人文科學的含義
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人文科學的含義范文第1篇
林崇德：創新人才培養不能懷有功利心理
北京師范大學教授林崇德在就高校與高中合作開展創新人才早期培養問題回答記者提問時指出，中小學階段是學生探索內心世界、自我發現的階段。這一階段的探索不一定與日后從事學術創造性工作有直接聯系，但卻是個體創新素質形成的決定性階段。沒有基礎教育階段創新素質的奠基，任何創造性人才的成長都是一句空話。但基礎教育階段不宜提拔尖創新人才的概念，基礎教育階段應加強的是創新精神的培養。
創造性人才的核心素質包括創造性思維和創造性人格，創造性人格即非智力因素的培養尤為重要。實現創造性人格培養目標，關鍵在于轉變教育觀念。在高校與高中開展創新人才早期培養合作中，創造力的培養是一個系統工程，既要營造有利于青少年創造力發展的育人環境，還要采取切實有效的培養措施；既要重視學校教育，還要重視家庭和社會的影響。在學校教育中，堅持課內與課外相結合，知識教學與創造性實踐相結合，東西方教育方式、模式相結合。總之，創新人才培養是一個復雜的過程，成才的影響因素有很多，不能以是否培養的每一名學生都實現教育者的設想而判斷探索是否成功。推動者不能懷有功利心理，應避免跟風，因材施教。
（來源：中國教育新聞網2012年6月30日）
韓潮：中學語文課堂應承擔一定量的哲學教育功能
每個高中生都會在高中政治課上接受一些基礎的哲學教育，但
人文科學的含義范文第2篇
關鍵詞：音樂文化哲學；音樂教育哲學；哲學思想
一個廣泛的哲學含義主要是指對宇宙包括自然社會以及人生的思考。中國古代對于哲學的理解注重“人”，著重建立自我價值的生活方式。但是隨著歷史變遷，人們對于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲學也在這種歷史環境下發生了一定的變化，為了追尋哲學的定義和思想，可以將其放在一個相對恒定的時間空間中，從社會文化哲學、民族文化哲學以及歷史文化哲學三個方面去入手。
一、社會的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想
隨著社會的變遷，當代社會已經從工業文明逐漸過渡到生態文明中。工業社會的文化哲學主要是由近代笛卡爾到康德以及黑格爾的傳統認識論哲學所奠基的，美學于是成為了當時社會文化的主導性精神。在我國近現代社會中出了“美育代宗教”的，而他的觀點也是從康德美學中衍生出來的。當西方的音樂脫離了宗教的囚巢，音樂也會因此獲得世俗的特征。像西方的歌劇院會形成一定的規模以及影響力，在歌劇院中所演唱的一些音樂作品在后期也會成為經典流傳，對人們精神生活產生了極大的影響，工業時期的音樂文化哲學是受到了相應的精神引領從而形成了當時的音樂文化哲學形式。哲學對生活世界的影響是通過生活方式提供或者展示的一種思維方式。西方對于音樂的審美論，包括了音樂的自律論與他律論都是建立在西方傳統哲學主客觀認識論基礎上。音樂的精神以及文化哲學對于社會時代的轉型起到了重要的影響作用。
二、民族的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想
中西方對于哲學的定義和內容的理解都有自己的概念，這正是由于地域文化差異所導致的思想差異。中國哲學中主要的核心概念就是“道”，講究“天人合一”，“天道”與“人道”，“人道”與“天道”兩者所強調的價值觀是不一樣的。在中國古代樂曲中對于音樂哲學產生的定義源自于“身心合一”，要求中國哲學主客合一的特征。例如古代《樂記》中“凡音之起，人心生也”，這也代表了中國古代通過音樂表達出對哲學的看法，而西方強調的是“身心相分”，在音樂方面的表達形式是書寫的“作品”，因而對于中國而言，哲學是“真善美”的結合統一，與西方的批判式精神不一樣。在中國哲學的含義和本質可以通過中國各種影視作品以及音樂作品展現出來。中西方在哲學的理解和定義上之所以有這么多差異，主要在于西方強調的是一種純粹的哲學，但是中國哲學中并不是單純的一種哲學觀念，在其中還參雜了美學觀念及其他。
