiàn)三段論推理視為自己的一項(xiàng)重要功績，宣稱：“在推理上，我沒有找到任何前人的著述。”萊布尼茨雖然稱贊亞里士多德的三段論理論是“人類精神最美妙的發(fā)現(xiàn)之一”，卻還是對(duì)之做了充實(shí)和發(fā)展。亞里士多德把三段論劃分為三個(gè)格十四個(gè)式。后來，他的學(xué)生德奧弗拉斯特（公元前371-前286）在第一格中增補(bǔ)了五個(gè)后來屬于第四格的式。萊布尼茨則證明出三段論四個(gè)格二十四個(gè)有效式的存在。早在1666年，他就在《論組合術(shù)》一文中證明有直言三段論第四格的存在，稍后他又給出了完全正確的二十四個(gè)三段論式的表，并且運(yùn)用亞里士多德的化歸程序從第一格的那些式中演繹出第二格和第三格的諸有效式。
第三，萊布尼茨改革和完善了古典形式邏輯的邏輯規(guī)律理論。這首先表現(xiàn)為他對(duì)同一律的提出、論證和強(qiáng)調(diào)。亞里士多德雖然曾對(duì)矛盾律和排中律做過比較明確和詳盡的闡述，但對(duì)同一律的表述則比較含混，至少未明確地將其提升到“律”的高度。萊布尼茨則不僅明確地提出了“同一性原則”的概念，而且將其提升到了“律”的高度，“同一律”之所以被稱作“萊布尼茨律”（Leibniz’sLaw），即是謂此。其次表現(xiàn)為萊布尼茨首次提出了充足理由律，并將其規(guī)定為思維和推理所依據(jù)的一項(xiàng)主要原則。傳統(tǒng)邏輯從亞里士多德起，一向推崇矛盾律和排中律，將其視作必然真理或關(guān)于本質(zhì)的真理提供推理的原則或基礎(chǔ)，而對(duì)關(guān)于存在的真理或關(guān)于偶然事物的真理則一向不予重視，即使在萊布尼茨時(shí)代，多數(shù)哲學(xué)家，尤其是霍布斯和斯賓諾莎，依然否定偶然事物和偶然真理的存在，萊布尼茨不僅承認(rèn)偶然事物和偶然真理的存在，而且還在西方邏輯學(xué)史上首次提出充足理由律作為偶然事物存在的根據(jù)。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術(shù)》一文中將充足理由律稱作“原初命題”，并把它說成是關(guān)于“某物存在”的“偶然命題的基礎(chǔ)”。1668年，萊布尼茨首次使用了“充足理由原則”這一概念。1679年，萊布尼茨將其視為“所有人類知識(shí)中一條最偉大也最富于成果的一條公理”（intermaximaetfoecundissimacensendumesttotiushumanaecogni-tionis）。1714年，萊布尼茨明確地將充足理由原則稱作“事實(shí)真理”或“偶然真理”“推理”的一項(xiàng)“大原則”。1716年，萊布尼茨不僅強(qiáng)調(diào)了充足理由“這一大原則的堅(jiān)實(shí)性和重要性”，而且還把它說成是“理性的最本質(zhì)性的主要原則之一”，“推翻這條原則就會(huì)推翻整個(gè)哲學(xué)的最好部分”。
最后，萊布尼茨推動(dòng)了蓋然性邏輯的問世。與亞里士多德比較偏重于證明技術(shù)不同，萊布尼茨則更加注重發(fā)明技術(shù)或發(fā)現(xiàn)技術(shù)。他認(rèn)為：“需要有一種新的邏輯，來處理概率問題”。早在1680年，他就曾指出：蓋然性問題或概率問題是邏輯學(xué)中“最有用的部分”（eettepartiedelaLogiqueutile）。1714年，他在其致布爾蓋的一封信中又強(qiáng)調(diào)了“后天經(jīng)驗(yàn)”在解決蓋然性問題或概率問題上的重要性。應(yīng)該說，萊布尼茨的這些努力在蓋然性邏輯或概率論的后來發(fā)展中是發(fā)揮了積極作用的，無論是使概率論成為數(shù)學(xué)一門獨(dú)立分支學(xué)科的伯努利（1654-1705），還是分析概率論的創(chuàng)始人拉普拉斯（1749-1827）都或多或少地受惠于萊布尼茨。
二
萊布尼茨在邏輯學(xué)領(lǐng)域所取得的成就不僅表現(xiàn)為他改革和發(fā)展了古典形式邏輯，更重要的還在于他倡導(dǎo)和設(shè)計(jì)了符號(hào)邏輯，成為數(shù)理邏輯的開創(chuàng)者和奠基人。
這首先表現(xiàn)在萊布尼茨首次比較系統(tǒng)和深入地探討了“普遍字符”問題。符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯與古典形式邏輯最顯著的區(qū)別就在于一個(gè)使用直接代表聲音間接代表概念的表音文字，一個(gè)則使用直接代表概念或語素的表意符號(hào)。因此之故，倡導(dǎo)和設(shè)計(jì)“普遍字符”不僅成了萊布尼茨符號(hào)邏輯設(shè)計(jì)的一項(xiàng)首要的和基礎(chǔ)性的工作，而且在萊布尼茨看來，也是一項(xiàng)可以使他自己“永垂不朽”的偉大“工程”。此前，無論是呂里，還是霍布斯和笛卡爾，都在一定范圍內(nèi)觸及了普遍字符問題，但他們的工作不是缺乏理論深度，就是缺乏理論廣度和理論系統(tǒng)。萊布尼茨則不同，他從一開始就將普遍字符的討論奠放到本體論和宇宙論的基礎(chǔ)之上。
早在1666年，萊布尼茨在《論組合術(shù)》一文中對(duì)普遍字符的討論就不僅從“對(duì)上帝存在的推證”入手，而且還廣泛涉及“邏輯學(xué)”“形而上學(xué)”“物理學(xué)”（自然哲學(xué)）和“實(shí)踐科學(xué)”。其視野之深邃和寬廣，可謂前所未有。而他將普遍字符稱作組合成作為“整體”的復(fù)合概念乃至所有科學(xué)的“部分”、簡單概念、“原初概念”乃至不可分的“單元”（unitatum）的做法更是將普遍字符“科學(xué)之基”和“科學(xué)之母”的地位和功能一目了然地昭示出來了。
之后，萊布尼茨在《普遍科學(xué)序言》《達(dá)致普遍字符》和《人類學(xué)說的視域》等論文中對(duì)普遍字符做了多方位的考察。例如，在《普遍科學(xué)序言》（1677年）一文中，萊布尼茨指出，他構(gòu)建普遍字符的目標(biāo)即在于“找到一些字符或符號(hào)適合于表達(dá)我們的全部思想”，并且使“那些表達(dá)我們?nèi)克枷氲淖址畼?gòu)成一種既能夠?qū)懽饕材軌蜓哉f的新語言”。他還進(jìn)而斷言：這種“新語言”乃“理性最偉大的工具”，“人類心靈的最高成就”。再如，在《達(dá)致普遍字符》（約1679年）一文中，萊布尼茨不僅將“普遍字符”直接判定為“普遍語言”（LinguamUniversalem），而且還宣稱普遍字符學(xué)既涵蓋“發(fā)現(xiàn)新命題的技術(shù)”，又發(fā)現(xiàn)“對(duì)這些命題進(jìn)行批判考察的技術(shù)”，而創(chuàng)建“人類思想的字母表”乃達(dá)致“普遍字符”的第一步。在《人類學(xué)說的視域》（1690年之后）一文中，萊布尼茨不僅提出了普遍字符即是“各門科學(xué)的整體”的思想，強(qiáng)調(diào)“當(dāng)各個(gè)字母或其它字符標(biāo)示字母表或語言的實(shí)際字母時(shí)，組合術(shù)連同語言研究便產(chǎn)生出密碼破譯術(shù)”，而且甚至還進(jìn)一步非常自信地強(qiáng)調(diào)我們憑借普遍字符便可以“認(rèn)識(shí)一切”。
