醫學倫理學總結
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醫學倫理學總結范文第1篇
--On an In-Depth Paradox of Christian Ethics
關鍵詞：基督宗教 愛的誡命 倫理學 深度悖論
提要：耶穌提出的兩條愛的誡命，集中體現了基督宗教作為“愛的宗教”的根本特征。本文試圖通過分析指出，在這兩條誡命之間，既存在著和諧統一的一面，又包含著張力沖突的一面，以致它們必然會在宗教倫理學上陷入一個難以消解的深度悖論：一方面，基督宗教把愛鄰人建立在愛上帝的本原根據之上，試圖以愛上帝為基礎、實現普世性的愛鄰人；另一方面，它又賦予愛上帝以至高無上的終極意義，從而在出現沖突的情況下主張以放棄派生從屬的愛鄰人為代價、來維護本根至上的愛上帝，乃至最終以愛上帝否定愛鄰人。
基督宗教往往又被稱作“愛的宗教”；最能體現它的這一根本特征的，當然就是耶穌提出的兩條“愛的誡命”——“愛上帝”與“愛鄰人”。不過，本文試圖通過分析指出：在這兩條內在相關的誡命之間，不僅存在著和諧統一的一面，而且存在著張力沖突的一面，以致基督宗教愛的觀念最終必然會在宗教倫理學上陷入一個難以消解的深度悖論。
一
眾所周知，對于一位法利賽人律法師提出的問題“律法上的誡命，哪一條是最大的呢？”耶穌的回答是：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”（《馬太福音》22：37-40）
從語境關聯的角度看，耶穌的這一回答似乎顯得有些奇特。本來，那位律法師的問題很清楚，是要詢問律法中“哪一條”誡命最大；然而，耶穌在回答時卻相繼提出了“愛主你的神”與“愛人如己”兩條誡命，并且十分清晰地將它們區分為“第一”和“其次”。從基督宗教神學的理論視角看，前一條誡命直接以神性的上帝為對象，關涉到人神關系的領域；后一條誡命直接以凡俗的鄰人為對象，關涉到人際關系的領域。所以，無論在對象的性質方面、還是在地位的高低方面，它們之間都必然存在著深刻的差異，不能夠簡單地合二為一。但進一步看，耶穌不僅明確肯定了它們之間彼此“相仿”，而且還特別強調這兩條誡命一起——不僅僅是其中的某一條誡命、甚至不僅僅是“愛上帝”這條“最大的”誡命自身——構成了“律法和先知一切道理的總綱”。因此，耶穌的上述回答足以表明：他一方面的確是把“愛上帝”與“愛鄰人”當作兩條不同的誡命來看待的，另一方面又的確是把二者當作一個內在相關的統一整體來看待的。至于這兩條誡命之間的具體關聯，我們不難看出以下幾方面的內容：
首先，這兩條誡命雖然在意向性對象方面存在著明顯的相異之點（一個指向神性的上帝，另一個指向凡俗的鄰人），但在意向性活動方面又呈現出清晰的共同之處，這就是它們都極大地突顯了“愛”在人神關系和人際關系中的根本意義，在這一點上無疑彼此“相仿”。
本來，舊約中摩西十誡的主要內容，也分別關涉到人神關系與人際關系兩大領域。不過，在人神關系方面，它強調的首先還是對“獨一的主”耶和華的崇信，因此特別要求人們不可信別的神、不可跪拜偶像、不可妄稱神名；而在人際關系方面，除了主張人們應當孝敬父母之外，它突出的也依然是一些具有否定性內涵的律法禁忌，亦即不可殺人、不可奸、不可偷盜、不可作假見證、不可貪戀。（參見《申命記》5：6-21）誠然，舊約中也提出了愛上帝與愛鄰人的誡命。不過，它們既沒有直接包含在摩西十誡之中，也沒有內在地聯系起來，而是在兩個地方分別陳述的；尤其是“愛鄰人”的誡命，幾乎只是附帶性的提及，并沒有特別強調它的重要意義。（參見《申命記》6：5；《利未記》19：18）從這個角度看，在舊約中，無論人神關系、還是人際關系，主要還是具有否定性、被動性的意志內涵；所以，舊約才會特別要求人們“不可做這做那”，由此表現自己對上帝的堅定信仰。
相比之下，耶穌通過提出兩條愛的誡命，顯然就使人神關系與人際關系都經歷了一場意義重大的深刻轉型，明確賦予了它們以肯定性、主動性的情感意蘊，特別要求人們“應當愛神愛人”、由此表現自己對上帝的堅定信仰。保羅敏銳地察覺到這一點。所以，他不僅明確指出：“命令的總歸就是愛，這愛是從清潔的心和無虧的良心、無偽的信心生出來的。……律法不是為義人設立的，乃是為不法和不服的，不虔誠和犯罪的，不圣潔和戀世俗的，弒父母和殺人的，行和親男色的，搶人口和說謊話的，并起假誓的，或是為別樣敵正道的事設立的”（《提摩太前書》1：5-10），由此突顯了從義人心中生出來的“愛”與為不義之人設立的“律法”之間的微妙區別，而且還特別強調：“愛人的就完全了律法。像那不可奸，不可殺人，不可偷盜，不可貪婪，或有別的誡命，都包在‘愛人如己’這一句話之內了”（《羅馬書》13：8-9），甚至宣布“最大的是愛”（《哥林多前書》13：13）。就此而言，耶穌提出的兩條愛的誡命，的確集中體現了基督宗教有別于猶太教的新異之處，尤其是集中體現了基督宗教作為“愛的宗教”在倫理方面的根本特征。
進一步看，與舊約只是提及“愛鄰人”的誡命相比，耶穌明確主張兩條誡命一起構成了“律法和先知一切道理的總綱”，要求基督徒不僅應當愛上帝、而且還應當愛鄰人，也極大地突顯了“愛人如己”的人際之愛的重大意義，從而使基督宗教認同的靈性生活不再像猶太教那樣主要限于崇信神性上帝的范圍，而是更廣泛地擴展到關愛世俗鄰人的領域，乃至最終使“愛人如己”構成了基督宗教所謂“誠愛”（agape）的不可或缺的內在組成部分。就此而言，耶穌提出的愛的誡命，在繼續堅持猶太教的神本主義基本立場的同時，顯然又比猶太教包含著更濃郁的人文主義因素。也正是由于這一原因，與猶太教崇信的上帝主要呈現出“公義”的特征相比，基督宗教崇信的上帝才會主要呈現出“愛”的特征。
其次，這兩條誡命雖然在突顯“愛”的意義方面彼此“相仿”，但由于它們的意向性對象畢竟分別指向了神性的上帝與凡俗的鄰人，因此，二者在基督宗教理論體系中所占據的相對地位，依然存在著深刻的主次之別。耶穌的回答實際上已經指出了這種內在的差異：盡管兩條誡命作為一個整體來看構成了“律法和先知一切道理的總綱”，但單就它們彼此之間的相對關系而言，應該說只有愛上帝才是“誡命中的第一，且是最大的”，而愛鄰人則只能說是“誡命中的第二”，因此必然要從屬于第一條最大的誡命亦即愛上帝的誡命。
導致兩條誡命出現這種主次之別的原因是很容易發現的。從基督宗教根本教義的視角看，既然只有上帝才是唯一的至高無上的存在，既然上帝不僅按照自己的樣式創造了人、而且出于自己的本性關愛人，人作為上帝的造物，當然應當首先去愛上帝，以此作為第一條最重要的誡命；同時，既然鄰人就像自己一樣也是上帝的造物、也享有上帝的關愛，作為愛上帝的一種體現或是擴展，人當然也應當像愛自己一樣去愛鄰人，以此作為第二條次重要的誡命。換句話說，在基督宗教愛的觀念中，既然愛上帝的誡命直接指向了本根至上的“獨一的主”，對于愛鄰人的誡命來說，它就不僅具有本原根據的源初意義，而且占據著至高無上的終極地位；相比之下，既然愛鄰人的誡命只是直接指向了作為上帝造物的凡俗鄰人，它不僅在根源上必然要派生于愛上帝的誡命，而且在地位上也必然要從屬于愛上帝的誡命。新約文本對此也做出了清晰的說明：“凡愛生他的上帝的，也必愛從上帝生的。”（《約翰一書》5：1）
需要特別強調的是，雖然耶穌曾明確指出在所有的誡命中“再沒有比這兩條誡命更大的了”（《馬可福音》12：31），認為它們作為一個整體與其他誡命相比始終是最大、最重要的，但我們并不能由此就得出結論說：在彼此之間的相對關系中，這兩條誡命也可以同等地享有并列“最大”的地位。因為這一結論實際上等于是承認：神性的上帝與凡俗的鄰人都同樣是既本根、又至上的最高存在，從而把基督宗教變成一種二元性的信仰觀念。很明顯，堅持崇信“獨一的主”的基督宗教當然不會同意這樣一種主張。事實上，一方面，只有明確肯定愛上帝對愛鄰人所具有的本根至上性，基督宗教才有可能在它的理論架構內把這兩條誡命統一成一個整體、使它們一起構成“律法和先知一切道理的總綱”；另一方面，只有明確肯定愛鄰人對愛上帝所具有的派生從屬性，基督宗教才有可能把它的這種“愛人”觀念與其他宗教體系或倫理學說的“愛人”觀念（諸如希臘哲學的“愛若斯”、啟蒙運動的“博愛”、儒家的“仁愛”或是佛教的“慈悲”等等）區別開來。20世紀基督宗教神學界有關“誠愛”觀念的熱烈討論，就從比較倫理學的角度鮮明地指出了它與其他理論的“愛人”觀念之間的這種本質差異。
再次，雖然兩條誡命之間存在著這種本根至上與派生從屬的深刻差異，但由于它們畢竟都建立在“上帝造人并且愛人”這個終極的基礎之上，因此，在二者的關系中，無疑包含著和諧統一的一面。新約的許多論述，如“我們若彼此相愛，上帝就住在我們里面，愛他的心在我們里面得以完全了”（《約翰一書》4：12）、“人若說，‘我愛上帝’，卻恨他的弟兄，就是說謊話的；不愛他所看見的弟兄，就不能愛沒有看見的上帝”（《約翰一書》4：20）等，都清晰地體現了兩條誡命之間的這種統一關系：既然一方面愛上帝是愛鄰人的本原根據，另一方面愛鄰人又是愛上帝的體現完成，那么，一個人只有出自真心地去愛創造世上萬物的上帝，才有可能出自真心地去愛作為上帝造物的鄰人；反之，一個人只有出自真心地去愛作為上帝造物的可見鄰人，才有可能充分體現他對不可見的造物主——上帝的真心之愛。事實上，歷史上的絕大多數神學家主要就是依據這種和諧統一的一面，探討和闡發兩條愛的誡命之間的內在關聯，論證和宣講基督宗教愛的福音的。
同時，還應特別指出的是，由于在兩條誡命之間存在著這種和諧統一的內在關系，基督宗教愛的觀念在現實生活中也一直發揮著不容否認的正面效應，尤其是對基督宗教世界的倫理道德生活產生了重大而深遠的積極影響。這一點集中表現在：許許多多虔誠的基督徒正是遵照耶穌提出的這兩條愛的誡命，在崇信和敬愛上帝的本根基礎之上，進一步在“愛人如己”中熱情、無私地關愛周圍的鄰人，乃至關愛作為上帝造物的全體人類，把這種對鄰人的人際之愛視為對上帝的神性之愛的擴展完成和完美體現，尤其是通過各種各樣的慈善活動，對于包括非基督宗教世界在內的全人類做出種種富有意義的巨大貢獻。我們在討論基督宗教愛的觀念的深度悖論時，當然不應該忽視或是否認這一事實。
二
不過，本文試圖進一步說明的是，雖然兩條愛的誡命都建立在“上帝造人并且愛人”這個終極的基礎之上，但由于它們之間畢竟存在著本根至上與派生從屬的深刻差異，因此，在二者的關系中，不僅包含著和諧統一的一面，而且包含著張力沖突的一面。這里我們不妨從分析愛鄰人誡命的內涵入手，逐步深入地探討它們之間的這種張力沖突。