三、以往的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想
在古代西方的哲學理念中，哲學家將其分為了三個不同階段：分別是古希臘本體亂階段；始于笛卡爾的認識論階段以及語言學轉向階段。在古希臘本體論階段中強調音樂是建立在音樂的總體文化功能；始于笛卡爾的認識論階段是將文化哲學建立在認識論哲學的基礎之上；而最后一個階段語言學轉向階段則是強調自然科學的方法與人文科學方法的分別界定。中國古代哲學中探索的是人的生命實踐哲學，儒家講究“成德”，道家講究“任自然”，佛家講究“離苦”。不同的學派所偏重的防線和重點是不一樣的。但是進入新時代后，中國古代的哲學思想也相應的發生了變化，出現了新儒學、新道家以及新佛家的概念。這些新的概念的產生并不是在完全已有舊概念模式的前提下，新的理念只是因為中西方哲學思想的融合碰撞以及時代的變遷所產生的思想觀念的轉變而產生的。
四、音樂教育哲學的音樂文化哲學屬性
音樂教育哲學并不是科學領域，而是人文科學的領域或者說是文化的領域，因此具有文化屬性。近幾年，北美音樂教育實踐哲學已經漸漸出現在人們的視野，并且被國人所熟知。第一位榮譽會長早在半個世紀之前就已經意識到了社會的音樂教育正在被現代化技術所控制。他曾經提到，音樂教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于對于音樂技巧的要求，而不同的國家對于音樂技法要求標準也存在不一致的地方。第二位榮譽會長則提出音樂是普遍人類知識不可分割的部分，如果一個人缺少了這方面的知識則是有缺陷的人，是不完整的人。而在音樂教育的初期，最合適人們學習以及最有價值的音樂教材內容應該來自于民間，最好是在民間傳統中去發現。第三位榮譽會長提出“音樂教育的意義不是教育成為音樂家，它教育的本質是首先教育成為人”，藝術不僅僅是參與到人類的生活中，更重要的是深入到人的心靈處，成就人的整個精神世界。第四位則堅持音樂教育定位于教育與人文科學兩者中的學科。在上述的描述中可以看出后工業社會文化人文哲學的思潮中所隱含的重點特點，這是我國在今后的音樂文化哲學的形成和探索過程中的重要依據來源。
五、總結
本文通過社會的音樂文化哲學與音樂教育哲學的思想、民族的音樂文化哲學與音樂教育哲學思想以及歷史的音樂哲學與音樂教育哲學的思想三個方面來探索音樂文化哲學與音樂教育哲學之間的關系。對于中國音樂教育而言，其中包含的學科以及內容不僅僅是音樂知識，還有音樂教育、音樂學等，因而在哲學、音樂學、社會學中多元化的文化必須引入我們對音樂教育哲學的理解，如果不綜合考慮這些最終會影響我們對于文化整體性的思考。
參考文獻：
[1]李澤厚,劉緒源,著.該中國哲學登場了？[M].上海譯文出版社,2011.
[2]周山等,著.中國哲學精神[M].學林出版社,2009.
人文科學的含義范文第3篇
當人文科學和文學意義處于僵化意識形態和日常生活倫理遮蔽之中時，人們開始重新詢問藝術本體存在的意義，而要抵達藝術本體意義的深層，則必須具有全新的方法。新的科學方法論不僅可以通過科學的名義使僵化意識和保守心態無可責難，而且可以追蹤世界最新的思維方法--盡管是自然科學方法。這樣，中國學術史上就前所未有地出現了用自然科學方法全面而整體性地進入人文研究領域的現象，并持續了相當的時間。這一學術史的新現象值得學界認真審理。
一 新方法論的引入與人文科學視野拓展
80年代"主體性"問題成為一個歧義迭出的文化熱點，無論是哲學界的"主體性"還是文論界關于"主體論"的闡釋和啟蒙思想的重新塑造，關于人自身理想化和烏托邦的反思，以及對中國文化走向世界的主體精神的超級想象，都使主體性問題獲得了空前凸顯。美學界李澤厚的"積淀說"，文論界劉再復的"人物性格二重組合論"，文藝界的"對人性的呼喚"，對主體精神覺醒的痛苦記憶以及自我心靈蘇生的張揚，均使主體性問題引起整個社會的空前關注。當然，由于理論準備的不足，也出現了前現代與現代之間的某種理論的雜糅性。