最后，在《人類理智新論》（1704年）里，針對(duì)洛克關(guān)于一般真理只有藉語詞才能設(shè)想和表現(xiàn)的觀點(diǎn)，萊布尼茨針鋒相對(duì)地指出：借“其他標(biāo)志”也同樣能夠“設(shè)想”和“表現(xiàn)”。他舉例說，除西方的表音文字外，中國的表意文字就行。但他認(rèn)為，他的普遍字符（CaractereUniverse）甚至比中國的表意文字更“通俗”、能“更好地”“設(shè)想”和“表現(xiàn)”一般真理或普遍真理。因?yàn)檫@種符號(hào)“自身就能表示意義”（desfiguressignifieantes）。
萊布尼茨設(shè)計(jì)和籌劃符號(hào)邏輯的第二項(xiàng)重大工程在于他比較系統(tǒng)和深入地討論了“數(shù)學(xué)科學(xué)”或邏輯演算問題。如前所述，在萊布尼茨之前，笛卡爾就提出了“數(shù)學(xué)科學(xué)”概念，但萊布尼茨不是“照著講”，而是“接著講”，他的數(shù)學(xué)科學(xué)在內(nèi)容上不僅豐富了許多而且也深刻了許多。萊布尼茨的“數(shù)學(xué)科學(xué)”，如他自己所說，不僅有許多“美妙的方法”，而且還有派生這些“美妙方法”的“比數(shù)學(xué)還要廣泛的分析技術(shù)”，有它的“形而上學(xué)基礎(chǔ)”。早在1666年，萊布尼茨就在《論組合術(shù)》中強(qiáng)調(diào)指出：“數(shù)是某種具有最大普遍性的東西，……它正確地屬于形而上學(xué)”。后來，萊布尼茨在《達(dá)致普遍字符》一文中，進(jìn)一步把“數(shù)”說成是“一種形而上學(xué)模型”（fidurametaphysiea），把算術(shù)說成是“一種宇宙靜力學(xué)”（StatieaUniversi），強(qiáng)調(diào)“在數(shù)里面隱藏了最深?yuàn)W的秘密（maximainnumerismysteria）”。鑒于此，萊布尼茨提出了“按照一種新的方法，創(chuàng)立一種數(shù)學(xué)一哲學(xué)的研究路線”的設(shè)想。1678年，萊布尼茨在致契爾恩豪斯的一封信中闡明了他的“數(shù)學(xué)科學(xué)”與普通數(shù)學(xué)學(xué)科或代數(shù)學(xué)的原則區(qū)別。他指出：前者是“一門關(guān)于形式的科學(xué)或者說是一門關(guān)于相似與不相似的科學(xué)”，而后者則是“一門關(guān)于量（大小）的科學(xué)，或者說是一門關(guān)于相等和不等的科學(xué)”。因此，“數(shù)學(xué)科學(xué)”非但不隸屬于代數(shù)學(xué)，代數(shù)學(xué)甚至邏輯學(xué)本身反而應(yīng)隸屬于前者。
邏輯演算是萊布尼茨數(shù)學(xué)科學(xué)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。萊布尼茨在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》《邏輯演算研究》和《位置幾何學(xué)研究》等論文里比較具體深入地探討了這一問題。
在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》（1679年）一文中，萊布尼茨明確提出了“素?cái)?shù)”（primenumber）概念，并開始以代表其因子的素?cái)?shù)的乘積來表達(dá)復(fù)合概念。他舉例說：既然人是一個(gè)理性的動(dòng)物，倘若動(dòng)物的特征數(shù)是a，如2，而理性的特征數(shù)為r，如3，則人的特征數(shù)或h，就將是2x3或6。在該文的第二部分（即“普遍演算樣本”）中，萊布尼茨還試圖藉對(duì)普通命題的經(jīng)驗(yàn)分析來構(gòu)設(shè)代數(shù)邏輯。他以全稱肯定命題“a是b，或（所有的）人是動(dòng)物”，即每一個(gè)a都是b的形式為基礎(chǔ)，提出并論證了邏輯演算的多項(xiàng)基本原則：如“ab是a，或者（所有的）理性動(dòng)物是動(dòng)物。ab是b，或者（所有的）理性動(dòng)物是理性（的）。”“或者省略掉b，即（所有的）動(dòng)物是動(dòng)物”，亦即“a是a”等。
《邏輯演算研究》（1690年）一文對(duì)于我們了解萊布尼茨的邏輯演算思想尤其重要。該文內(nèi)容非常豐富，在其闡述的6個(gè)定義、2條公理和24個(gè)命題中，不僅提出了“求特征數(shù)術(shù)”或“字符術(shù)”，而且還新提出和闡釋了“次級(jí)詞項(xiàng)”“全異詞項(xiàng)”“伴同要素”和“伴同成員”等概念。值得注意的是，萊布尼茨在對(duì)其提出的定義和公理的“注釋”中，對(duì)他的邏輯演算規(guī)則的形而上學(xué)意義做出了更為深入的說明。例如，在對(duì)有關(guān)定義的注釋中，萊布尼茨不僅從概念的內(nèi)涵上而且還從概念的外延上闡述了屬相與種相的關(guān)系，指出：“一個(gè)屬相的概念存在于一個(gè)種相的概念之中，但該種相的個(gè)體事物卻存在于該屬相的個(gè)體事物之中”。這里所涉及的內(nèi)涵邏輯與外延邏輯的關(guān)系問題，后文還將論及。
萊布尼茨在《位置幾何學(xué)研究》（1679年）一文中提出了一種新的“演算類型”，這就是在“代數(shù)演算”之外新提出了“位置演算”。萊布尼茨的位置幾何學(xué)有兩條基本原理，這就是“全等關(guān)系”和“相似關(guān)系”。憑借這兩條原理，萊布尼茨賦予位置演算一種形而上學(xué)的意義，使幾何學(xué)由傳統(tǒng)的關(guān)于量的科學(xué)轉(zhuǎn)變成一門“關(guān)于質(zhì)的或形式的科學(xué)”。萊布尼茨對(duì)此非常自信。他寫道：“憑借”位置演算這樣一種“普遍的方法”，“我們就能夠使代數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出韋達(dá)和笛卡爾，就像韋達(dá)和笛卡爾曾經(jīng)使代數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越古人一樣”。
萊布尼茨設(shè)計(jì)和籌劃現(xiàn)代符號(hào)邏輯的第三項(xiàng)重大工程在于他提出和闡釋了“普遍科學(xué)”（lasciencegenerale）概念。他之所以提出“普遍科學(xué)”概念，其根本目標(biāo)在于賦予他的邏輯學(xué)和語言哲學(xué)一種百科全書乃至形而上學(xué)的意蘊(yùn)。