眾所周知，在基督宗教中，“愛鄰人”在本質上是一條指向全人類的普遍性誡命。不錯，在舊約中，“愛人如己”的誡命主要還是放在“不可埋怨你本國的子民”的文本關聯中加以論及的（參見《利未記》19：18）；然而，在新約中，耶穌以及保羅等卻多次強調：“愛鄰人”應該超出猶太民族的范圍，擴展到所有的外邦人那里（參見《馬太福音》8：5-13；《馬可福音》16：15；《使徒行傳》10：34-35，13：46-49，15：6-21）。 尤其在奧古斯丁明確主張“鄰人”就是指每個人或一切人之后， 這條誡命更是無可爭議地具有了普遍性的整全內涵，以致我們從某種意義上的確可以說：基督宗教倡導的“鄰人之愛”，首先是一種指向全人類的“普世之愛”。并且，顯而易見的是，在基督宗教的理論架構內，這種無所不包的普世性內涵，也是與上帝創造并且關愛全體人類的根本教義內在一致的。
但是，與此同時，我們很容易會發現，倘若從這種普世整全的視角理解愛鄰人的誡命，所謂的“鄰人”就必然是既包括那些愛上帝的基督徒，也包括那些不愛上帝的非基督徒。于是，問題在于，在肯定愛上帝是本根至上的最大誡命的前提下實施愛鄰人誡命的時候，基督徒甲是不是應當愛非基督徒乙？
本來，假如乙也是一位愛上帝的基督徒，從理想化的視點看，對此可以說沒有任何疑問：既然乙不僅像甲一樣也是上帝的造物，而且像甲一樣也是愛上帝的基督徒，那么，即便甲與乙在其他一切方面都存在嚴重分歧、甚至彼此為敵，甲依然應當在愛上帝的同時像愛自己一樣去愛乙，因為乙與甲在遵守“愛上帝”這個最大的誡命方面，存在著無可否認的相似之處。結果，在這種情況下，兩條愛的誡命似乎就可以保持完全和諧的統一狀態了。不過，假如乙不是一位愛上帝的基督徒，兩條愛的誡命之間卻會立即出現某種嚴峻深刻的張力沖突，以致甲對乙的態度也勢必會面臨某種無所適從的兩難境地：一方面，甲似乎應當像愛自己一樣去愛乙，因為乙畢竟像甲一樣也是上帝的造物、具有上帝賦予的人的本性；但在另一方面，甲似乎又不應當像愛自己一樣去愛乙，因為乙畢竟不像甲一樣是一位愛上帝的基督徒，而是悖逆天父旨意、不愿去愛上帝。其實，按照基督宗教的根本教義，“不愛上帝”亦即“不信上帝”恰恰就是最大的不可饒恕之罪，遠遠超出了現實生活中一切世俗性的罪惡，因為它違背了所有誡命之中第一條最大的誡命，所以必然要受到上帝的公義懲罰，乃至最終會下地獄。所以，耶穌曾經斷然指出：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（《馬可福音》16：16）；“你們若不信我是基督，必要死在罪中。”（《約翰福音》8：24）既然如此，基督徒甲又怎么能夠按照愛鄰人的誡命，像愛自己一樣去愛非基督徒乙？
富有意味的是，我們可以從新約記述的耶穌教誨中，為兩條誡命之間的這種張力沖突找到有力的文本證據。一方面，耶穌明確要求門徒：“要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣，就可以作你們天父的兒子。因為他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。……所以你們要完全，像你們的天父完全一樣。”（《馬太福音》5：44-48）顯然，根據這些教誨，既然上帝完全地愛所有的人，基督徒當然也就應當像他那樣完全地愛所有的人，其中無疑包括那些在信仰上與自己敵對、甚至逼迫自己的非基督徒，因為這些不愛上帝的“歹人”、“不義的人”就像那些愛上帝的“好人”、“義人”一樣，也是上帝的造物、享有上帝的關愛。但在另一方面，耶穌又反復強調：不但那些“褻瀆圣靈”、“終不悔改”的十惡不赦之人，而且就連那些不信他的異能、不愿接待他的使徒的人，都必然要遭受超乎想象的嚴厲懲罰，乃至最終墜落地獄、經歷永火永刑，“今世、來世總不得赦免”（參見《馬太福音》10：14-15，11：20-24，12：31-32，25：41-46）。有一次他甚至宣布：“你們不要想，我來是叫地上太平；我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。”（《馬太福音》10：34-35）顯然，根據這些教誨，如果鄰人（包括自己的親人）拒絕信仰上帝，基督徒就不能愛他們，而是應當與他們生疏乃至動刀兵，讓他們受到應有的懲罰，因為這些人居然不愿去愛創造他們的上帝，以致本來是“完全”地愛每個人的上帝，最后也會“必不認”他們。
新約記述的使徒言論，同樣清晰地體現了基督徒面臨的這種兩難境地。例如，一方面，保羅熱情贊美耶穌：“惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了”（《羅馬書》5：8），明確認為耶穌的愛遍及一切罪人，其中當然也包括那些不愛上帝的非基督徒。但在另一方面，他又斷然指出：“義和不義有什么相交呢？光明和黑暗有什么相通呢？基督和彼列有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？”（《哥林多后書》6：14-15），公開主張愛上帝的“義人”不應當與不愛上帝的“不義之人”在相交、相通、相和、相干中——更不必提在相愛中——混為一體。再如，一方面，約翰熱情贊美“上帝就是愛”，因為他“差他的兒子為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了”，并因此明確認為“我們也應當彼此相愛”，包括去愛耶穌同樣為之作了挽回祭的“普天下人”（《約翰一書》2：2，4：8-11）。但在另一方面，他又斷然指出：“若有人到你們那里，不是傳這教訓，不要接他到家里，也不要問他的安；因為問他安的，就在他的惡行上有份”（《約翰二書》10-11），公開主張信仰基督的人應當拒絕與不信基督的人來往，甚至不要問他們的安，否則就是在他們的惡行上有份。至于主張不愛上帝之人必將遭受嚴厲懲罰的話語，如“若有人不愛主，這人可詛可咒”（《哥林多前書》16：22）、“不敬虔之人受審判遭沉淪”（《彼得后書》3：7）、“把那些不信的滅絕了”（《猶大書》5），在使徒的言論中當然也不罕見。《啟示錄》9：4-6甚至宣稱，在末日審判前，天使將會這樣吩咐蝗蟲：“不可傷害地上的草和各樣青物，并一切樹木，惟獨要傷害額上沒有上帝印記的人。但不許蝗蟲害死他們，只叫他們受痛苦五個月，……在那些日子，人要求死，決不得死；愿意死，死卻遠避他們。”這種寧可保護“地上的草和各樣青物”、卻“惟獨要傷害額上沒有上帝印記的人”、甚至要讓他們在一段時間內處于求死不能境地的態度，無疑是與耶穌明確提倡的普世性“愛鄰人”的誡命大相徑庭的。
顯然，新約記述的這些耶穌教誨和使徒言論，通過展示兩條誡命之間的張力沖突以及基督徒面臨的兩難境地，已經在某種程度上顯示出愛上帝與愛鄰人之間內在蘊含的深度悖論：一方面，為了實現第一條最大的愛上帝誡命，基督徒應當去愛那些不愛上帝的鄰人，因為他們同樣也是上帝的造物、同樣具有上帝賦予的人的本性；但在另一方面，恰恰是為了實現第一條最大的愛上帝誡命，基督徒又不應當去愛那些不愛上帝的鄰人，因為他們犯下了棄絕上帝的不可饒恕之罪，理應受到痛恨乃至嚴懲。結果，本來在起源上派生于愛上帝誡命的愛鄰人誡命，就被它的這一具有至上意義的本原根據所否定。
值得注意的是，歷史上的一些神學家雖然已經察覺到兩條誡命之間的上述張力沖突，卻似乎并沒有自覺地意識到其中蘊含的深度悖論，反而從基督宗教的基本立場出發，認為這種一方面去愛作為“上帝造物”的非基督徒、另一方面去恨作為“不義罪人”的非基督徒的做法，在倫理上完全是理所當然的。例如，奧古斯丁一方面主張：“誰愛你，在你之中愛朋友，為你而愛仇人，這樣的人真是幸福！”另一方面又宣布：“我真痛恨那些反對圣經的人們，為何你不用‘雙刃的利劍’刺死他們，使他們不再敵視圣經。” 托馬斯阿奎那在回答基督徒是不是應當出于誠愛去愛罪人這個棘手的問題時，則采取把所謂“罪人”的存在分解為二的方法，主張：就罪人也是上帝的造物、并且因此擁有達到神性至福的能力這一方面說，基督徒應當出于誠愛去愛他們；但就罪人不信上帝的罪行與上帝正相反對、并且因此構成達到神性至福的障礙這一方面說，按照《路加福音》14：26中記述的耶穌教誨，基督徒又不應當出于誠愛去愛他們，相反還應當出于誠愛去恨他們——哪怕他們原本是自己的父母或親人。隨后他又總結說：這樣做實際上也就是為了上帝的緣故、真正地出于誠愛去愛這些罪人。 很明顯，這些觀點就是依據基督宗教的根本教義，明確認同基督徒在面對非基督徒時可以而且應當堅持某種愛恨交織的矛盾態度，卻沒有指出其中實際上蘊含著本根至上的愛上帝誡命必然否定派生從屬的愛鄰人誡命的深度悖論。
然而，這一悖論并不會僅僅因為沒有被神學家們所察覺，就停止自身的存在。相反，在現實生活的歷史進程中，它不斷地以各種方式——不幸的是，有時候甚至是以令人震驚的極端方式——充分地展現自身。例如，16-19世紀基督宗教的海外傳教運動，可以說便是上述悖論的典型例證。一方面，從某種意義上說，這一運動的確是頗為真誠地想把基督宗教愛的福音傳播到世界各地的人們那里。因此，許多傳教士在面對那些此前從未聽說耶穌基督之名的非基督徒時，也的確是極力以那種類似于上帝“叫日頭照好人，也照歹人”的博愛心理對待他們，試圖通過各種充滿關愛的仁慈舉動，使他們領會基督之愛的無窮魅力，心甘情愿地接受愛的福音的灌注感化，最終皈依為愛上帝的基督徒，從不信之罪的苦海深淵中解脫出來、重獲新生。但在另一方面，一旦這些人在屢屢感召之下依然冥頑不化、拒絕皈依基督信仰，盡管他們還是無可爭議的“上帝造物”或“鄰人”，盡管他們可能并未因為這種不信就失去他們那種淳樸率真的源初道德，他們卻往往被轉而視為執迷不悟、腐壞墮落的“不義罪人”，以致被取消麗日高照、甘霖普降的權利，受到“生疏”乃至“動刀兵”（并且常常是這些非基督徒此前聞所未聞的文明化了的“動刀兵”）的待遇，結果是不僅在話語中被詛咒著“下地獄”，而且還可能在現實中被驅趕著“下地獄”。 應該承認，在大多數情況下，這種粗暴的態度往往是與殖民主義、帝國主義的擴張需要密切相關的；但在肯定這種關聯的同時，我們也不應該否認基督宗教愛的誡命的深度悖論，尤其是那種主張不愛上帝的非基督徒罪無可赦、必須嚴懲的神學觀念，在促成和加強這種粗暴態度方面的深層效應——這就正像我們在討論許多基督徒對于全人類做出的巨大慈善貢獻的時候，不應該把它們僅僅歸結為這些基督徒個人的善良本性、而根本否認基督宗教愛的觀念在促成和加強他們的這種“愛人如己”態度方面的深層效應一樣。