80年代第一年，中國社會科學出版社出版了中國哲學史討論會特刊《中國哲學史方法論討論集》，（北京：中國社會科學出版社，1980），對中國學界思想解放具有重要的意義。這是新思想出現的信號，即對新方法論的要求成為打開人文社會科學新思維和新角度的重要尺度。人們越來越明晰地意識到，方法論與本體論具有價值同一性。本體是方法的本源，方法是通達本體的中介。一定的本體論或世界觀原則在認識實踐過程中的運用表現為方法。方法論是有關這些方法的理論。沒有和本體論相脫離、相分裂的孤立的方法論；也沒有不具備方法論意義的純粹的世界觀或本體論。于是，方法論作為本體論研究的前奏出現在中國人文科學界。其后，幾部重要的科學方法論的著作的陸續出版，對中國學界思想解放運動有重要的借鑒和提升作用。這些著作有：《哲學研究》編輯部編《科學方法論》，（武漢：湖北人民出版社，1981）陶文樓著《辯證邏輯的思維方法論》，（北京：中國社會科學出版社，1981），陳衡編著《科學研究的方法論》，（北京：科學出版社，1982），魏宏森著《系統科學方法論導論》，（北京：人民出版社，1983），趙壁如主編《現代心理學的方法論和歷史發展中的一些問題：心理學中的哲學問題譯文集》，（北京：中國社會科學出版社，1983）張岱年著《中國哲學史方法論發凡》，（北京：中華書局，1983）。尤其是張岱年先生的《中國哲學史方法論發凡》，更是在學界產生了積極的影響。
1985年被稱為方法論年，這一年由"舊三論"即信息論、控制論、系統論等到達"新三論"即協同論、耗散結構論等，進一步從自然科學的方法向人文科學的方法延展。但是，以科學方法論作為人文科學方法論的弊端很多，其有效性被人們一再質疑--盡管也有在魯迅《阿Q正傳》研究方面用系統論比較成功的例子。在我看來，科學方法論在對藝術本質的思考產生強大沖擊力的同時，人們所用一套科學圖解式的范疇大談文學藝術：信息、反饋、系統、耗散等仍然顯得力不從心，甚至望文生義地誤讀科學方法論亦不在少數。當科學方法論熱潮消退之后，人文理性、藝術本質、文學史的本源是什么的問題仍堅若磐石。當然，這不能怪科學方法論的無能，實在是它因越界而無法解答。科學并非萬能，它也有自身不可超越的界限，正是這界限揭示出科學不是藝術，藝術世界既不想又不能變成科學世界。科學方法論可以在某些局部打開一個文藝分析新的角度，但它的觸角無法伸進文藝本體之中，藝術必須找到自己獨特的思的源頭和存在方式。
于是，西方的現代人文科學方法論--弗洛伊德精神分析法，榮格神話原型法，現象學方法，解釋學方法，西方方法，女權主義方法，結構主義方法等都共時態地涌進了學界。人們在最初接受譯著譯文后，很快做出了思想性反應，并誕生了一批較有厚度的研究著作。這些著作在當時的歷史語境中，對文藝理論產生了積極的啟蒙思路的作用。尤其是江西省文聯文藝理論研究室編的三部方法論的著作，在學界引起了重要的反響。如：江西省文聯文藝理論研究室編《文學研究新方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯文藝理論研究室編《外國現代文藝批評方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯文藝理論研究室編《文藝研究新方法論文集》，（南昌：江西人民出版社，1985）。同時，張卓民、康榮平編著《系統方法》，（沈陽：遼寧人民出版社，1985），《文藝理論研究》編輯部編選《美學文藝學方法論》，（北京：文化藝術出版社，1985），《文藝理論研究》編輯部選編《新方法論與文學探索》，（長沙：湖南文藝出版社，1985），也有推波助瀾的作用。人文研究者運用這些新方法，分析解剖作品的內在要素，揭示中國人的心理結構，呈現文學作品的深層無意識，挖掘意識形態的權力運作模式，新闡釋層面和新研究角度出現了，"思維空間"獲得新的高度，"價值維度"得到重新觀照，"主體精神"亦有了相當的發展。轉貼于