早在1677年，萊布尼茨就在《普遍科學(xué)序言》中提出并闡釋了“普遍科學(xué)”概念，將其解釋成一門幫助我們“獲得真正幸福”、獲得“心靈寧靜”的科學(xué)。在萊布尼茨看來，這門科學(xué)不僅包含數(shù)學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、靈魂學(xué)說和神學(xué)，而且還包含運(yùn)動(dòng)科學(xué)、物理學(xué)、醫(yī)學(xué)等學(xué)科。毫無疑問，我們前面提到的“普遍字符”和“普遍數(shù)學(xué)”即是其不可或缺的內(nèi)容。此后，萊布尼茨又將普遍科學(xué)區(qū)分為“量的普遍科學(xué)”和“質(zhì)的普遍科學(xué)”或“形式的普遍科學(xué)”。
1679年，萊布尼茨在《奧秘的百科全書導(dǎo)論》一文中不僅將“普遍科學(xué)本身”規(guī)定為“奧秘的百科全書”的“主題”，而且將普遍科學(xué)界定為“那種關(guān)于就其本身而言可普遍思想的東西的科學(xué)”；此外，萊布尼茨還在將普遍科學(xué)的原則區(qū)分為“理性原則”和“事實(shí)原則”的基礎(chǔ)上，將“先驗(yàn)第一原則”“屬于后驗(yàn)知識(shí)的第一原則”“道德確定性原則”和“物理確定性原則”宣布為普遍科學(xué)的“形而上學(xué)確定性原則”。
隨后，萊布尼茨在《推進(jìn)科學(xué)的規(guī)則》（1680年）中，不僅將普遍科學(xué)界定成“更高等級(jí)的科學(xué)”（sciencesuperieure），而且還將其界定成一門“發(fā)現(xiàn)的技術(shù)”（I’and’inventer）。他強(qiáng)調(diào)說，每門科學(xué)固然都有它自己的“發(fā)現(xiàn)原則”（1esprincippesinvention），但仍然需要同普遍科學(xué)所提供的“發(fā)現(xiàn)技術(shù)”相結(jié)合，也就是說，仍然需要得到普遍科學(xué)的指導(dǎo)和規(guī)范。
萊布尼茨在大約寫于17世紀(jì)80年代的《論確定性的方法和發(fā)現(xiàn)的技術(shù)》一文中從兩種真理或兩種技術(shù)的角度闡述了普遍科學(xué)的目標(biāo)或旨趣。他指出：普遍科學(xué)不僅蘊(yùn)含有推理真理和推證技術(shù)，尤其蘊(yùn)含有事實(shí)真理和發(fā)現(xiàn)技術(shù)。他寫道：“在所有類型問題上的長期實(shí)踐和反思伴隨著發(fā)明和發(fā)現(xiàn)的重大成功，已然使我懂得在思想技術(shù)方面，也和其他技術(shù)領(lǐng)域一樣，存在有秘密。而這正是我承諾予以探討的普遍科學(xué)的旨趣。”
至17世紀(jì)90年代，萊布尼茨繼續(xù)探討和闡述他的“普遍科學(xué)”概念。在《論智慧》（約1693年）一文中，萊布尼茨事實(shí)上將他的普遍科學(xué)稱作一種“智慧學(xué)”，宣稱：“智慧是關(guān)于所有科學(xué)原理以及應(yīng)用它們的技術(shù)的完滿知識(shí)。”他進(jìn)而寫道：“所謂原理，我指的是所有的基本真理，通過某種發(fā)揮和某種小規(guī)模的應(yīng)用，就足以使我們得出我們所需要的任何結(jié)論。”1696年，在其致瓦格納的一封信中，萊布尼茨一方面將普遍科學(xué)說成是一門邏輯學(xué)“與之密切相關(guān)的學(xué)科”，另一方面又使用了“普遍科學(xué)或形而上學(xué)”（dergemeinlichenWissenschafftoderMetaphhisik）的措辭，徑直將普遍科學(xué)等同于形而上學(xué)。
萊布尼茨設(shè)計(jì)和籌劃符號(hào)邏輯的第四項(xiàng)重大工程是他的“分析一綜合”方法論。嚴(yán)格地講，方法論是一個(gè)近代才出現(xiàn)的問題。誠然，傳統(tǒng)邏輯中也有一些方法論內(nèi)容，例如亞里士多德就曾論及理性演繹和經(jīng)驗(yàn)歸納，但闡述得不夠明確也不夠深入和系統(tǒng)，只是到了近代，隨著認(rèn)識(shí)論取代本體論成為哲學(xué)的中心問題，方法論才形成一種理論系統(tǒng)，構(gòu)成哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論）和邏輯學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。英國經(jīng)驗(yàn)主義創(chuàng)始人培根首次提出了系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)歸納法，即“三表法”，而大陸理性主義的創(chuàng)始人笛卡爾則提出了系統(tǒng)的理性演繹法。但在萊布尼茨看來，培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法是一種“外在的歸納”，帶有心理主義的色彩；笛卡爾的理性演繹法雖然看起來冠冕堂皇，卻缺乏根基，因?yàn)榈芽栯m然將“清楚明白”的東西規(guī)定為他的方法論的起點(diǎn)，他卻既沒有提供清楚明白的“標(biāo)準(zhǔn)”，也沒有提供達(dá)到清楚明白東西的“途徑”。基于對(duì)培根和笛卡爾方法論的反思，萊布尼茨提出了他自己的方法論。萊布尼茨的方法論包含著相反相成的兩個(gè)基本層面或兩個(gè)基本階段：第一個(gè)層面或第一個(gè)階段是將概念和判斷批判分析成作為其構(gòu)件的各個(gè)部分，第二個(gè)層面或第二個(gè)階段是對(duì)表象實(shí)在的真理的構(gòu)建性綜合。在萊布尼茨看來，所謂分析，就是去發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)含在復(fù)合概念中的最簡單概念和蘊(yùn)含在特殊原則中的最普遍原則：因此，分析并非培根的“外在的歸納”，而是一種“內(nèi)在的歸納”，一種從復(fù)雜的既定的事實(shí)或關(guān)系進(jìn)展到內(nèi)蘊(yùn)于它們之中的更為普遍和更為抽象的概念和原則。綜合則是構(gòu)建性的，是由簡單的抽象的真理構(gòu)建出具體的真理。因此，一般來說，與綜合相對(duì)應(yīng)的是演繹，從而是一種相加或積聚的過程。如果說分析是一個(gè)從復(fù)雜到簡單、從個(gè)別到一般、從具體到抽象的過程的話，綜合便是一個(gè)從簡單到復(fù)雜、從一般到個(gè)別、從抽象到具體的過程。萊布尼茨的“分析一綜合”法或“分析一綜合”邏輯所內(nèi)蘊(yùn)的就是這樣兩個(gè)相反相成的推理過程。萊布尼茨的普遍字符、普遍數(shù)學(xué)和普遍科學(xué)所運(yùn)用的無一不是他的“分析一綜合”法。
其實(shí)，萊布尼茨在《論組合術(shù)》中所運(yùn)用的就是他的“分析一綜合”法。萊布尼茨在討論“組合術(shù)”的“預(yù)設(shè)”時(shí)，特別討論了“部分”（partium）和“整體”（Totum），絕非偶然。因?yàn)樗摹胺治鲆痪C合”法所關(guān)涉的核心關(guān)系就是部分與整體的關(guān)系：所謂分析就是從整體到部分，所謂綜合就是從部分到整體。在萊布尼茨看來，綜合與分析密不可分。萊布尼茨的“組合術(shù)”雖然討論的是“綜合法”，但他既然將“組合的基礎(chǔ)”說成是“整體本身（以及因此數(shù)或總體）能夠分解成部分，這些部分可以說是一些更小的整體”，這就表明，萊布尼茨在《論組合術(shù)》里既運(yùn)用了“綜合”法，也運(yùn)用了“分析”法，換言之，他運(yùn)用了他的“分析一綜合”法。