其實，在中世紀，一些教會機構設立的宗教裁判所對于叛教分子、無神論者以及異教徒們實施的近乎殘忍的嚴酷懲罰（而實施這類嚴酷懲罰的主要理由甚至惟一理由，便是這些人堅持不愿信仰上帝），已經足以使人懷疑“愛人如己”的誡命是怎樣在這些“罪人”作為上帝造物的一面得到積極貫徹的，倒更容易讓人覺得只有那種針對他們不信之罪的“疾惡如仇”態度才最終落到了可悲的實處。直到今天，依然還有一些神學家真誠地相信：“基督之外，別無拯救”，只有信仰提出了愛的誡命的耶穌基督，才是世人獲得神恩救贖的唯一途徑；否則，僅僅由于“不信上帝”這個純粹宗教性的原因，一個人就有可能永遠沉淪萬劫不復的陰間地獄。所有這些顯然可以表明：基督宗教愛的悖論所包含的那種厚重而又嚴峻的深度意蘊，不是神學家們的漠視態度就能夠去除消解的。 三
上述分析或許很容易會受到一種批評，即認為它只是采取“非此即彼”的視點、而非采取“亦此亦彼”的視點考察愛上帝與愛鄰人的關系，結果就把兩條誡命簡單地對立起來了。對此需要特別說明的是：本文沒有任何意圖，想要否認在兩條誡命之間存在著亦此亦彼的和諧統一。如前所述，本文明確承認：耶穌本來的確是把兩條誡命當作一個內在相聯的有機整體來看待的，而基督宗教的根本教義也的確是十分真誠地希望基督徒都能夠在倫理生活中做到既愛上帝、又愛鄰人。本文的目的只是試圖在這個基礎上進一步指出：正如耶穌教誨、使徒言論、以及基督宗教的倫理實踐從各個角度所表明的那樣，在兩條愛的誡命之間，不僅存在著亦此亦彼的和諧統一，而且存在著非此即彼的張力沖突；而基督宗教愛的觀念在倫理方面所陷入的深度悖論，恰恰就來自這兩者——亦此亦彼的和諧統一與非此即彼的張力沖突——在兩條誡命關系之中的內在并存，以致本來是從愛上帝誡命中和諧統一地派生出來、并且被視為它的擴展完成的愛鄰人誡命，反過來又會在張力沖突中受到愛上帝誡命的限制否定，從而無法真正實現自身。
尤其具有反諷意味的是，導致兩條誡命之間必然出現張力沖突、乃至在倫理上陷入深度悖論的根本原因，并非源于某種外在偶然的理論失誤，而恰恰來自基督宗教始終堅持的下面這條本來是旨在確立兩條誡命之間和諧統一的根本教義：“愛上帝”與“愛鄰人”都建立在“上帝造人并且愛人”這一神性真理的終極基礎之上，因而它們之間必然存在著本根至上與派生從屬的鮮明差異。實際上，由于基督宗教首先就把兩條誡命置于上帝造人并且愛人的終極基礎之上，其次又因此把愛上帝的誡命置于愛鄰人的誡命之上，主張愛鄰人不僅在起源上派生于愛上帝、而且在地位上也從屬于愛上帝，這樣，它提倡的對鄰人的愛，在本質上便是一種充滿神本意蘊的愛，而不是一種充滿人本意蘊的愛。因為歸根結底，這種愛并不是由于鄰人是“人”而去愛鄰人，乃是由于鄰人是“上帝的造物”而去愛鄰人。
從表面上看，既然基督宗教明確承認每一個人都是上帝的造物，這種區別似乎沒有多大意義；然而，正是這一微妙的細小差異，造成了深刻的天壤之別。首先，這樣一來，基督宗教認同的“人”，在本質上必然會受到其特異性神本主義立場的嚴格限定，具體表現在：依據基督宗教的有關教義，“人”不僅是上帝按照自己的樣式創造的產物、具有上帝賦予的本性，而且由于這一原因，“人”本來就應當出自本性地順從上帝的旨意、無條件地信仰和愛上帝，否則就是犯下了不可饒恕的大罪、扭曲了自己作為“人”的內在本性。 其次，這樣一來，基督宗教認同的“愛鄰人”，在本質上也不是為了鄰人自身的緣故而去愛鄰人，乃是為了上帝自身的緣故而去愛鄰人，以致愛鄰人最終可以并且應當還原為愛上帝。換句話說，即便在“愛鄰人”這一誡命之中，鄰人本身也并非愛的終極目的，只有上帝才是愛的終極目的。眾所周知，這些正是基督宗教始終堅持、從未放棄的根本教義。例如，安德斯尼格倫在討論希臘哲學“愛若斯”觀念與基督宗教“誠愛”觀念的區別時就明確指出：“愛若斯必定總是把對人的愛視為對人之善的愛。……而誠愛卻是與之正相反對的：上帝的愛是所有對人的愛的基礎和樣式。” 萊因霍爾德尼布爾則強調：“基督宗教愛的誡命之所以要求我們去愛鄰人，并不是因為鄰人在可愛性方面與我們是平等的，也不是因為我們應當‘尊重人格’，而是因為上帝愛我們的鄰人。” 就連積極倡導“普世倫理”的孔漢思也依然宣稱：基督宗教主張的“愛鄰人”，“顯然不是出于某種建立在普遍人性之上，源于抽象的、共同的人性哲學宇宙論。這種信仰并不能讓我去愛所有的人。……愛敵人是因為神愛所有的人”。 然而，這樣一來，盡管基督宗教的確十分真誠地希望“愛鄰人”能夠成為指向一切人的本真性普世之愛，它在本質上卻必然會受到其特異性神本主義立場的嚴格限定，以致最終不可能成為那種為了人而指向一切人的本真性普世之愛，亦即那種由于人是人、并且為了人自身的緣故所產生的普世之愛。費爾巴哈曾因此明確指出：“對作為人的人的愛，只不過是屬自然的愛。屬基督的愛，乃是超自然的、潔凈了的、神圣化了的愛；但是，屬基督的愛也只愛屬基督的東西。……宗教式的愛，只是為了上帝的緣故而愛人，因而只是似是而實非地愛人，實際上只愛上帝。” 更為嚴重的是，在這種為了愛上帝才去愛鄰人的前提之下，一旦在愛上帝與愛鄰人之間出現張力沖突（例如一旦鄰人不愿愛上帝），那么，基督宗教就不得不為了維護本根至上的愛上帝，而不惜犧牲派生從屬的愛鄰人，結果只能是憑借第一條最重要的誡命否定第二條次重要的誡命。
例如，耶穌在宣布他來是叫人與自己家里的人生疏之后，緊接著便指出：“人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒。”（《馬太福音》10：36-37）在另一個地方他又進一步主張：“人到我這里來，若不恨自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的門徒。”（《路加福音》14：26）不難看出，耶穌的這些教誨實際上已經以一種實質性的方式，清晰地揭示了全部問題的奧秘所在：身為基督徒，必須把愛上帝無條件地凌駕于愛世人（包括愛自己的父母兒女）之上，而在任何情況下都不能夠愛世人勝過愛上帝；因此，一旦世人違背了第一條最重要的誡命、不愿去愛上帝，基督徒就應當為了愛上帝的緣故而與他們生疏，乃至去恨他們、與他們動刀兵。否則的話，基督徒就是把愛世人凌駕于愛上帝之上，因此也就不配作耶穌的門徒了。結果，雖然耶穌的確曾經把兩條愛的誡命視為一個和諧統一的有機整體，但正是他自己，同時卻又憑借至高無上的“愛上帝”否定了派生從屬的“愛鄰人”，以致不惜在這里要求基督徒去恨不信上帝的非基督徒、乃至與他們動刀兵。
鑒于前面提及的種種悲劇性事件，人們——包括不少基督徒——常常感到困惑：為什么一方面基督宗教的愛鄰人誡命在理論上具有如此整全的普世性內涵，另一方面在現實生活中卻又存在著大量僅僅出于純粹宗教性的原因就去仇恨乃至迫害非基督徒的現象。其實，導致這種深度悖論的一個主要理論根源，恰恰就在基督宗教的根本教義自身之中。如上所述，正是基督宗教的這種根本教義，在肯定愛上帝與愛鄰人和諧統一的同時，又以一種特異性神本主義的方式，把這兩條誡命尖銳地對立起來了。換句話說，在耶穌教誨、使徒言論以及神學家們的理論論證始終如一地予以肯定的基督宗教的根本教義之中，本來就潛藏著迫使我們在從“亦此亦彼”的視點考察兩條誡命之間關系的同時，還不得不從“非此即彼”的視點考察這種關系的內在契機。歸根結底，雖然基督宗教的確是十分真誠地希望基督徒都能夠做到既愛上帝、又愛鄰人，但它不僅把愛鄰人歸結為愛上帝、而且把愛上帝凌駕于愛鄰人之上的基本立場一旦貫徹到底，勢必會在本質上否定愛鄰人的自律意義和獨立地位，使其僅僅淪為愛上帝的附庸點綴，以致在出現沖突的情況下，最終把本來是“亦此亦彼”的既愛上帝、又愛鄰人，變成“非此即彼”的只愛上帝、不愛鄰人。
四
其實，假如基督宗教提倡的愛鄰人在本質上是為了鄰人的緣故而去愛鄰人、或是由于鄰人是“人”而去愛鄰人，那么，只要鄰人乙是“人”，無論乙是不是基督徒、愛不愛上帝，基督徒甲都應當遵循愛鄰人的誡命，在“愛人如己”中像愛作為“人”的自己一樣去愛作為“人”的乙。然而，由于基督宗教提倡的愛鄰人在本質上是為了上帝的緣故而去愛鄰人、或是由于鄰人是“上帝的造物”而去愛鄰人，結果，雖然基督徒甲的確可以遵循愛的誡命，在“愛人如己”中像愛作為“上帝造物”的自己一樣去愛作為“上帝造物”的乙，但他卻不可能在“愛人如己”中像愛作為“基督徒”的自己一樣，去愛作為“非基督徒”的乙，因為就這一點而言，由于乙違背了愛上帝這條最重要的誡命、犯下了不可饒恕之罪、成為所謂的“不義罪人”，按照基督宗教的根本教義，甲不但不應當去愛乙，反而應當去恨乙。于是，在這種情況下，甲對乙的鄰人之愛便必然會受到甲對上帝的神性之愛的限制否定，從而無法真正成為那種為了人而指向一切人的本真性人際之愛。
為說明這一點，我們不妨假設有乙與丙兩位鄰人，他們除了在乙是不愛上帝的非基督徒、而丙是愛上帝的基督徒這一點上有所不同之外，在其他方面——包括人格屬性、道德品質、生活習俗、日常嗜好等——都是完全一樣的。假如甲在本質上是為了鄰人的緣故而去愛鄰人、或是由于鄰人是“人”而去愛鄰人，那么，甲對乙的愛與甲對丙的愛本不應當存在什么差異。但是，既然按照基督宗教的根本教義，甲只能為了上帝的緣故而去愛鄰人、或是由于鄰人是“上帝造物”而去愛鄰人，結果，甲就必然會發現乙遠遠不如丙那樣可愛、或是那樣值得去愛，因為乙雖然也是“上帝的造物”，卻又背離了上帝的旨意、居然不愿去愛上帝，以致成為“不義的罪人”。于是，在這種情況下，甲對乙的愛無論在性質上、還是在強度上，都必然會受到愛上帝誡命的限制否定，從而在本質上遠遠低于甲對丙的愛。
誠然，如果甲對沒有同樣信仰的乙只是懷有一般性的鄰人之愛、而對具有同樣信仰的丙懷有更強烈的教友之愛，這種做法盡管在某種程度上偏離了基督宗教主張的一視同仁的普世關愛理想，但倘若從“愛有差等”的視角看，卻也無可厚非。不過，需要指出的是，情況并非僅僅如此。因為如上所述，按照基督宗教的根本教義，在這種情況下，甲不僅應當使自己對丙的教友之愛大于對乙的鄰人之愛，而且還應當為了維護愛上帝誡命的本根至上性，進一步去恨不愿履行這一誡命、作為“不義罪人”的乙，僅僅由于“不愛上帝”這個純粹宗教性的原因就與乙生疏乃至動刀兵。于是，在這種情況下，基督宗教愛的觀念的深度悖論便會以一種戲劇性的反諷方式表現出來：一方面，這一觀念原本是旨在要求基督徒甲為了愛上帝的緣故而去愛鄰人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙；但在另一方面，恰恰是、并且僅僅是為了愛上帝的緣故，甲卻不得不在人生最重要的方面（亦即靈性生活的方面）富于信仰激情地對基督徒丙充滿教友之愛的同時，又在同一個方面富于信仰激情地去恨非基督徒乙，盡管乙與丙除了在是否愛上帝這一點上有所不同之外，在其他方面都是完全一樣的。換句話說，一方面，基督徒甲只有出自真心地去愛作為上帝造物的一切鄰人——其中既包括非基督徒乙、也包括基督徒丙，才有可能充分體現他對上帝的真心之愛；但在另一方面，基督徒甲只有在出自真心地去愛基督徒丙的同時、又出自真心地去恨不愛上帝的非基督徒乙，才有可能充分體現他對上帝的真心之愛。然而，倘若我們從一種普遍性人本主義的視角考慮這個問題，很明顯，雖然基督宗教幾乎擁有一切正當的理由鼓勵基督徒甲愛基督徒丙勝過愛非基督徒乙，但它卻沒有任何正當的理由鼓勵基督徒甲僅僅出于“不愛上帝”這個純粹宗教性的原因，就去恨非基督徒乙。