1986年以降，心理學、人類學、符號學方法滲入文藝研究方法中，在文藝時究領域出現了諸如整體、要素、層次、結構、功能、敘事、范式等新概念和新范疇。藝術方法論也從摹仿論、功用論、表現論向形式論轉化。文學研究方法告別了作為實現反映目的的方式和狹窄的專業領域，在新世紀中喚醒了新的方法論意識，開始以一種更清醒更自覺的姿態尋找方法系統的建立。理論批評家爭先恐后創造新概念使用新方法，擴大文學研究的話語領域，從而誕生了一個個新的批評流派，跨入了文藝研究方法變革的時代。這時期，出版了多種關于文藝理論和其他學科方法論的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos，I.)著《科學研究綱領方法論》蘭征譯，（上海：上海譯文出版社，1986），傅修延，夏漢寧編著《文學批評方法論基礎》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鵬著《辯證邏輯與科學方法論》，（西安：西安交通大學出版社，1987），王春元、錢中文主編《文學理論方法論研究》，（長沙：湖南文藝出版社，1987），《文藝理論研究》編輯部編選《美學文藝學方法論·續集》，（北京：文化藝術出版社，1987），趙吉惠著《歷史學方法論》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主編《現代科學方法論》，（鄭州：河南人民出版社，1987），中國人民大學中國語言文學系編《文藝學方法論講演集》，北京：中國人民大學出版社，1987），張余金編《科學方法論》，（北京：勞動人事出版社，1988），劉蔚華主編《方法論辭典》，（南寧：廣西人民出版社，1988） ，(法)迪爾凱姆(E.Durkheim)著《社會學研究方法論》，胡偉譯，（北京：華夏出版社，1988），(美)威爾遜(Wilson，E.B.)著《科學研究方法論》，石大中等譯，（上海：上海科學技術文獻出版社，1988），孫小禮著《科學方法論史綱》，（北京：北京出版社，1988），孫世雄著《科學方法論的理論和歷史》，（北京：科學出版社，1989），王鴻鈞、孫宏安著《中國古代數學思想方法》，（南京：江蘇教育出版社，1989），曾玉書等主編《社會科學方法論》，（南寧：廣西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman，L.)著《文學社會學方法論》，段毅、牛宏寶譯，（北京：工人出版社，1989）。可以見到，當代文論研究者從各自不同的角度、不同的領域對藝術進行了多層次多維度的研究，借用現代哲學方法、心理學方法、原型方法、語言學方法、人類學方法、符號學方法研究文論和文學史現象，學界出現了新觀念層出不窮，不斷翻新的局面。
值得注意的是，透過方法翻新的表層，其深層正表露出這樣的意向性：人們渴望通過新方法，去對不確定的生命過程加以意義界定，從而展示出人的現實處境和可能性。僵化的意識形態和保守的文化心態使真實的生命意義被遮蔽，人們只能通過新方法抵達反思的源頭，通過語言的重新解釋與已退隱的東西照面--通過新方法使得那一度消隱不彰的意義多元化地呈現出來。
進入90年代，方法論研究已經失去了80年代那種奪人的氣勢，而成為一種學理研究在不同學科中穩步地進行著。出版有：徐本順、殷啟正著《數學中的美學方法》，（南京：江蘇教育出版社，1990），陳嘉明著《當代西方哲學方法論與社會科學》，（廈門：廈門大學出版社，1991），(法)杜夫海納主編《美學文藝學方法論》，朱立元、程介未編譯，（北京：中國文聯出版公司，1991），王鍾陵著《文學史新方法論》，（蘇州：蘇州大學出版社，1993），何國瑞著《文藝學方法論綱》，（武漢：武漢大學出版社，1993），黃修己編《中國現代文學研究方法論集》，）北京：首都師范大學出版社，1994），胡經之、王岳川主編《現代文藝學美學方法論》，（北京：北京大學出版社，1994），盛鈞平著《最新思維方法論》，（武漢：武漢工業大學出版社，