1674年，萊布尼茨在《論普遍性方法》一文中，事實(shí)上提出了兩種類型的“分析或綜合”：一種是“特殊的分析或綜合”，另一種是“普遍的分析或綜合”。他在這篇論文中倡導(dǎo)的是一種“普遍性的方法”，也就是一種“普遍的分析或綜合”，亦即他所謂的“字符學(xué)”（“普遍字符學(xué)”）。萊布尼茨將這種普遍方法或這門科學(xué)歸結(jié)為下述兩點(diǎn)：“第一點(diǎn)，是將若干不同事例還原成單一的程式、規(guī)則、方程或結(jié)構(gòu)；第二點(diǎn)，是將各種不同的符號(hào)還原成一種和諧，以便普遍地推證或解析許多有關(guān)它們的問題或定理。”
在《分析一綜合邏輯的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1676年）一文中，萊布尼茨不僅廣泛涉及事物的可能存在與現(xiàn)實(shí)存在問題、二元論與一元論問題、虛空或真空問題、時(shí)空無限問題、連續(xù)體組合的迷宮問題、實(shí)無限（無定限）與潛無限問題和心靈不朽問題，而且還廣泛涉及復(fù)合形式與簡單形式問題、主詞與形式的關(guān)系問題、心靈的反省或自我體驗(yàn)問題、反省與記憶和人的同一性與人格的同一性問題、字符的認(rèn)識(shí)論價(jià)值問題以及上帝之為簡單形式的主體以及第一理智問題等。盡管該文的一些觀點(diǎn)值得斟酌，其表達(dá)也不夠系統(tǒng)和連貫一致，卻足以說明在旅居巴黎期間，萊布尼茨就已經(jīng)開始從形而上學(xué)或本體論的高度或深度來理解和闡釋他的分析一綜合法了。
在《論普遍綜合與分析，或論發(fā)現(xiàn)術(shù)與判斷》（約1679年）一文中針對(duì)笛卡爾片面推崇分析法的理論傾向，萊布尼茨特別強(qiáng)調(diào)了綜合在發(fā)現(xiàn)真理方面的特殊功能。他指出：綜合使我們“能夠發(fā)現(xiàn)所出現(xiàn)的各種問題的答案”，而分析則只能“解決各種既定的問題”。由此，他提出了“建立綜合更為卓越”（Praestantiusestsynthesimcondere）的口號(hào)，斷言：“組合或綜合是發(fā)現(xiàn)一些事物用法或應(yīng)用的更好的手段。”
三
萊布尼茨邏輯學(xué)在西方邏輯史上產(chǎn)生了深廣影響。
萊布尼茨對(duì)西方古典形式邏輯的影響相當(dāng)深廣。充足理由律和萊布尼茨律（同一律）的流行，即可見一斑。萊布尼茨在蓋然性邏輯或概率論領(lǐng)域，如上所述，有開創(chuàng)之功。此外，在三段論的格一式理論領(lǐng)域.萊布尼茨在對(duì)四個(gè)格的確定、無效式的排除和“三段論”的還原或三段論演繹系統(tǒng)的構(gòu)建方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。在一定意義上，我們可以說，萊布尼茨在萊布尼茨律（同一律）的基礎(chǔ)上構(gòu)建了西方邏輯史上第一個(gè)內(nèi)容廣泛、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)墓砘托问交堇[系統(tǒng)。其對(duì)古典形式邏輯的改革之功和發(fā)展之功，迄今為止，鮮有出其右者。有人稱其為“邏輯史上最偉大的邏輯學(xué)家之一”此言不誣也。
萊布尼茨對(duì)現(xiàn)代符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的影響甚至更為深廣。可以說，凡談?wù)摲?hào)邏輯史或數(shù)理邏輯史的幾乎沒有不說到萊布尼茨的.他們不是把萊布尼茨說成是符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的“先驅(qū)”，就是明確地將其說成符號(hào)邏輯或數(shù)理邏輯的“創(chuàng)始人”或“奠基人”。德國邏輯學(xué)家肖爾茲之所以說萊布尼茨使亞里士多德“開始了新生”，乃是因?yàn)樵谒磥恚R布尼茨“發(fā)現(xiàn)了某些本質(zhì)上全新的東西”.提出了“把邏輯加以數(shù)學(xué)化的偉大思想”，以至于“人們說起萊布尼茨的名字就好像是談到日出一樣”。
事實(shí)上，萊布尼茨的符號(hào)邏輯思想或者說他的“字符游戲”不僅哺育了布爾的邏輯代數(shù)和弗雷格的邏輯演算，而且還直接哺育了羅素的邏輯演算。眾所周知，早年的羅素原本是一個(gè)對(duì)數(shù)學(xué)持懷疑立場、對(duì)邏輯也并不怎么感興趣的“羽翼豐滿的黑格爾主義者”。但1899年春劍橋大學(xué)三一學(xué)院意外地安排他代人開設(shè)了萊布尼茨哲學(xué)課程，使他對(duì)萊布尼茨哲學(xué)和邏輯學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，隨后便撰寫并于1900年出版了西方哲學(xué)史和西方邏輯史上第一部深入闡述萊布尼茨哲學(xué)和邏輯學(xué)思想的重要著作《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的平行解釋》，吃驚地發(fā)現(xiàn)“萊布尼茨哲學(xué)大廈的最幽深處”竟是他的“邏輯學(xué)”，于是羅素本人對(duì)邏輯學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，并最終走上了探究數(shù)理邏輯的道路。晚年，羅素在回憶自己的學(xué)術(shù)生涯時(shí)，也坦然承認(rèn)他是在寫作《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》時(shí)萌生了新的“看法”“以后”，才“發(fā)現(xiàn)了皮亞諾在數(shù)理邏輯中的研究”的，才“在1899-1900這兩年中”實(shí)現(xiàn)了他一生中具有“革命”性質(zhì)的“改變”的。
尤其值得注意的是：羅素不僅是萊布尼茨的邏輯學(xué)思想的發(fā)現(xiàn)者和繼承者（批判性繼承者），而且在一定意義上還可以說是“萊布尼茨邏輯系統(tǒng)”的“完成”者。肖爾茲就曾非常形象地將萊布尼茨的符號(hào)邏輯說成是一個(gè)未完成的“邏輯系統(tǒng)”，“一些卓越的殘篇”，而將羅素與人合著并于1910-1913年出版的《數(shù)學(xué)原理》視為萊布尼茨邏輯系統(tǒng)的“完成”。而羅素本人也毫不掩飾自己作為萊布尼茨“邏輯系統(tǒng)”的發(fā)現(xiàn)者、繼承者和完成者的學(xué)術(shù)身份：一方面他非常難能地坦然承認(rèn)萊布尼茨“數(shù)理邏輯始祖”的地位，斷言：萊布尼茨的數(shù)理邏輯的研究成果“當(dāng)初假使發(fā)表了，會(huì)重要之至；那么，他就會(huì)成為數(shù)理邏輯的始祖，而這門科學(xué)也就比實(shí)際上提早一個(gè)半世紀(jì)問世”：另一方面，他又在事實(shí)上將自己說成是促使萊布尼茨邏輯系統(tǒng)“完成”和“夢(mèng)想成真”的一個(gè)“推手”。他寫道：“由于數(shù)理邏輯的發(fā)展，也由于他（指萊布尼茨——引者注）在這一學(xué)科及其相近學(xué)科的手稿的同時(shí)發(fā)現(xiàn)，萊布尼茨作為一位哲學(xué)家的意義比那個(gè)時(shí)候（指羅素寫作《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》的1900年——引者注）更其昭然了。……在邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)原理領(lǐng)域，他的許多理想已經(jīng)成真；而且已經(jīng)最終表明，它們絕不是一種異想天開的幻想。第二版序加