因此，由于在倫理方面存在著上述悖論，雖然基督宗教愛的觀念的確可以憑借甲與丙之間作為“基督徒”所發生的教友之愛，擴大加強甲與丙之間作為“人”所發生的人際之愛，甚至，雖然它也的確可以憑借甲與乙之間作為“上帝造物” 所發生的宗教之愛，擴大加強甲與乙之間作為“人” 所發生的人際之愛，但在另一方面，它同時卻又幾乎是“無中生有”地憑空增添了基督徒甲針對非基督徒乙的宗教仇恨，并且憑借這種宗教仇恨最終消解了甲與乙之間作為“上帝造物”所發生的宗教之愛、以及作為“人”所發生的人際之愛——而假如甲不是把愛上帝的誡命凌駕于愛鄰人的誡命之上的話，這種宗教仇恨在甲與乙之間原本不會存在。實際上，當耶穌宣布“我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏”的時候，他已經清晰地展現了這種悖論的深度意蘊：基督徒與其父母子女之間原本基于血緣關系能夠自然實現的“血親之愛”，可以并且應當僅僅由于“父母子女不愛上帝”這個純粹宗教性的原因，就受到基督徒與上帝之間至高無上的神性之愛的消解否定，以致最終轉變成一種“血親之恨”。正是根據耶穌的這段教誨，“梵二”會議的有關文獻才會明確指出：“既然皈依者所信仰的主本身就是一種矛盾的象征（參見《路加福音》2：34；《馬太福音》10：34-39），那么，皈依者自己也會經歷各種人際間的分離和決裂。不過，他同時也可以體驗上帝賜予的無限喜樂。” 顯然，從基督宗教根本教義的視角看，對于基督徒來說，為了體驗上帝賜予的無限喜樂，這種人際分離和決裂其實是一種必要的、甚至是值得付出的代價——而全部問題就在于：從基督宗教根本教義的視角看，皈依者所信仰的主，恰恰又要求基督徒在愛上帝的同時愛鄰人，亦即維系和鞏固人際間的和諧和統一。
就此而言，如果說在引發歷史上的各種宗教沖突戰爭方面，各大宗教在靈性生活中的深度信仰差異以及由此產生的宗教仇恨始終都是一個不容忽視的重要因素的話， 那么，具有極度反諷意味的是，在引發歷史上基督宗教針對其他宗教所發動的宗教沖突戰爭方面，可能就連基督宗教愛的福音自身，也在倫理方面負有不容推卸的重要責任，因為它明確要求：基督徒應當僅僅為了愛上帝的緣故，去恨那些不愛上帝的非基督徒，與他們生疏乃至動刀兵。結果，在某種意義上說，基督宗教提倡的“愛的福音”，其實并不是針對全人類的“福音”，而只是針對那些已經或者將會信仰耶穌基督的人們的“福音”——“愿所有誠心愛我們主耶穌基督的人都蒙恩惠！”（《以弗所書》6：24）對于那些棄絕上帝、終不悔改的非基督徒亦即“不義罪人”來說，它毋寧說在很大程度上倒是一種“禍音”：“你有禍了！”（《馬太福音》11：21）保羅在告誡門徒應當誠心愛人、不要以惡報惡時引用的舊約一段話語，或許可以充分體現“愛的福音”的這種黑色幽默意味：“你的仇敵若餓了，就給他吃；若渴了，就給他喝。因為你這樣行，就是把炭火堆在他的頭上。”（《羅馬書》12：20）毋庸細說，這一點當然足以表明：基督宗教主張的“亦此亦彼”的既愛上帝、又愛鄰人，最終必然會在深度悖論中變成“非此即彼”的只愛上帝、不愛鄰人。
五
進一步看，就連基督宗教提倡的那種對非基督徒作為“上帝造物”的鄰人之愛，在本質上同樣也不是出于非基督徒是“人”這一事實，而首先是出于非基督徒作為“上帝造物”依然擁有皈依基督信仰、達到神性至福的潛在能力這一理由。換句話說，基督宗教提倡的這種對非基督徒的鄰人之愛，也不是為了他們作為鄰人的緣故、把他們當作“人”來愛，而首先是為了上帝的緣故、把他們當作“上帝造物”、乃至當作所謂“天生的基督徒”（德爾圖良語）、“潛在的基督徒”或是“匿名的基督徒” 來愛。
事實上，耶穌在一些教誨中體現的那種主張愛罪人可以勝過愛義人的傾向，只有基于這一點才能得到合理的解釋。例如，他在回答自己為什么要和罪人一同吃飯的問題時明確指出：“康健的人用不著醫生，有病的人才用得著。……我來本不是召義人，乃是召罪人。”（《馬太福音》9：12-13）倘若這里所謂的“罪人”之“罪”僅僅是就基督宗教的信仰層面而言、亦即僅僅是就這些罪人“不愛上帝”而言，那么很明顯，首先，耶穌并不會因為罪人是“人”而更愛他們，也不會因為罪人是“上帝的造物”而更愛他們，因為在這兩個方面，罪人與義人之間并無二致；其次，耶穌同樣也不會因為罪人不愛上帝而更愛他們，因為按照耶穌自己的有關教誨，這是這些罪人應當被“生疏”的直接原因。毋寧說，耶穌的這種態度，在很大程度上其實是出于憑借更大的愛而使這些罪人皈依基督宗教、成為愛上帝的基督徒、最終達到天國至福的動機，也就是他自己業已提到的“召”的動機。所以，在另一個地方，耶穌便清晰地宣布：“一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。”（《路加福音》15：7）至于耶穌主張“要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告”，倘若這里所謂的“仇敵”和“逼迫”僅僅是就基督宗教的信仰層面而言，也應該作如是解，亦即不是因為這些逼迫自己的仇敵是“人”，而是因為他們依然還有可能皈依基督宗教而去愛他們、為他們禱告。耶穌向曾經采取種種手段逼迫他的門徒的保羅顯現，使其蒙召歸屬基督、到處傳布福音，便可以看成是這方面的一個典型例證。結果，即便這種對非基督徒的更大的愛，最終也還是被還原到對上帝的神性之愛那里。
然而，不難看出，這種對非基督徒作為“上帝造物”的鄰人之愛，最終只會導致兩種結局。第一種結局是：非基督徒由于被基督徒對他們懷有的這種更大的愛所感動而幡然猛醒，接受愛的福音，皈依基督信仰，擺脫迷失狀態，成為也愛上帝的鄰人。在這種情況下，雖然他們或許不再有資格繼續享受基督徒對非基督徒所懷有的那種更大的愛，卻必然有資格開始享受基督徒對基督徒所懷有的教友之愛，并因此免除被“生疏”或是“動刀兵”的危險。第二種結局是：非基督徒盡管充分感受到了基督徒對他們所懷有的更大的愛，卻依然執迷不悟，拒絕皈依基督宗教，堅持不愿去愛上帝，決心要在全無福音或是異教信仰的苦海深淵中沉淪下去、度過余生，也就是所謂的“終不悔改”。在這種情況下，既然非基督徒在天國里達到神性至福的可能性已經喪失殆盡，在基督宗教看來，他們當然也就會因此失去被基督徒繼續愛下去的資格，以致只能等待著最終在地獄里遭受嚴厲的懲罰。事實上，耶穌自己就曾經以長時間不能結實的無花果樹必然被砍掉作為比喻，公開宣布：“你們如不悔改，都要如此滅亡！”（《路加福音》13：3）保羅也曾明確斷言：“他們因為不信，所以被折下來；……只要你長久在他的恩慈里，不然，你也要被砍下來。”（《羅馬書》11：20-22）托馬斯阿奎那在討論義人是否應當出于誠愛去愛罪人的問題時，同樣斷然指出：“在此岸生活中，有罪的人們依然具有獲得永恒至福的可能性。不過，對于那些已經迷失在陰間地獄、因而在這方面與魔鬼處于同一狀態的人們來說，情況就不是這樣了。” 情況究竟怎樣，恐怕不難想象。上面提到的發生在傳教運動中的那些悲劇事件，以及發生在宗教裁判所里的那些殘酷現象，已經足以表明：即便在此岸生活中，那些堅持不愿抓住達到永恒至福的神性機遇、“終不悔改”的無神論者或是異教徒們，尤其是那些曾經一度懷有基督信仰、后來卻又轉而放棄這一神性機遇的叛教分子，也有可能被提前送進地獄，遭受嚴厲懲罰。換句話說，在第二種結局中，無論在此岸生活里、還是在彼岸生活中，基督宗教愛的觀念所肯定的基督徒對于非基督徒作為“上帝造物”的鄰人之愛，都必然會被基督徒對于至高無上的上帝本身的神性之愛根本消解。
誠然，神學家們也許會辯解說：按照基督宗教的根本教義，在此岸生活里，基督徒應當始終堅持他們對于那些“終不悔改”的非基督徒的鄰人之愛，因為作為“上帝造物”的基督徒自己，并沒有權力“論斷”或是“審判”非基督徒；只是在非基督徒由于“終不悔改”的緣故而受到耶穌基督的末日審判之后，他們才會在彼岸生活中遭受應有的懲罰。不過，這一辯解并不能夠改變上述結論。這是因為，既然按照基督宗教的根本教義，彼岸生活同樣也是真實的生活、甚至是比此岸生活更真實的生活，那么在這種情況下，基督徒對非基督徒的鄰人之愛，最終還是在更深度的靈性層面上被基督徒對上帝本身的神性之愛所否定。或許就是出于這一原因，尼采才會明確指出：“不管怎么說，在通往基督教的天堂和‘永恒的極樂’的大門上，應當更有理由寫上：‘我也是被永恒的仇恨創造的’。”
從某種意義上說，基督宗教之所以會具有特別強烈的傳教動機，可能也與上述悖論內在相關。這是因為，從理想化的視點看，兩條愛的誡命只有在下述情況下才有可能達到絕對完美的和諧統一：一切人都成為基督徒、都能夠愛上帝，從而每個人都可以既做到盡心、盡性、盡意地愛上帝，又做到像愛自己一樣去愛一切人，最終實現基督宗教十分推崇的普世之愛。就此而言，兩千年來基督宗教不斷展開一波又一波的傳教運動，力圖把自己的信仰推廣到世界各地，在使全人類都能愛上帝的基礎上使基督宗教成為本真意義上的“普世教會”，其深層的心理動因之一，或許也就在于愛上帝與愛鄰人之間的上述悖論在基督宗教的“集體潛意識”中所誘發的那種焦慮不安，那種想要消解其中的張力沖突、實現完美的和諧統一的急切渴望。（參見《哥林多前書》9：16-23；《彼得后書》3：9）