1994），李春泰著《文化方法論導論》，（武漢：武漢出版社，1996），周思源著《紅樓夢創作方法論》，（北京：文化藝術出版社，1998），馮毓云著《文藝學與方法論》，（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998），陳保亞著《20世紀中國語言學方法論：1898-1998》，（濟南：山東教育出版社，1999），郭曉川著《中西美術史方法論比較》，（石家莊：河北美術出版社，2000），劉明今著《方法論》，（上海：復旦大學出版社，2000）等。不難看到，這些著作在各自層面上推進了方法論的研究，有不少在整體構架和思路上遠遠高于80年代的著作。這些著作在整個文化藝術話語轉型時期，運用新方法去分析作品結構、人物心態、語碼符號、意義增殖等問題，具有研究"范式轉換"的重要意義。但是我要說，話語轉型時期的文藝方法研究，的確對門類繁多的文學現象加以多元多維的分析，然而作為一種崛起的當代文藝方法論思潮，再也沒有80年代那種振聾發聵的力量了。
二 當代中國文論方法論學術史的意義問題
一個不爭的事實是：80年代的科學新方法僅僅具有敞開言路、推進新學的意義，而人文科學新方法尤其是與文藝本體關系密切的新批評、結構主義、精神分析、解釋學、接受美學的精神，促使文藝方法論超越了科學方法論維度，開始重視西學人文科學方法論，進而使文學批評的思維方式發生了轉型--以現代批評方法取代傳統批評方法。現代批評方法本質上是對文學生產、作品結構、讀者接受這一總體過程各環節的思維活動的評判。其思維方式構成了批評方法的內在結構，而四種連續的思維程度構成完整的辯證分析方法模式。第一個思維程序是準備，選擇一個基本出發點，確定分析的原則，并在客觀背景上考察對象的總體圖景。第二個思維程序是近觀和環視，即在中距離和近距離觀察對象，細細剖析，以揭示其外部聯系、含義和意義。第三個思維程序是潛沉到作品之中，分解其內部結構要素，把握各部分、各結構、各要素組合的意義。第四個思維程序是領會本質，會通前三個程序而達到對作品的完整認識。這種新的綜合，在螺旋式認識過程的更高一圈上使研究者返回作品。
這意味著文藝學美學方法論是一個具有不同層面的結構。現代文藝研究方法不同于傳統研究方法的一個重要的特點在于，批評方法不再是單一的、零碎的，而成為吸收融合各門人文科學（乃至自然科學）方法的一個有機方法論體系。這一體系大體上可以分為三個方面，即哲學一邏輯方法、一般批評模式、特殊研究方法：其一，"哲學一邏輯方法"，吸收當代哲學的精神資源，面對種種文藝現象，廣泛采用歸納、演繹和分析綜合等邏輯方法加以評論。其二，一般批評模式，即在作者、作品、讀者和社會這四維關系中對其中某一維度進行研究，而形成了一種具體的批評方法。如側重作家心理和創作經驗的研究，則產生文學社會研究、傳記研究、精神分析法、原型理論等；強調作品本體研究，則產生符號學方法、形式研究法、新批評方法、結構主義方法等；側重讀者接受研究，則有文藝現象學研究方法、文藝解釋學方法、接受美學方法；而注重社會文化研究，則有文學解構主義方法、西方文藝批評方法、新歷史主義方法，乃至后現代后殖民主義文學批評法等。其三，特殊研究方法。如書信日記"考辨法"--發現作家創作心態、創作規律、構思過程以及作家身世與主人公的"投射"關系等；細讀法--通過細讀發現作品字句背后的"微言大義"；"評點法"--以只言片語對文中的關鍵點加以印象式的批評，或隨點隨評，使文中之意醒豁；"比較法"--通過作品與同代作品比較，作品與不同時代、不同國家的作品比較看出作品的獨特價值所在；"社會統計法"--通過計算機計算定性定量分析，研究相關著作用詞頻律、關鍵字出現的次數和文字風格等；"文化場"--對文學背后的權力運作進行考察，揭示被遮蔽誤讀文化現象；"癥候研究法"--通過文化癥候分析比較值計算等精確方法，來規定、解釋或描述某些文學現象。