就我國邏輯學(xué)界的情況看，事情也同樣如此。我國老一輩西方邏輯史家，從王憲鈞到張家龍，幾乎眾口一詞地肯定萊布尼茨在數(shù)理邏輯史上的奠基地位和創(chuàng)始人地位。王憲鈞（1910-1993）不僅宣布萊布尼茨是“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，而且還斷言“現(xiàn)代邏輯的發(fā)展可以說是符合和實(shí)現(xiàn)了他所設(shè)想的精神的”。《西方邏輯史研究》一書的主編江天驥（1915-2006）稱萊布尼茨為“數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人”，斷言：在邏輯史上，萊布尼茨與作為“邏輯之父”的亞里士多德和作為“實(shí)驗(yàn)科學(xué)始祖”的培根，享有同樣的“聲譽(yù)”。《西方邏輯史》一書的主編馬玉珂稱萊布尼茨是“現(xiàn)代形式邏輯的構(gòu)設(shè)者與初步奠基者”，是“邏輯史上繼亞里士多德之后偉大的邏輯學(xué)家之一”。《數(shù)理邏輯發(fā)展史》一書的作者張家龍（1938一）批評(píng)了少數(shù)西方邏輯史家將萊布尼茨視為數(shù)理邏輯“先驅(qū)者”和“前史時(shí)期”代表人物的做法，強(qiáng)調(diào)了萊布尼茨數(shù)理邏輯創(chuàng)始人的歷史地位，斷言：“從現(xiàn)有的資料來看，萊布尼茨關(guān)于邏輯的論述足以表明，他是當(dāng)之無愧的數(shù)理邏輯創(chuàng)始人。”
四
萊布尼茨的邏輯學(xué)思想，特別是他的符號(hào)邏輯思想雖然在西方邏輯史上享有崇高的地位，但也有一些不容否認(rèn)的缺失。
首先，萊布尼茨的邏輯學(xué)，包括他的符號(hào)邏輯思想，總的來說，未能超越內(nèi)涵邏輯的范疇。誠然，萊布尼茨也曾思考過外延邏輯問題。例如，他在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》（1679年）一文中就曾指出，如果從外延邏輯出發(fā)，也就是從構(gòu)成概念的外延維度，即“個(gè)體事物”或“普遍概念的例證”出發(fā)，我們不僅可以對(duì)概念之間的關(guān)系得出完全不同的結(jié)論，而且還能夠由此“推證出所有的邏輯規(guī)則”。但萊布尼茨本人之所以不愿意采用“外延邏輯”。其理由在于外延邏輯“考慮的不是概念，而是歸入普遍概念的例證”。在萊布尼茨看來，普遍字符科學(xué)也好，數(shù)學(xué)科學(xué)和普遍科學(xué)也好都“不依賴于個(gè)體事物的存在”，都只不過是“普遍概念的組合”而已。但既然任何概念既都有內(nèi)涵也都有外延，既然“個(gè)體事物的存在”是一個(gè)人人都能感知得到的不爭的事實(shí)，則內(nèi)涵邏輯對(duì)個(gè)體事物的貶低和排拒，自然遭到了經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家和邏輯學(xué)家的抵制。波蘭邏輯學(xué)家盧卡西維茨（1878-1956）就曾說過：亞里士多德所開創(chuàng)、且為萊布尼茨所繼承和發(fā)展了的內(nèi)涵邏輯的“最大缺點(diǎn)”就是“單一詞項(xiàng)和單稱命題在其中沒有地位”，可謂一語中的。而在一定意義上，我們可以說，現(xiàn)代數(shù)理邏輯正是在由內(nèi)涵邏輯向外延邏輯轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來的。現(xiàn)代的數(shù)理邏輯理論，如弗雷格（1848-1925）的“量詞理論”以及羅素的“摹狀詞理論”等，說到底都是為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代邏輯的這樣一種轉(zhuǎn)型提出來的。一些西方邏輯史家，如波亨斯基（1902-1995），之所以不肯承認(rèn)萊布尼茨現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人和奠基人地位，與萊布尼茨之拘泥于內(nèi)涵邏輯也不無關(guān)系。
萊布尼茨邏輯學(xué)的另一個(gè)顯著缺陷在于他之拘泥于“內(nèi)在關(guān)系說”。毋庸諱言，萊布尼茨不僅承認(rèn)關(guān)系問題和關(guān)系命題，而且還不厭其煩地討論和闡釋了關(guān)系命題的主要類型。萊布尼茨認(rèn)為存在有“兩種關(guān)系”：其中一種是“比較的”，另一種是“和諧的”。他所謂“比較關(guān)系”，指的是那些“關(guān)于相合或不相合的”關(guān)系，如“相似、相等、不相等，等等”。他所謂“和諧關(guān)系”，指的是“包括有某種聯(lián)結(jié)”的關(guān)系，如“原因和結(jié)果、全體和部分、位置和秩序等等”。問題在于在萊布尼茨看來，無論哪一種關(guān)系都不過是心靈的觀念或觀念的組合，其本身都不具有實(shí)在性，而都源于心靈的知覺屬性，源于“某種具有理性本質(zhì)的東西”，歸根到底都源于“最高理性”。羅素反駁道：“假定甲和乙是兩件事，甲先于乙。我不認(rèn)為，這意味著甲里有一種東西，使甲（完全不牽涉到乙）具有一種特性，我們?nèi)籼岬揭襾肀硎具@種特性，就不正確了。”羅素自己還特別強(qiáng)調(diào)說，他正是在對(duì)萊布尼茨內(nèi)在關(guān)系說的反思中，“認(rèn)識(shí)到關(guān)系問題的重要性”，達(dá)到了“關(guān)系外在說”和“關(guān)系邏輯”的。他寫道：“我第一次意識(shí)到關(guān)系問題的重要性是我研究萊布尼茨的時(shí)候。”因?yàn)樗窃陂喿x和研究萊布尼茨的過程中，認(rèn)識(shí)到了內(nèi)在關(guān)系說的癥結(jié)所在，使他最終從黑格爾思想的枷鎖中“解放”了出來，達(dá)到他的邏輯思想中“最重要”并且在他“后來的哲學(xué)中占優(yōu)勢(shì)”的“外在關(guān)系說”。羅素還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說，他在《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》里就曾討論過內(nèi)在關(guān)系說，“發(fā)現(xiàn)”萊布尼茨、布爾和皮爾士對(duì)關(guān)系所持的“偏見”“在哲學(xué)和數(shù)學(xué)里發(fā)生了不良影響”。在羅素看來，“關(guān)系邏輯里重要的東西是與類邏輯不同的東西”，不僅萊布尼茨和布爾，即使皮爾士也未曾注意到這一點(diǎn)。而羅素正是憑借其在對(duì)萊布尼茨關(guān)系理論的批判性反思中領(lǐng)悟到的“與類邏輯不同的東西”，革新和完善了德摩根（1806-1871）和皮爾士（1839-1914）的關(guān)系邏輯，比他們“更嚴(yán)格、更形式、更科學(xué)地表達(dá)了關(guān)系演算”，使數(shù)理邏輯“這門年輕的科學(xué)由于有了新的工具即抽象的關(guān)系理論而豐富起來了”。