不過，嚴格說來，即便在這種情況下，愛的誡命深度悖論的最終消解，也僅僅是具有純粹理想化的抽象可能性。事實上，無論過去、還是現在，在作為整體的基督宗教內部，始終都存在著各種各樣的不同教派。這些教派的成員往往也會僅僅由于在愛上帝的具體方式上存在一些分歧，而無法在基督徒彼此之間做到愛人如己，亦即無法去愛那些采取其他方式愛上帝的基督徒，有時甚至還會因此造成彼此之間的深刻仇恨和嚴重沖突。換句話說，某些寧肯采取這種方式愛上帝的基督徒，不愿去愛那些寧肯采取另一種方式愛上帝的基督徒，有時候甚至還會因此在彼此之間“動刀兵”，因為他們堅持認為：采取其他方式愛上帝，就是不合上帝旨意、犯下異端之罪，就不可能真正獲得救贖、達到神性至福。其實，在新約中，這一點已經初露端倪，因為保羅一方面明確要求基督徒們“不可分黨，只要一心一意，彼此相合”（《哥林多前書》1：10），另一方面卻又鄭重告誡他們：“若有人傳福音給你們，與你們所領受的不同，他就應當被咒詛。”（《加拉太書》1：9）
特別需要指出的是，導致基督宗教內部產生這些仇恨沖突的根本原因，往往不是因為那些屬于不同教派的基督徒們沒有嚴格貫徹耶穌提出的兩條愛的誡命；相反，恰恰正是由于他們嚴格貫徹了耶穌提出的兩條愛的誡命，尤其是由于他們嚴格堅持把愛上帝的誡命置于愛鄰人的誡命之上，才最終造成了他們之間的彼此不能相愛。換句話說，導致基督宗教內部這種不愛鄰人現象產生的根本原因，與其說是由于基督徒們最終沒有嚴格履行愛鄰人這個第二條次重要的誡命，不如說是由于他們首先嚴格履行了愛上帝這個第一條最重要的誡命。這一事實當然可以從另一個角度進一步表明：在愛上帝與愛鄰人出現沖突的情況下，愛上帝最終必然會壓倒乃至否定愛鄰人。 六
正如萊因霍爾德尼布爾曾經指出的那樣，在“愛是不可能命令的”意義上說，愛的誡命已經是一個深刻的悖論；而在對人來說它是一種“不可能的可能性”的意義上說，它甚至是一個更深刻的悖論。 不過，根據上面的分析，我們或許可以說，基督宗教愛的誡命在倫理方面所蘊含的最深刻悖論就在于：一方面，它明確主張愛上帝構成了愛鄰人的本原根據，強調愛鄰人是愛上帝的擴展完成，堅決要求基督徒應當為了愛上帝的緣故、進一步去實現普世性的愛鄰人；但在另一方面，由于堅持愛上帝的誡命對于愛鄰人的誡命具有至高無上的終極意義，在出現沖突的情況下，它又不得不要求基督徒為了維系本根至上的愛上帝、而不惜放棄派生從屬的愛鄰人。至于這個深度悖論的反諷意味，我們可以從下面的陳述中略見一斑：一方面，基督宗教把愛上帝確立為第一條最重要的誡命，并且從中派生出愛鄰人這個第二條次重要的誡命；但在另一方面，正是因為基督宗教把愛上帝確立為第一條最重要的誡命，結果反而導致了愛鄰人這個第二條次重要的誡命不可能真正實現。或者說，本來植根于愛上帝之中、甚至被認為是愛上帝的擴展完成的愛鄰人，最終反而會被它的這個至高無上的本原根據——愛上帝本身所否定。
毫不奇怪，按照基督宗教的根本教義，就像基督徒們一樣，基督宗教崇信的上帝自身也會面臨一個十分相似的深度悖論， 亦即西方一些思想家從不同的角度所討論的上帝的“愛”與“公義”之間的矛盾。 誠然，按照基督宗教的根本教義，上帝就是“愛”（《約翰一書》4：8），而且“不偏待人”（《羅馬書》2：11），以致他可以憑借他的全能一視同仁地去愛作為他的造物的所有的人。不過，問題在于：上帝是否可以像他愛那些愛他的基督徒那樣，去愛那些不愛他的非基督徒？畢竟，上帝在本身就是“愛”的同時，還是無可否認的“公義”，乃至要“按公義審判天下”（《使徒行傳》17：31）；甚至就連上帝的“愛”本身，也必然包含著這種“公義”，因為耶穌明確指出：“有了我的命令又遵守的，這人就是愛我的；愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他。”（《約翰福音》14：21）因此，按照基督宗教明確認同的這種“公義”，那些不愛上帝的非基督徒，即便在現實生活中孝父母、不殺人、不偷盜、不奸、不撒謊、不貪婪，乃至可能要比某些基督徒具有更高尚、更優秀、更杰出的道德品格，也依然會僅僅因為在愛上帝這個第一條最重要的誡命方面悖逆上帝旨意、背離上帝之道而犯下不可饒恕之罪，并且由于這個純粹宗教性的原因而受到至高上帝的嚴厲懲罰。因此，《約翰福音》3：16-36明確指出：“上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。……信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。”保羅說得也很明白：“你以為能逃脫上帝的審判嗎？還是你藐視他豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得他的恩慈是領你悔改呢？你竟任著你剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒，以致上帝震怒，顯他公義審判的日子來到。”（《羅馬書》2：3-5）奧古斯丁同樣公開坦承：“如果我不愛你，你就對我發怒，并用嚴重的災害威脅我。” 畢竟，即便上帝的無限憐憫，也只能指向那些雖然曾經犯下各種世俗罪行、最終卻能順應福音悔改、轉而皈依基督信仰之人，而決不會喪失原則地指向那些在不愛上帝這一“罪行”方面“終不悔改”之人。否則，倘若全能的上帝完全放棄這種“公義”，毫無保留地寬恕原諒那些不愛上帝、終不悔改的非基督徒，從而像對待基督徒那樣一視同仁地對于非基督徒普施關愛，作為一位“嫉妒”的上帝，他又該如何禁止世人跪拜偶像、崇信邪神，確立自己唯一至上的神性存在，并且維系世人對于自己作為“獨一的主”的排他性信仰？
一些現代神學家曾試圖以各種方式解答這個發生在上帝的愛與公義之間的深度悖論。例如，卡爾巴特在論及那些以上帝為敵的人們時就明確指出：“上帝的愛也在他們所在的地方燃燒，不過是作為消耗和摧毀他們的灰燼的火。” 保羅蒂利希則從上帝就是愛自身的立場出發，強調上帝對那些違背“公義”的人們發出的“神譴”其實也是一種“愛”： “這種神譴不是愛的否定，而是愛的否定之否定。……審判是一種愛的行為，因為它讓那些抗拒愛的造物歸于自我毀滅。……當神性之愛終結時，存在也就終結了；神譴只能意味著造物被置于它自己所選擇的非存在之中。……一個有限的存在可以疏離上帝；它可以無限期地拒絕與上帝和好；它可以被拋入自我毀滅和徹底絕望之中；但即便這種結果也是神性之愛的作為。” 無疑，按照這些解釋，上帝對于所有世人（包括那些不愛上帝的非基督徒）的無限之愛，的確可以得到一以貫之的完美實現。不過，歷史上那些僅僅由于“不愛上帝”這個純粹宗教性的原因便被送上火刑柱的正直善良的叛教分子、無神論者和異教徒們，大概會覺得這種“愛”未免包含某些黑色幽默的冷酷意味。其實，倘若我們采取“換位思索”的方式想象一下，假如那些曾把耶穌釘在十字架上、或是僅僅因為信仰差異就殘忍迫害正直善良的基督徒的人們以同樣的口吻宣稱：他們這樣做，恰恰體現了他們崇信的上帝或神靈對于耶穌以及這些基督徒的神性之愛、以便在愛的否定之否定中使后者通過自我毀滅被置于后者自己所選擇的非存在之中，不知這些神學家們又該作何感想？
其實，與上帝的愛和公義之間的深度悖論相比，基督宗教愛的誡命所包含的深度悖論，在本質上是一個更有現實意義、內涵也更為深刻的悖論。歸根結底，它并不僅僅是一個涉及宗教信仰領域的理論上的悖論，而首先是一個涉及人際道德領域的實踐中的悖論；因此，它也不僅僅是一個涉及到神性的上帝將會如何在彼岸世界中對待非基督徒的神學問題，而首先是一個涉及到作為人的基督徒應當如何在此岸世界中對待同樣作為人的非基督徒的倫理問題。就此而言，這個深度悖論當然應該引起我們更直接、更密切的關注。
這里應當指出的一點是，雖然基督宗教愛的觀念包含著上述深度悖論，以致它提倡的愛鄰人誡命在與愛上帝誡命發生沖突的情況下不可能真正實現，但這并不意味著基督宗教就僅僅是強調愛上帝、而完全不強調愛鄰人。相反，正如新約文本和眾多神學家的理論闡述所表明的那樣，基督宗教的確十分強調愛鄰人——包括愛那些身為非基督徒的鄰人——在靈性生活的層面上對于基督徒所具有的重大意義。而且，與某些思想家提出的批評相反， 基督宗教對于愛鄰人的這種強調，就其本意而言也不是一種虛偽造作的矯飾欺騙。毋寧說，基督宗教代表人物對于愛鄰人誡命的積極認同，在很大程度上的確是發自他們內心的真誠意向；甚至，他們之所以會極力肯定愛上帝誡命的本根至上地位，也是試圖為普世性地實施愛鄰人誡命最終確立一個具有超越性的神性信仰基礎。此外，如上所述，在愛上帝與愛鄰人兩條誡命之間，也的確存在著和諧統一的一面；并且，這種和諧統一的一面，也的確對基督宗教世界的文化傳統、倫理觀念和道德生活產生了積極正面的深度效應。因此，公正地說，正像我們沒有任何理由忽視或遺忘歷史上發生的那些殘酷迫害叛教分子、無神論者和異教徒們的悲劇事件一樣，我們也沒有任何理由忽視或遺忘許多基督徒對于全人類——包括非基督徒——做出的巨大的慈善貢獻。全部問題的關鍵只是在于：基督宗教代表人物對于愛上帝誡命的本根至上地位的極力肯定，反過來又導致了兩條愛的誡命之間的張力沖突，乃至最終導致了他們真心希望在愛上帝誡命的基礎之上實現的愛鄰人誡命不可能真正實現。換句話說，上述悖論并不意味著基督宗教為了愛上帝的緣故就對非基督徒沒有任何真誠的愛，而只是意味著這種真誠的愛最終會為了愛上帝的緣故受到消減和否定。就此而言，基督宗教對于愛鄰人誡命的真誠肯定，恰恰從一個角度突顯了兩條愛的誡命之間悖論的深度意蘊——唯其真誠，更顯深層。
醫學倫理學總結范文第2篇
【摘要】隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變，醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化，許多新的醫學倫理問題應運而生，醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。
【Abstract】Synthesizes the medicine pattern along with the biomedicine pattern to the biological-psychology-society the evolution， the medical service is contradictory gradually by “the technology” to “the service” the transformation， many new medicine ethics question arises at the historic moment， medicine ethics more and more receives the various countries’ medicine educational circles the attention.