在我看來，哲學一邏輯方法更具有形而上學的氣質，能在總體把握中具有高屋建瓴的氣勢，但是容易空通話而脫離文藝的具體時間，出現作品闡釋的失效。一般批評模式能夠產生"片面的深刻"的效果，發現對象的獨特性和另類型，但是逃不脫"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微觀研究法，其當代運用能體現文學研究不同側重點、不同維度的批評個性。應該說，文學研究方法是一個不斷發展、不斷演變的有機體，是探索文學藝術奧秘的中介形式，只有文藝本體論真正出場，才代表了當代中國文藝研究精神的自覺。
人文科學的含義范文第4篇
一、《邏輯哲學論》中的哲學轉向
1.從本體論到認識論的轉向
古希臘哲學以本體論問題為核心,致力于探究世界的本原。“一切形而上學(包括它的反對者實證主義)都說著柏拉圖的語言。”[1]61《邏輯哲學論》的命題1和2也論述著世界的構成,反映了世界的邏輯構造的邏輯原子主義思想。但傳統的世界觀認為世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科學的觀點可以無限分下去,維特根斯坦卻將組成世界的元素限定在了“對象”上,相應的事態就是邏輯原子,且認為“對象”并不是各自孤立的,“在事態中對象就像鏈條的環節那樣互相勾連(2•03)”。命題1和2映射的本體論思想和古希臘時期自然哲學家們討論的本體論已有很大差異,超越了古希臘時期對世界、對自然樸素的態度,超越了古希臘時期對本體論問題的兩種解釋方式———以某種具體的物質作本原來解釋世界和以數作本原來解釋世界。在亞里士多德時代,哲學就包含物理學、倫理學和邏輯學等三種知識,前兩者屬于本體論的研究范圍,而邏輯學則屬于認識論范疇。自然科學和社會科學分別從自然哲學和道德哲學中分化,加之近代自然科學的迅猛發展和實證主義的影響,近代西方哲學排斥對形而上學的研究,這就導致了近代哲學的“認識論轉向”。心理學和邏輯分析的方法較多被采用,分析和歸納成為近代認識論的關鍵詞。《邏輯哲學論》的命題3和命題4提出的圖像論恰好反映了西方哲學的認識論轉向。這兩個命題提出了關于思想和命題的圖像論,闡述了關于事實、邏輯圖像和思想的關系。思想被看做是事實的鏡子,因為事實的邏輯結構就反映在思想中。維特根斯坦指出事實存在于邏輯空間中,而不是存在于現實世界中。“每個事物都像是在一個可能事態的空間里。我可以設想這個空間是空的,但是我不能設想沒有這空間的事物(2•013)。”其中的現實世界和可能世界的關系怎樣?邏輯上的可能世界如何才能達到對現實世界的認識?如何才能在現實世界中尋求知識的確定性?必定有一種連結可能世界與現實世界的共同的東西。維特根斯坦認為這種共同的東西就是我們的思想,而思想又是在邏輯空間中的活動,所以現實世界中的圖像是由邏輯形式為我們所認識的。我們都是根據邏輯在思想,“我們不能思想非邏輯的東西,否則我們就必須非邏輯地思想(3•03)”。維特根斯坦的圖像論闡釋了思想以邏輯為工具對事實的把握,它用圖像來聯系事實領域和命題領域。“圖像就成了區分真正的命題與似是而非的命題的標準,它為命題與非命題劃定了界限。”[2]438
2.從認識論向語言學的轉向
西方哲學經歷了古代強調對客體世界本原進行探究的本體論時代、近代強調對人類認識的本質、結構及其相關問題進行追尋的認識論時代,以及當下強調對作為認識工具和思想表達形式的語言進行探究的語言學時代。“當今各種哲學研究,都涉及一個共同的研究領域,這個領域就是語言。”《邏輯哲學論》命題5和6強調了語言和命題是思想表達的手段。維特根斯坦將全部哲學問題歸結為語言的問題,“全部哲學都是一種語言批判(4•0031)”。此論述實際隱含了西方哲學由認識論向語言學的轉向。在自然科學領域,由于愛因斯坦相對論和量子力學的出現,物理學由宏觀領域轉向微觀領域,導致物理學傳統范式“解題能力”的弱化。認識論困境部分導致了哲學的語言學轉向。我們理解和表達思想的方式只能是語言,我們在談論思想時其實是在談論語言,所以語言必須符合邏輯。“在語言中不能表現任何‘違反邏輯’的東西,就像在幾何學中不能用坐標來表現違反空間規律的圖形,或者給出一個并不存在的點的坐標一樣(3•032)”,否則就會出現歧義和理解混亂。