在其他方面，萊布尼茨的邏輯思想也有這樣那樣的缺陷，如在學(xué)理結(jié)構(gòu)層面的神學(xué)預(yù)設(shè)以及在其邏輯體系構(gòu)建進(jìn)度設(shè)計(jì)層面的烏托邦傾向等，但無論如何，拘泥于內(nèi)涵邏輯和內(nèi)在關(guān)系說，都是萊布尼茨邏輯思想的兩項(xiàng)比較基本的缺陷。然而，當(dāng)我們這樣說時(shí)，我們是就現(xiàn)代數(shù)理邏輯的生成和發(fā)展而言的，是說不破除萊布尼茨的內(nèi)涵邏輯和內(nèi)在關(guān)系說，奠基于外延邏輯和外在關(guān)系說的現(xiàn)代數(shù)理邏輯就不可能順利產(chǎn)生和發(fā)展。但倘若我們換一個(gè)視角看問題，倘若我們用長時(shí)段的眼光看問題，便會(huì)別有一番天地。就萊布尼茨的內(nèi)涵邏輯來說，既然凡概念都有內(nèi)涵和外延兩個(gè)層面，則內(nèi)涵邏輯就和外延邏輯一樣永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)，如果說作為主外延邏輯的現(xiàn)代數(shù)理邏輯必須超越傳統(tǒng)內(nèi)涵邏輯才得以建立和發(fā)展起來，則內(nèi)涵邏輯也同樣有望在超越現(xiàn)代數(shù)理邏輯的外延邏輯的基礎(chǔ)上重新建立和構(gòu)建起來。而這樣的內(nèi)涵邏輯無疑將是萊布尼茨所主張的內(nèi)涵邏輯的一種“復(fù)辟”或“新生”，盡管這樣一種“復(fù)辟”或“新生”并不是對(duì)它的簡單重申，而是增添了各色各樣的新的合乎時(shí)代的內(nèi)容。毋庸諱言，也許有朝一日，當(dāng)代的內(nèi)涵邏輯也會(huì)重蹈萊布尼茨內(nèi)涵邏輯的覆轍，但同樣可以相信的是，總有一天，更新形態(tài)的內(nèi)涵邏輯終將再次復(fù)辟和新生。由此看來，萊布尼茨所主張的內(nèi)涵邏輯作為邏輯的一種存在形態(tài)，是永遠(yuǎn)消滅不了的，是永遠(yuǎn)有其存在依據(jù)和邏輯價(jià)值的。
對(duì)萊布尼茨所主張的內(nèi)在關(guān)系說，也可以作如是觀。因?yàn)椤瓣P(guān)系”從來不可能是無緣無故的，關(guān)系固然必定涉及兩個(gè)關(guān)系項(xiàng)（兩個(gè)主體或兩個(gè)事件）的外在關(guān)聯(lián)，但也必定涉及具有外在關(guān)聯(lián)的兩個(gè)關(guān)系項(xiàng)，必定與這兩個(gè)關(guān)系項(xiàng)的某種性質(zhì)或?qū)傩杂幸欢ǖ年P(guān)聯(lián)。因此，內(nèi)在關(guān)系說和外在關(guān)系說一樣，也具有一定程度的合理性。現(xiàn)代數(shù)理邏輯所主張的外在關(guān)系說或關(guān)系邏輯固然具有片面的真理，但萊布尼茨所主張的內(nèi)在關(guān)系說也同樣具有一種片面的真理。因此之故，正如現(xiàn)代數(shù)理邏輯在一段時(shí)間里可以用它自己的“外在關(guān)系說”取代萊布尼茨所主張的“內(nèi)在關(guān)系說”一樣，可以預(yù)見，他們所主張的“外在關(guān)系說”有朝一日終將為一種新的形態(tài)的“內(nèi)在關(guān)系說”所取代。從這個(gè)意義上，我們可以說萊布尼茨所主張的“內(nèi)在關(guān)系說”也是永遠(yuǎn)消滅不了的，也同樣具有某種永恒的意義。
尤其值得注意的是，萊布尼茨高人一籌的地方在于：即使在其主張內(nèi)涵邏輯和關(guān)系內(nèi)在說的情況下，他也同時(shí)在一定意義上認(rèn)可外延邏輯和外在關(guān)系說。一如前面所指出的，萊布尼茨在《對(duì)邏輯演算的兩個(gè)研究》（1679年）一文中，就曾明確指出：經(jīng)院派從外延邏輯出發(fā)說“金屬大于黃金”和他從內(nèi)涵邏輯出發(fā)說“黃金大于金屬”，雖然演算方向“相反”，但這兩種說法“相互之間卻并不矛盾”（donotcontradicteachother）。而他之所以堅(jiān)持內(nèi)涵邏輯，無非是他自己因取主張概念優(yōu)先和概念自足的唯理論立場而無法“執(zhí)兩用中”，調(diào)和內(nèi)涵邏輯和外延邏輯。而這就意味著，西方邏輯的未來發(fā)展既不可能只是簡單地以外延邏輯取代內(nèi)涵邏輯，也不可能只是簡單地以內(nèi)涵邏輯取代外延邏輯，而是有望在理性論與經(jīng)驗(yàn)論相互借鑒和相互吸收的基礎(chǔ)上，或是內(nèi)涵邏輯越來越多地借鑒和吸收外延邏輯，或是外延邏輯越來越多地借鑒和吸收內(nèi)涵邏輯，正如極端的唯理論和極端的經(jīng)驗(yàn)論沒有出路一樣，極端的外延邏輯和極端的內(nèi)涵邏輯也是如此。倘若事情果真如此，則主內(nèi)涵邏輯的萊布尼茨對(duì)待外延邏輯的這樣一種寬容立場無疑為內(nèi)涵邏輯和外延邏輯的相互借鑒和相互吸收提供某種可能，內(nèi)蘊(yùn)了和預(yù)示了未來邏輯發(fā)展的一種值得期待的美好愿景。
邏輯和邏輯學(xué)的區(qū)別范文第5篇
1邏輯、形而上學(xué)和模糊性達(dá)米特曾經(jīng)提出過一個(gè)非常著名的論題:邏輯和形而上學(xué)具有非常密切的聯(lián)系。他的論證是以語言哲學(xué)為基礎(chǔ)的,并沒有考察邏輯和形而上學(xué)的歷史基礎(chǔ),普特南認(rèn)為邏輯和形而上學(xué)這兩個(gè)學(xué)科的發(fā)展歷史證明達(dá)米特的觀點(diǎn)是正確的〔1〕。歐文(G.E.L.Owen)曾經(jīng)指出,無論對(duì)于亞里士多德還是對(duì)于柏拉圖而言,屬性概念都不是簡單性的概念,即使允許談?wù)撘粋€(gè)男人是一個(gè)白人,但如果繼續(xù)追問這個(gè)男人的白是不是在墻是白色的意義上來說的,回答則顯然是否定的。這就涉及到語詞的相對(duì)性。亞里士多德認(rèn)為,除非將所有考察的事物作為一種固定標(biāo)準(zhǔn),要不然什么是白色就沒有被刻畫。不過,一個(gè)無法回避的事實(shí)是:人們?cè)诨卮疬@一問題時(shí)使用的語句也同樣具有相對(duì)性,人們對(duì)應(yīng)當(dāng)如何處理這些情形莫衷一是,那么,進(jìn)一步值得關(guān)注的問題在于:邏輯是否也具有相對(duì)性呢?