【Key words】Medicine ethics； Education； Present situation； Countermeasure
隨著生物醫學模式向生物-心理-社會綜合醫學模式的演變，醫療矛盾逐步由“技術型”向“服務型”轉化，許多新的醫學倫理問題應運而生，醫學倫理學越來越受到各國醫學教育界的關注。
1 醫學倫理學教學現狀
1.1 我們不能不清醒地認識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫學倫理教育從內容到形式，從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程，并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行，如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法，組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討，并邀請不同學科的專家參加，例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。
我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主，進行其他教學模式的學校還很少，教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中，采取了對重點熱點問題進行討論，課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學，其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式，取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究，也沒有很好的推廣。
1.2 對醫學倫理學重要性的認識不足。
醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計，我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課，總課時約為30學時，不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內，不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。
2002年2月，國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求，包括醫學教育的7個基本方面：職業價值、態度、行為和倫理，醫學科學基礎知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛生系統，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力，從中可以看到，醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。
1.3 授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。
目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式，很難引起學生對醫學倫理學的興趣，更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是，美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施，注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。
1.4 如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。
近年來，我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學說，都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功，人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質量的同時，還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要，而即使是已經更
新的教材內容，也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性，有助于學生自我能力的培養，相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨床和實踐，學生的任務僅僅是在完成論文，所以相關材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學的實踐機會；論文撰寫相對簡單，教師的指導成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感，那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。
2 醫學倫理學教學的對策
2.1 加強國際合作，提高中國醫學倫理學的教學水平。醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分，一種新的醫學科技的發展，必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度，深入研究高等學校教學方法，使我們的教學在調動學生主動學習的積極性，啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外，對學生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。
2.2 創新教學內容。
自1982年以來，我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程，從事醫學倫理學教育和研究工作，先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現，對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀，因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統醫德精華，又突出生命與健康主要內容，并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]
2.3 改革教學方式。
教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法，依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀，摸索出有自己特色的教學模式。在方法上，我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉。可以嘗試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中，“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析，這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解，提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明，這種教學方法效果好，深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用，不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。
2.4 加強師資培養，提高教學水平。
為解決師資隊伍發展滯后的現狀，首先，應盡快成立醫學倫理學教研室，建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法：一是建立專門教學研究機構，配備專門從事醫學倫理學教育的人員，尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班，2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班，受到有關部門和與會者的好評。同時，各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會，不斷培養醫學倫理學隊伍，還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習，從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。
2.5 完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善，同時還尚無相應的規范。
全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會，而各省市沒有相應的專門機構，也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃，但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室，但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組，教材不夠統一，教育與研究相脫節等。我們認為，必須制定統一的計劃和提出明確的要求，“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容，納入教育衛生主管部門的議事日程，列入教育計劃，作為必修課程開設，作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究，定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會，總結交流經驗，表彰先進，依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁，共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。
參考文獻
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2 曾釗新、李建華.道德心理學[M].長沙：中南大學出版社2002，134
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5 張金忠.關于醫學倫理學教學方法、效果的討論.中國醫學倫理學[J]1999，(3)27～28
醫學倫理學總結范文第3篇
1 關于案例教學法
案例教學法是一種以案例為基礎的教學法(case- basedteaching)，它起源于二十世紀二十年代，由美國哈佛商學院所倡導，選取一些來自于商業管理的真實情境或事件，透過這種獨特的教學方式，有助于培養學生的創造性和主動性，案例教學實施之后，收到了良好的教學效果，并廣泛地推廣于 MBA、MPA、市場營銷學、企業管理學等課程的教學中.二十世紀八十年代，西方國家如美國、加拿大、德國等相繼把案例教學法運用到生命倫理學的教學中，我國也于二十世紀九十年代中期開始嘗試醫學倫理學案例教學法.醫學倫理學的案例教學法是在教師的引導下，學生通過思考、分析和討論現代醫學技術發展過程中的所面臨的倫理難題和臨床倫理案例，并作出正確的判斷，從而理解和把握案例中的道德規范和倫理精神，啟發和培養學生整體倫理理念和職業道德素質的一種教學法.[1]醫學倫理學作為一門應用倫理學，具有很強的現實性，針對性和實用性，案例教學法在醫學倫理學課程中的引入，對于醫學倫理學的教學改革，提高教育質量，培養具有創新性和高素質醫學專業人才都具有重要的意義.
2 案例教學法的誤區分析
案例教學法可以提高學生分析問題和解決問題的能力，增強學生學習的積極性，較好地發揮教師的主導作用.但是，由于很多教師對醫學倫理學案例教學法的內涵、特點及組織過程了解不夠透徹，致使案例教學法在醫學倫理學教學中的運用存在許多誤區.
2.1案例教學法等同于舉例教學.雖然案例教學法與舉例教學都貫徹了理論聯系實踐的原則，將具體生動的事例運用到課堂教學中，但兩者具有本質區別，不能將案例教學法等同于舉例教學.第一，從教學過程來看，案例教學法中的案例在整個教學中處于中心地位，教師和學生圍繞案例展開討論，分析和解決案例所提出的問題；而課堂中的舉例在一般教學活動中僅處于次要地位，它只是為說明或論證某個理論或問題；第二，從教學目的來看，案例教學是教師從教學目標和教學內容出發，選取具體的經典案例，引導學生分析、討論，培養學生積極思考、主動探索的能力；而舉例教學是教師在講授某個知識點時，為了加深學生對教學內容的理解和把握，利用相關事例進行分析、論證的一種教學手段.第三，從教學效果來看，案例教學法是師生的雙向活動，能充分調動學生的學習積極性，活躍課堂氣氛；而舉例主要是教師單方的教學行為，教學效果不如案例教學法顯著.
2.2 完全否認傳統教學的案例教學法. 基于案例教學的優點，有人提出把案例教學法作為醫學倫理學教學的全部形式，而取代傳統的理論教學.筆者認為，較之于傳統的理論教學，案例教學法固然有許多優勢，但案例教學法也存在著一定的局限性.首先，學生在討論案例時所需要具備的理論知識背景不能全部靠學生自學，而應該由理論課去完成，即使在最為推崇案例教學的北美國家，他們也把案例教學和理論講授相結合，而不是顧此失彼.其次，案例教學法在實施過程中，缺乏對概念、原理等概括化知識的傳授.學生在分析案例時，往往忽視了案例所涉及的理論知識，只關注案例的具體情節及問題的解決之道，這顯然偏離了教師的授課目的.最后，由于學生對案例所涉及的信息得不到全面的了解，容易使學生在討論案例時形成一些片面的或不正確的概括化認識，這就要求教師對案例所涉及到的相關信息做出及時的“補充”.[2]因此，在醫學倫理學的教學中，理論教學和案例教學相互補充、相互促進，理論教學為案例教學提供了分析的基礎和依據，而案例教學則有助于加深對理論教學內容的理解.只有充分發揮兩者的各自優勢，才能更有利于醫學倫理學的教學改革.
2.3將案例教學中教師的角色等同于傳統教學中的角色.案例教學中教師的角色不同于傳統教學中的教師角色.教師從以前的知識的傳授者和管理者，變成教學過程中的引導者、信息的提供者和學生討論的評判者，教師處于主導地位.學生在教師的指導下，通過分析案例，討論問題，做出判斷，變被動為主動，學生是案例教學的主體.在醫學倫理學的案例教學中，教師課前需要認真備課，廣泛搜集材料、精心編寫案例、用心設計討論；課上既要詳細講解、演示案例材料，又要不斷啟發、引導學生積極思維，還要監督案例分析、討論的情況；課后要及時總結歸納.正因為如此，案例教學對教師的要求很高.醫學倫理學教師既要具有駕馭案例教學的能力，又要能夠控制案例教學的進程和案例討論的氣氛，對學生獨到的見解或創新思維，教師應及時予以表揚和鼓勵.
2.4認為案例教學的目的就是為了活躍課堂氣氛醫學倫理學中的案例，從現實問題出發，給定特殊情景，讓學生自己在這種設定的特殊情境中學會根據已有的理論知識背景，積極思考，從案例中發現問題并分析案例中所提出的問題. 這種教學方法因所選案例具有較強的現實性，吸引力和感染力，有助于增強學生的主體意識，既提高了學習興趣，又活躍了課堂教學氣氛.但醫學倫理學中的案例教學目的不僅僅是為了活躍課堂氣氛，更重要的是要培養學生思維能力、語言表達能力、分析問題和解決問題的能力，提高學生的綜合素質.我們提倡案例教學的目的是學習知識、掌握規律、增強能力、提高素質，一味地追求課堂氣氛的活躍，忽視學生能力的培養，那就本末倒置了.