現(xiàn)代邏輯的一個(gè)顯著特征就是精確性。不過,普特南認(rèn)為現(xiàn)代邏輯設(shè)定的精確性是值得商榷的。
現(xiàn)代邏輯教師很可能告訴他的學(xué)生:邏輯學(xué)假定所有語詞都是精確的。在普特南看來,如果不能避免上述相對(duì)性問題,甚至連圖式~(Px&~Px)也有問題。亞里士多德曾經(jīng)認(rèn)為:當(dāng)p是一物質(zhì)術(shù)語時(shí),這種相對(duì)性不完全,某事物在同一時(shí)間不能既是一個(gè)完全的人又是一個(gè)不完全的人,也不能在某一方面是完全的人。根據(jù)他的形而上學(xué)來看,物質(zhì)實(shí)體不是相對(duì)的。如此看來,形而上學(xué)與現(xiàn)代邏輯的發(fā)展聯(lián)系密切,即可以把形而上學(xué)稱為現(xiàn)代邏輯的同伴和條件。物質(zhì)的圖像在某一時(shí)刻成了形而上學(xué)的圖景,整體決定了個(gè)體的世界,整體決定的個(gè)體是由整體決定的屬性來刻畫的。
從實(shí)在論的視角來看,達(dá)米特的實(shí)在論是形而上學(xué)式的實(shí)在論,其核心觀點(diǎn)是:第一,假定存在一個(gè)確定的整體性世界;第二,假定‘強(qiáng)二值’原則;第三,假定強(qiáng)實(shí)在論意義上的真理符合論。普特南認(rèn)為,反形而上學(xué)實(shí)在論的哲學(xué)家們都認(rèn)為真理概念是理想的辯護(hù)或合理的可接受性。康德雖然沒有提及判斷與它的對(duì)象符合,但他所指的對(duì)象是對(duì)主體而言的,這一點(diǎn)與古德曼一樣,古德曼使用的是‘適合’(fit),而不是形而上學(xué)實(shí)在論意義上的獨(dú)立于心靈世界的符合。布勞維爾認(rèn)為:二值基礎(chǔ)上的真理的正確性并不具有完全的證據(jù)。因?yàn)閷?duì)于p的很多值,我們無法知道p還是非p能夠被辯護(hù),(p∨~p)不是一個(gè)重言式。布勞維爾在其直覺主義邏輯中放棄了排中律。因此,普特南認(rèn)為基于非實(shí)在論真理觀的擇代邏輯不止一個(gè)。在他看來,就哲學(xué)本身的立場而言:如果經(jīng)典邏輯的條件和哲學(xué)圖景是錯(cuò)誤的,那么,就應(yīng)該放棄它的一些重言式〔2〕。形而上學(xué)實(shí)在論者也許會(huì)指出,模糊性并不那么令人迷惑,因?yàn)殡m然可以說模糊概念、談話的模糊方式存在,但模糊對(duì)象并不存在。普特南指出,不論實(shí)在論哲學(xué)家還是非實(shí)在論的哲學(xué)家事實(shí)上都堅(jiān)持下列觀點(diǎn),即當(dāng)某些語句包含諸如禿頂之類的模糊謂詞時(shí),在真語句與假語句之間劃分確定的界限就是錯(cuò)誤的,因此,形而上學(xué)實(shí)在論者的觀點(diǎn)難以成立。
普特南還探究了蒯因關(guān)于模糊性的觀點(diǎn)。蒯因曾經(jīng)指出:雖然日常語言是模糊的,但只要人類不斷地接近能夠避免這些缺點(diǎn)的科學(xué)語言,這樣的模糊性就是無關(guān)緊要的。日常語言的指稱是不嚴(yán)格的,任何有意義的本體闡述都不過是相對(duì)于一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼Z言限制的,限制并不是要引出一些隱藏的內(nèi)容,而是要引出日常語言確定的內(nèi)容。語言限制事實(shí)上補(bǔ)充了日常語言,從而為人們頭腦中的某些特定目標(biāo)服務(wù)。蒯因認(rèn)為,日常語言陳述不能為真或?yàn)榧?它們只是相對(duì)于一個(gè)翻譯結(jié)構(gòu)(或限制)才為真或?yàn)榧佟Ｈ绻容^日常語言與理想語言的圖景,就要關(guān)注“正確”翻譯的問題。日常語言只是松散的事實(shí),當(dāng)我們以科學(xué)理解為目的時(shí),就需要對(duì)它進(jìn)行各種約束限制。這樣的約束同樣不是引出某種潛在的內(nèi)容,而是一種自由創(chuàng)造。根據(jù)這一觀點(diǎn),人們平常的談話無非是制造噪音罷了。蒯因的觀點(diǎn)促使我們深入思考下面這個(gè)問題:如果日常語言中沒有確定的真和假,那么一切事物就都是正確的,因?yàn)槿祟惸軌蛟谠瓌t上合理重構(gòu)日常語言,即:使用理想語言代替日常語言,這無疑是普特南最為擔(dān)心的事情。普特南指出:“這一個(gè)步驟的主旨在于說明在日常語言中言說一個(gè)語句真或假是相對(duì)于理想語言中的翻譯的。蒯因看到的問題是:如何正確認(rèn)識(shí)翻譯自身的地位問題”〔3〕。普特南的分析是正確的,使用理想語言代替日常語言必然涉及語言的翻譯問題,根據(jù)蒯因的觀點(diǎn),日常語言陳述只是相對(duì)于一個(gè)翻譯結(jié)構(gòu)(或限制)才為真或?yàn)榧?有人必然提出疑問:如果翻譯是合理的,那么合理這個(gè)概念自身僅僅是理想語言或日常語言的一個(gè)概念嗎?如果是后者,就會(huì)出現(xiàn)如下挑戰(zhàn):使用了模糊概念的語句在什么意義上可以說為真呢?很明顯,回答這一問題也將使用一個(gè)模糊概念。這一問題與避免相對(duì)性概念的問題相類似,相對(duì)性概念隨著時(shí)間的變化而改變其意義,這也是亞里士多德和柏拉圖在一開始時(shí)所面臨的問題。
對(duì)于一個(gè)非形而上學(xué)實(shí)在論者來講,蒯因和普特南的觀點(diǎn)似乎沒有太多的困難,因?yàn)橹挥袌?jiān)持形而上學(xué)實(shí)在論的哲學(xué)家們才會(huì)認(rèn)真考慮理想語言具有的不可想象的精確性。不過,無論是形而上學(xué)實(shí)在論者還是非形而上學(xué)實(shí)在論者,一旦語言在哲學(xué)上、本體論上和形而上學(xué)上都是合乎規(guī)矩的,就都面臨一個(gè)新的挑戰(zhàn):用一種完善的精確語言來解釋日常語言的合理性基礎(chǔ)是什么?關(guān)于這一問題的討論不絕于耳,包括普特南、達(dá)米特在內(nèi)的很多哲學(xué)家和邏輯學(xué)家都認(rèn)為,任何對(duì)象都不是完全獨(dú)立于心理或理論而存在的,不能通過硬事實(shí)獨(dú)自來描述世界,因此,對(duì)象和屬性從總體上看是模糊的。如果形而上學(xué)實(shí)在論者忽略由模糊事實(shí)與模糊屬性帶來的挑戰(zhàn),他們就必然與其堅(jiān)持的核心主旨發(fā)生沖突。
2累積悖論的探究綜上所述可見,普特南并不贊同形而上學(xué)實(shí)在論者的觀點(diǎn),在他看來,只要使用自然語言的話,語言的模糊性就是不可避免的。如果不能把模糊語言轉(zhuǎn)化為理想語言,而模糊語言又是合法的和不可避免的,那么,哲學(xué)家和邏輯學(xué)家們就需要追問:哪一種涉及模糊語詞的圖式化推理的邏輯系統(tǒng)是最好的呢?他指出,即使不可能為日常語言指定完美精確的真理謂詞,這也并不意味著我們不能控制涉及這些謂詞的正確推理的邏輯句法。日常語言或者至少是包含不精確語詞的語言,將是人類一直擁有的語言,哲學(xué)不能永遠(yuǎn)將其自身限制在假想語言的邏輯結(jié)構(gòu)的理論之中。
普特南考察了一個(gè)有關(guān)模糊性的著名論題:累積悖論。累積悖論也叫堆悖論,是關(guān)于當(dāng)單個(gè)考慮時(shí)不影響特性擁有的微小變化,但當(dāng)這些變化加在一起時(shí)卻會(huì)影響到特性的擁有。一粒沙子不能成堆,再加一粒也不能成堆。我們可以持續(xù)加下去而不成堆,沒有哪一個(gè)特殊的沙粒由它而構(gòu)成了堆。但許多的沙粒確實(shí)組成了堆。如果沒有單個(gè)沙粒的添加使非堆成為堆,那么堆何以出現(xiàn)的呢?這個(gè)問題也可以反過來說。從堆上取走一粒不會(huì)使堆消失,取走第二粒也不會(huì)使其消失,但它最后卻的確消失了。累積悖論有時(shí)被稱之為禿頂悖論。這些悖論的相同點(diǎn)在于:一連串的變化中每一個(gè)都沒有產(chǎn)生整體性影響,何以最后加在一起就產(chǎn)生了這種影響?嘗試解決這些悖論的人否認(rèn)如下觀點(diǎn),即如果第一次變化不能造成屬性擁有的不同,則后面的變化也不會(huì)造成區(qū)別;他們要么使用關(guān)于該特性擁有的真理度概念,要么使用模糊邏輯來處理屬性,此種邏輯認(rèn)識(shí)到了謂項(xiàng)的可應(yīng)用性程度〔4〕。累積悖論的理論基礎(chǔ)是概念的模糊性,難點(diǎn)在于判定一個(gè)分界點(diǎn),即堆與非堆,禿頭與非禿頭之間很難劃出一個(gè)明確的界限。馬克斯·布萊克指出要把模糊性(
vagueness)與歧義性(ambiguity)、一般性(generality)區(qū)別開來。如果一個(gè)語詞具有兩個(gè)或多個(gè)不同的意義,那么這樣的語詞具有的不是模糊性,而是歧義性。另外,像椅子這樣的概念也是一個(gè)模糊的概念,使它模糊的不是它的一般性,而是存在的邊線場合,邊線場合具有模糊區(qū)域,即使我們正確使用了椅子這個(gè)概念,也不能確定這種區(qū)域。在什么是椅子和什么不是椅子之間劃出一條邊線可能是困難的。由此就產(chǎn)生了模糊性,這也為累積悖論的出現(xiàn)提供了條件〔5〕。由于累積悖論會(huì)產(chǎn)生不一貫性,弗雷格認(rèn)為必須把它從真正科學(xué)和邏輯的論域清除出去。
普特南則提出了自己的看法。他首先考察了幾個(gè)試圖解決累積悖論的方案。第一個(gè)方案是超賦值法,它強(qiáng)調(diào)累積悖論的界限陳述沒有真值。這就解釋了為什么人們一般很難得到界限陳述的真值。在普特南看來,超賦值法假定了可容許結(jié)構(gòu)的一個(gè)精確集合,語言是根據(jù)這一集合進(jìn)行解釋的。但這種方法也會(huì)受到反駁,即這一方法將使得最少可接受性成為絕對(duì)極端的概念。第二個(gè)方案是:一方面可以將可容許的結(jié)構(gòu)的集合僅作為規(guī)則思想的一個(gè)類型,另一方面可以將超賦值法作為賦予語言有效性的方法。不過,這也會(huì)受到反駁:比如,如果有人認(rèn)為‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’是一個(gè)重言式,盡管當(dāng)約翰處于禿頭的模糊域時(shí)沒有一個(gè)析取支是確定的真,那么,人們?cè)谠Z言中如何處理‘約翰是禿頭’為真當(dāng)且僅當(dāng)約翰是禿頭呢?在普特南看來,如果人們使用經(jīng)典邏輯,而這種邏輯由元語言中的超賦值語義學(xué)來辯護(hù),那么,不僅‘約翰是禿頭或約翰不是禿頭’為真,而且‘約翰是禿頭’為真或‘約翰是禿頭’不為真也為真。但是,如果認(rèn)為‘約翰是禿頭’事實(shí)上沒有確定的真值,那么,如何來表述這樣的語句呢?邏輯的目的并不是創(chuàng)造一種不能表達(dá)模糊語詞的語言。普特南指出:“在我看來,當(dāng)人們面對(duì)存在有些語句不具有確定的真值這一事實(shí)時(shí),邏輯中將每一語句作為具有確定的真值的觀點(diǎn)就是不正確的”〔6〕。
普特南提出的方案是:將模糊謂詞(如:禿頭)作為不能確定的謂詞,通過直覺主義邏輯的方法來處理。這種方案的實(shí)質(zhì)在于維護(hù)數(shù)學(xué)歸納方案。事實(shí)上,他試圖通過直覺主義邏輯對(duì)模糊性邏輯進(jìn)行形式化處理,不過,有很多人認(rèn)為普特南的直覺主義方案和經(jīng)典方法之間的差別不是很明顯〔7〕。這也是普特南方案引起爭議最多的地方。不過,普特南自己也承認(rèn)自己的方案不是很完善,考慮不是很全面。不過,我認(rèn)為,普特南提出的這種方案的真正意義在于:它表明了普特南關(guān)注非經(jīng)典邏輯在解決傳統(tǒng)邏輯問題時(shí)的應(yīng)用,這種解決問題的思路值得我們借鑒。