2.5認為案例教學中案例的選取是主觀隨意的. 在醫學倫理學教學中，案例的選擇不是主觀隨意的.課前精心選擇合適的案例是實施案例教學的前提和基礎，它直接決定著案例教學的實施效果.因此，對精心挑選的每一個案例，教師首先要明確：①所選案例與授課內容有什么聯系；②案例是為了說明什么問題，與案例相關的知識背景有哪些？③有可能涉及到哪些醫學倫理學知識；④在討論中，學生可能會提出什么問題，該如何解答？[3]經過教師的反復論證和推敲，才能在課堂上正確引導學生的思維，使案例討論達到較好的教學效果.值得注意的是，教學中所選案例未必都是現實生活中發生過的事例，教師也可以根據教學需要自己編制案例.另外，在臨床實踐教學中，教師結合鮮活的病例進行教學是最好的案例教學形式，但對教師的要求會更高.
3 案例教學法的具體運用 ———以講授 “知情同意 ”原則為例
案例教學法遵循三個步驟：課前精心選取案例，課中分析討論案例，課后及時總結案例.筆者以講授“知情同意”原則為例，談一談案例教學法的具體運用.
3.1 案例的選取. 知情同意原則是臨床上處理醫患關系的基本倫理準則之一.在講授“知情同意”原則時，要注意兩個問題：一是知情同意原則的宗旨問題；二是關于知情同意人權限問題.因此，筆者結合社會熱點問題，選取案例介紹如下：2007 年 11 月 21 日晚，在北京市朝陽醫院京西分院，患者李麗云的“丈夫”肖志軍拒絕在“手術知情同意書”上簽字實施剖腹產手術，醫院在家屬拒絕簽字同意的情況下沒有實施手術，患者最終呼吸、循環衰竭，心跳停止，搶救無效死亡.提問：當患者在性命攸關時刻，患者或家屬不同意在“手術知情同意書”上簽字時，醫院及醫務人員應該做何選擇？
醫學倫理學總結范文第4篇
一、加強醫學生道德思維能力培養的理論依據
如前所述，《醫學倫理學》是醫學生醫德教育的主要課程。根據道德教育的有關理論，道德教育是教育者按照一定社會、階級的要求設計教育的目標、內容（包括道德觀念、道德要求、行為規范等），通過教育活動使之轉化為學習者的認知、品格，并通過學習者的決策轉化為行動，同時進行事后評價，以深化道德教育成果的活動。道德教育的目的是綜合性的，它既強調學習者對一定社會的道德觀念、行為規范進行認知，培養健全的人格和高尚的品德，又注重培養學習者的道德分析、判斷、決策、評價及行為能力。也就是說，只有把一定社會的要求轉化為個體的認識、觀念、品格、行為能力、評價能力，才算是達到了道德教育的全部目的。其中，分析、判斷、決策、評價能力就是所謂的道德思維能力。因此，道德思維能力的培養應是道德教育的必要內容。同時，從個體的道德發展來看，僅僅掌握一定的理論知識并不足以適應復雜的道德生活，在道德生活中學會分析、比較、判斷、抉擇、評價應是道德發展的關鍵。個人和社會都是動態發展、不斷變化的，當人們在與復雜而不斷變化的社會生活相互作用時，個體道德行為的選擇、實踐、道德品格的形成，離不開人們對各種道德觀念、道德現象進行正確的判斷、決策和評價。也就是說，個體的道德思維能力的培養和發展應是道德發展的必要環節，是個體實施道德行為、形成道德品格的前提和基礎。具體到課程本身而言，《醫學倫理學》教學究竟應教給醫學生什么？從現實來看，盡管國內《醫學倫理學》教育界尚未有明確、統一的提法，全球也沒有統一的表述，但這并不意味著沒有基本的共識。2000年，澳大利亞和新西蘭醫學院校的倫理學和法學教師學會即ATEAM（AssociationofTeachersofEthicsandLawinAustralianandNewZealandMedicalSchools）的工作會議根據國際共識提出了《醫學倫理學》教學內容——知識（knowledge）、技能（skill）和態度（attitude）三個方面，明確提出了《醫學倫理學》的教學目的為：培養醫學生正確的醫學職業態度和價值觀、學習倫理學的基本知識以及掌握這些知識并將其運用到與病人的溝通和對病人照護所需要的技巧。國內的《醫學倫理學》教育界則大多認為：課程教學應提高醫學生對倫理學問題的敏感性和意識，提高對實際案例進行分析和解決倫理問題的能力，提高醫德修養水平等。從國際、國內的認識來看，《醫學倫理學》的教學目的強調知識、態度、能力并重，而在能力的指標體系中，筆者認為道德思維能力居于核心地位。那么，要完成這樣的教學目的，必然要求我們在課程教學中重視醫學生道德思維能力的培養。因為，在道德教育中，道德知識、道德觀念要轉化為學習者的態度和行為，道德思維能力是必不可少的中間環節。
二、加強醫學生道德思維能力培養的實踐意義
醫療行為兼具技術性和倫理性。一方面，醫療行為的正確選擇離不開倫理道德的保駕護航。醫務工作者能否自覺地提高醫療質量和服務水平，能否充分發揮自身的專業優勢，正確診斷，采用有效、最佳的治療手段來解除患者的痛苦，絕不僅僅是個技術問題，同時還關涉醫務工作者的道德水準。另一方面，在醫療實踐中，由于任何一個醫療行為都會給患者帶來影響，輕則影響心情，帶來經濟損失，重則影響健康，危及生命，因此，任何一個醫療行為的選擇，都既是醫學問題，又是倫理問題。那么，兼具技術性和倫理性的特性就決定了對行為本身進行醫學判斷和倫理判斷是完全必要的。而由于醫學本身充滿了不確定性，任何一個醫療行為都很難在事前就給出十分肯定的答案，這種不確定性就使得行為本身可能存在道德問題甚至是道德風險。那么，在這樣的現實面前，對于醫務工作者來說，什么是最重要的？從倫理學的角度而言，每一個具體的醫療行為都處于具體的道德情境之中，都有其特殊性。因此，具體的道德分析、判斷、決策必不可少，光有倫理學知識而不去做具體的分析、判斷，我們似乎永遠也不可能有積極、主動、正確的道德選擇和道德行為。同時，作為一門課程，《醫學倫理學》的教材內容必然是相對滯后的，原有的教學內容有可能已經跟不上時代的需要，而即使是已經更新的教材內容，也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而具有時代的局限性。很多問題教師本人也可能還沒有確切的答案，答案的尋求可能是在實踐中不斷深化的過程。現實生活中，我國社會正處于轉型期，各種思想觀念、價值觀多元呈現，社會變化的速度越來越快，信息傳遞越來越快捷，在醫療衛生領域中，隨著醫療實踐的不斷發展，出現了許多需要人們重新審視并作出回答的新問題，而倫理學本身還難以作出明確的回答，很多涉及到倫理難題的案例往往都可能是兩難選擇。例如，克隆技術、器官移植、安樂死，人們似乎總是在不斷的爭論，爭論的雙方又似乎都理由充足。也許，在這些爭端面前，唯有一定的道德思維能力能幫助醫務工作者在臨床實踐中面臨道德的“兩難”選擇時保持清醒，做出理性而又合乎人情的選擇。此外，盡管我國醫學教育界對《醫學倫理學》課程重要性的認識并不存在分歧，但不少醫學院校卻在現實中存在著課時嚴重偏少的問題。據不完全統計，我國大部分醫學院校課程開設的總課時約為30學時，不及美、日等國同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內，教學內容從緒論（基本概念和學科發展歷史）、倫理學理論（義務論、功利論、美德論）、美德的追求和行為修養、醫學倫理學的基本原則及范疇、醫患關系及醫患雙方的權利義務、改善醫患關系的方法、臨床科研和人體實驗中的國際倫理準則、生殖技術、器官移植等高技術引發的倫理問題，教師在教學過程中始終存在著時間有限、內容太多之困。另一方面，即使我們無限延長教學時數，對醫學倫理學的理論學習和研究也不過是一個只有起點沒有終點的歷程。那么，《醫學倫理學》究竟應該教給醫學生什么？或者說，什么更重要？故此，筆者認為，面對復雜的社會道德生活和臨床醫療實踐，對醫療職業活動中的具體行為進行道德考量的前提是掌握基本的倫理學理論，具備一定的道德思維能力，并在此基礎上進行道德決策、實施道德行為和行為后評價。因此，道德教育僅僅只是傳授、灌輸一些基本的知識、思想觀念是遠遠不夠的，培養學生的道德思維遠比讓他們記住也許并不存在的唯一正確答案更有意義。
三、培養醫學生道德思維能力的現實途徑
道德思維是指人們對社會現象及自身行為從道德角度進行觀察、比較、分析、綜合、抽象、概括和做出判斷、進行評價的思維活動。培養醫學生的道德思維能力，就是指導學生按照社會道德規范的要求，正確運用科學的思維規律、思維方式、思維方法和藝術，觀察、分析和解決醫療實踐中的倫理道德難題，培養道德智慧以規范自身行為，完善自我，實現醫患者關系的和諧發展。許多研究成果表明，人的思維能力包括道德思維能力是可以培養和訓練的。在醫學生道德智慧的培養中，歸根到底就是教導醫學生在實踐中能夠分析自己所處的道德具體情境，審視自己的道德行為，并對不同的道德實踐手段進行比較，選取達到道德行為目標的最佳手段。筆者認為，醫學生道德思維能力培養的現實途徑包括：
1.理論教學是基礎，讓學生“學”起來。《醫學倫理學》是一門運用一般倫理學原則解決醫療衛生實踐和醫學發展過程中的醫學道德問題的學科，理論性較強。要培養醫學生學會運用倫理學的理論、方法判斷、處理醫學領域中人與人、人與社會、人與自然關系的道德問題，離不開倫理學理論的指導。因此，我們必須高度重視《醫學倫理學》的理論教學，這是醫學生未來進行道德判斷、分析、決策的基礎。在理論教學中，有如下幾個問題是我們應該加以注意的：一是理論教學的結構設計應著眼于實現人才培養目標，完善醫學生應具備的知識結構和能力結構，而不是過分追求理論自身的系統性與完整性。課堂理論講授以必需、夠用為度，以留出足夠的時間突出重點，幫助學生掌握醫學倫理學的基本理論、基本方法。二是理論教學應該注重聯系實際。理論教學的目的是為了指導實踐，為醫學生未來的臨床實踐服務，課堂教學應幫助學生養成理論聯系實際的學習習慣，培養他們關注現實道德生活的態度。三是傳授知識應與發展能力相統一。理論教學是為能力培養服務的，不能只關注學生是否掌握了理論知識，還應重視學生的學習過程，讓每一個學生都參與到對倫理學相關理論的探求過程中來。只有經過一次次學習過程中的感知、思考、討論、發言，才能確實提高學生的能力，開拓學生的思維，培養學生的道德思維能力。
2.引入案例，讓學生“想”起來。掌握了一定的倫理學理論和方法，并不意味著醫學生就已經具有了正確進行道德分析、判斷、決策及評價的能力。為了培養醫學生的道德思維能力，實踐證明，引入案例教學法是正確的選擇。
案例教學法是指在教師的精心策劃和指導下，根據教學目的和教學內容的要求，運用典型案例，讓學生在情境中發現問題、分析問題、解決問題，最終提高學生素質、培養能力的一種教學方法。案例是現實問題的縮影，它為培養學生的臨場決策能力和綜合素質提供了一個訓練的場所。通過具體案例的分析，展現一些真實的典型問題，讓學生進入案例情景，設身處地面對、處理和分析各式各樣的倫理問題，學會多方位思考，設想種種道德選擇的可能性，能幫助醫學生克服用一個角度、一種觀點、一種思維方式思考問題的局限。同時，它縮短了理論與實踐的距離，幫助學生站在具體醫療行為倫理決策者的角度分析、解決問題，從而提高了學生處理、解決臨床倫理問題的能力。案例教學應以學生為主體，精選案例，選取與講授內容相符、有針對性的案例，案例中的倫理問題應有爭議性和討論的余地，存在著從各方面進行研究分析和解釋的可能性。同時，不論是發生在身邊的現實事件、科研時遇到的倫理難題還是臨床發生的真實事件，案例應具有典型意義。
3.積極組織課堂討論，讓學生“講”起來。課堂討論可以是針對某一醫學倫理問題進行分析及討論，目的是使學生在討論中找到有關臨床倫理難題的解決之道，在爭辯中鞏固理論知識，培養道德情感。同時幫助教師從學生的論辯中發現教學及學生道德情感中存在的問題，進一步改進教學內容及方法，引導學生培養高尚的道德情操。課堂討論能夠有效培養醫學生的道德思維能力，因為，當一些富有個性的學生聚集在一起時，由于觀察問題、分析問題的不同角度，研究問題的不同方式，可能產生種種不同的觀點和解決問題的辦法。通過課堂討論中的比較、對照、切磋，同學之間就會有意無意地學習到他人思考問題的方法，從而使自己的思維能力得到潛移默化的改進。組織課堂討論要求教師在課前對醫療實踐中的道德問題、道德現象、倫理困境設置討論題，并要求學生根據討論的問題廣泛收集資料、寫發言稿，積極參與討論。在此基礎上，教師應在課堂參與討論并對學生的發言作簡要點評。課堂討論一是要求適宜的教學班級規模，班級人數太多會使許多人沒有發言機會，太少則不利于討論的進行；二是要求教師有較高的理論水平和綜合素質，對課堂管理有較高的組織駕馭能力，能夠控制現場局面，善于歸納和總結，只有這樣，課堂討論才能達到理想的效果。
4.開展實踐教學，讓學生“動”起來。醫學倫理學是一門實踐性很強的學科，要增強教育教學效果，單靠課堂教學或單靠醫學倫理學專職教師的教育可能是不夠的，讓學生在真實的道德實踐中學會道德分析和道德判斷是培養道德思維能力的重要途徑。我們的教育應引導學生走出課堂，到臨床實踐中去，讓他們在其中感受道德、踐履道德，選擇行為方式，在活動中發展品德。引入實踐教學環節，一是可以組織學生就一些醫療衛生領域的熱點、焦點問題進行調研，如組織學生在本地醫療機構開展醫患關系現狀及問題的調研，也可以組織學生到醫院做導醫，體驗醫學職業道德的基本精神等等。另一方面，在條件許可的情況下，《醫學倫理學》的教學還可以與醫學生的臨床見習結合起來，通過引導學生在臨床見習時對臨床常見的倫理問題進行思考和討論，使抽象空泛的醫學倫理學理論在實踐中得到檢驗和論證。這樣，既幫助醫學生更好地理解和接受醫學倫理學的基本原則、行為規范和基本范疇，又在臨床實踐中使學生的醫學技術和倫理決策能力都得到提高。
對醫學生進行有效的道德思維能力的培養是一個需要學生理性和思維參與的過程，因此，《醫學倫理學》課堂教學絕不是全部也絕不是終點。但是，課堂教學是培養醫學生道德思維能力的起點和重要平臺，如果能夠充分利用好這一平臺，幫助醫學生學會開始思考醫療領域中各種道德問題、倫理現象，為未來的職業行為奠定道德基礎，無論是對醫學生、醫學院校、醫療機構還是整個社會，對于構建和諧的醫患關系，無疑意義重大。
參考文獻：
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作者簡介：賴平（1970-），女，福建永定人，懷化醫專思想政治理論課部副教授，中南大學倫理學專業博士研究生。
醫學倫理學總結范文第5篇
【關鍵詞】護理倫理學；護理；應用
護理倫理學從利用衛生學規則照顧患者演化到界定其實踐領域為促進健康、預防疾病、恢復健康和減輕痛苦的一門專業[1]。其研究對象是護理人員在為患者和社會服務過程中應遵守的護理倫理道德規范。護理模式已由過去的以疾病為中心的單純護理向生理、心理、社會多元化整體護理發展，其重在強調以患者為中心，以現代護理技術為框架，開展各專業協作的程序護理，向患者提供優質的整體護理服務。為了適應社會的發展，提高護士素質，我院在護理工作中，密切圍繞“以患者為中心”從實質上著手，遵循護理程序，不斷研究探討適應我院的護理工作，在實施過程中深深認識到運用護理倫理學有利于護士整體素質的提高，現將總結如下：
1護理倫理學貫穿于整體護理工作之中
護理倫理學是倫理學的一個分支，是研究護理職業道德的科學。學習護理倫理學可以提高護士的道德認識，激發護士的義務感和責任感，提高護士的道德水平和奮發進取的事業感，以滿足社會對護理的需求更好地為護理發展作導向。護士面對的是有思想、有感情的患者，護士要帶著愛護、同情的感情不厭其煩地為其護理、治療，帶著最大的職業涵養去理解患者的痛苦。所以，護士要在平凡的職業工作中，不斷努力刻苦學習各種理論知識、勤奮工作，提高自身的業務技術，關心體貼照顧患者，對患者一視同仁，促進患者身心早日康復。
2用護理論理提高自身修養，營造美好氛圍
2.1護士的語言、儀表、行為直接影響護士的外在美，也能給患者初次見面留下良好印象，所以護士要有良好的語言修養，學會使用語言的道德美，與患者交談時注意使用禮貌性語言，安慰性語言，治療性語言，保護性語言。患者住院后由于角色的改變，自尊心受到壓抑，溝通時要順從他們對護理工作的意見和要求，能做到盡力給予滿足，限于條件做不到的要給予耐心誠懇的解釋，使他們產生信任感、安全感、溫暖感，決不要冷淡他們，更不能奚落和譏諷他們[2]。患者入院后從熟悉的環境進入一個陌生的環境，會出現恐懼、焦慮、自尊心增強、猜疑心加重等心理反應，所以護士與患者交談時要有同情心和關懷心，幫助患者盡快熟悉適應新環境，使患者感到安慰與鼓勵，減輕焦慮，消除陌生感，并隨時觀察掌握患者的準確信息，積極主動為患者提供優質服務，使患者與護士之間建立一種溫暖和諧的關系。
2.2語言是心靈美的表現。心理護理是護理倫理的基礎，語言是心理護理的重要手段，所以護理人員必須重視語言的學習與修養，善于溝通的技巧。臨床調查表明，護理人員是否有同情心是患者愿意與其交談的關鍵，要善于引導患者談話，要有“轉移”或“通情”的溝通能力，使其對談話的內容感興趣[3]。護士主動熱情關心照顧患者，并根據實際情況制定護理措施，詳細觀察了解患者的病情、家庭、社會狀況和心理變化，反復耐心細致地做患者思想工作，讓患者傾吐心中的苦悶和憂慮，引導患者明確生活目標，樹立戰勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護理。這正如倫理學說的：“一種美好的心情比十副良藥更能解除生理上的疲憊和痛楚”[4]。這說明語言對情感產生的作用和影響，護士不但要有精湛的技術，還應具備廣博學識，要熟悉了解所接觸的每一個患者，給予最恰當語言交流，這要求護士要注意語言的藝術修養，提高自己的交流技巧，讓患者心理處于最佳接受治療與護理。護士高尚的道德情操，能激發患者戰勝疾病的樂觀情操，促進大腦皮層及神經系統功能，改善患者的內臟調節機能，增強對疾病的抵抗能力，這一切都是建立在有效的心理護理上，也是護理倫理的充分體現。
3運用護理倫理對工作進行自我評價
3.1護理工作是一種技術性很強的工作，在進行治療和護理時不僅需要精湛的技術，更需要護士有高尚的道德情操，只有將護理技術與護理倫理結合統一，才能做到動作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序工作，才能提高操作和救治效果，才能減輕患者的痛苦，提高護理工作質量。要求護士在護理工作中根據不同的服務對象的需要進行一系列有計劃、有系統的全身心護理。護士的工作質量、技術水平、道德品質均能在實施護理工作中體現。如：癱瘓患者翻身，是否按時實施或只是流于形式記錄在翻身卡上；無菌操作過程是否正規，只有操作者知道；夜班護士是否按時巡視病房，也無人知道。因此，護士必須認真學習護理倫理知識，規范和約束自己的道德行為，嚴格執行各種操作標準，表現出高尚的品質，良好的職業道德和高度的責任感，才能杜絕護理差錯事故的發生。
3.2利用護理倫理學進行正確的自我評價，是提高護士整體素質的關鍵。倫理學認為：“良心是在人們履行社會道德義務的過程中所形成的道德責任感和自我評價能力”[4]。護士的道德良心表現在為患者滿腔熱情和高度負責的工作精神上，道德良心能使護士對自己職業道德的行為后果和影響作出自我評價，感到對工作的滿足、喜悅、慚愧或內疚。因此，我院要求護士在護理活動過程中，對符合護理道德要求的情感、信念、行為做出正確的抉擇，對自己所做的每項護理工作都應嚴格執行護理操作規程，進行自我評價，自覺改進，避免單純依靠逐級領導監督檢查批評而引起逆反心理，從而保證了護理程序的操作性、準確性和可行性，提高了護士的自身素質和護理服務質量。
人是由生理、心理、社會、文化等多方面組成的統一體，隨著現代醫學模式的轉變，護理工作必須轉移到以健康為中心的人性化護理工作上，而不是只重視患者的生理或病理反應的局部。要做好此項工作護士除了要有專業的護理知識和精湛的技術外，還必須具有廣博的心理學、倫理學、社會學、美學等方面的知識，并將這些學科運用于人性化的護理工作中，才能提高護士的整體素質，提高護理工作質量，總之，要加強護理倫理學的學習和宣傳，護理人員只有自身的心理素質和業務水平達到一個良好的境界與水準，才能將現代醫學模式所要求的臨床工作做好，才有利于醫院護理職業道德建設，有利于培養高素質的護理人才，從而得到患者及社會的認可。
參考文獻
[1]杜慧群.護理倫理學.中國協和醫科大學出版社，2005，2：18-26.
[2]李本副.護理倫理學概論.中央廣播電視大學出版社，2000，9：122-123.