在羅素的導言中就明確提出:“傳統的哲學和傳統的解決是怎樣由于符號系統原則的無知和對語言的誤用而產生出來的。”[3]3維特根斯坦把傳統哲學的錯誤看做是錯誤地使用語言的結果,因此《邏輯哲學論》就是要通過解釋日常語言的邏輯缺陷表明傳統哲學的錯誤根源。所以解決哲學問題的關鍵就在于理清語言自身的邏輯與日常應用。只要語言符合邏輯就可以通過它找到知識的確定性。“我的語言的界限意味著我的世界的界限(5•6)。”要在哲學研究方法上進行邏輯主義的思維,必須將傳統研究方法從“主觀”轉向“客觀”,即從主觀的思維邏輯轉向客觀的語言邏輯。
二、實踐解釋學的方法論意蘊
國內學者俞吾金強調了馬克思“實踐”概念的理論穿透力,認為馬克思在解釋學領域中發動了一場“哥白尼式的革命”,這一革命的“主旨是確立實踐在人的全部理解和解釋活動中的核心作用”[4]5。實踐解釋學不同于解釋學哲學、哲學解釋學以及與之相關的歷史解釋學等范疇,實踐解釋學以實踐取向的唯物主義為背景,建立了世界和人的“意義性”關聯和“解釋學關聯”。它是實踐的、歷史的、批判的、總體性的解釋學方法,“使語言、文本、結構、觀念通過實踐向生活、歷史、人、現實開放,形成語言與生活之間的解釋學循環、文本與歷史之間的解釋學循環、結構與人之間的解釋學循環以及觀念與現實之間的解釋學循環”[5]47-50。哲學是一項澄清思想的實踐,而語言又是表達思想的手段,可以說,哲學是一項澄清語言并使其有意義的實踐。既然如此,理解和解釋在此過程中就不可或缺。而要避免誤解,解釋學在澄清思想上又具有決定性的意義。正如法國解釋學家保羅•利科爾給解釋學下的定義,“解釋學是關于與文字相關聯的理解過程的理論,其主導思想是作為文本的話語的實現問題”。施萊爾馬赫也認為,“哪里有誤解,哪里就有解釋學”[6]41-45。在他看來,“誤解是普遍的,而解釋是避免誤解的藝術,理解需要解釋規則系統的幫助,排除誤解,達到正確的理解”[7]113。實踐解釋學把對象和現實看做是主體實踐的結果,對象和現實的“屬人意義”必須通過實踐活動來得到理解。由于語言是一種特殊的實踐,所以這種辨證唯物主義觀點為我們理解維特根斯坦意義上的語言提供了很好的分析工具,使得語言批判具有了實踐解釋學意味———我們可以對“可說的”進行基于實踐的解釋,對“不可說的”進行基于實踐的理解。解釋和理解的區分導源于J.德羅伊森的《歷史概論》(1858)和狄爾泰《精神科學引論》(1883),它在抵制自然科學方法的背景下提出,凸顯了人文科學的獨特視域,對海德格爾存在主義的解釋學具有啟發意義,且對我們分析維特根斯坦的語言批判也具有一定的啟發意義。
三、實踐解釋學視域中的《邏輯哲學論》
維特根斯坦一直認為世界以兩種形式存在,即“可以說的”與“不可以說的”。所謂“可以說的”就是能夠用邏輯語言言說的東西,而“不可說的”就是無法用邏輯語言表達的東西。《邏輯哲學論》的前六個命題特別是命題5和命題6主要分析了“可說的東西”,而作為一個沒有子命題的獨立命題,命題7則意猶未盡卻清楚明白地表達了對“不可說的東西”的態度,與前述其他命題中體現出的對“可以說的”事物的態度———用邏輯語言說清楚———形成了鮮明對比。根據我國學者俞吾金和李金輝的觀點,我們認為哲學不應該回避“不可說的”,而應從實踐解釋學視角回應或處理“不可說的”問題。
1.“可說的”———基于實踐的解釋
維特根斯坦認為,哲學的使命不是提出命題,而是要澄清命題,即從邏輯上解釋清楚思想。但語言并非是完全符合邏輯的,而且即便是符合邏輯的語言也并非能完成語言的使命———能夠應用于日常表述,如科學世界的語言就無法應用于生活世界。傳統哲學弊病的根源在于它總是試圖去創造一些不可說的、無法用邏輯語言解釋的命題。這樣的形而上的命題都是無意義的命題。與形而上的命題相對,維特根斯坦認為:“哲學中正確的方法是:除了可說的東西,即自然科學的命題———也就是與哲學無關的某種東西之外,就不再說什么。而且,一旦有不想說的某種形而上學的東西時,立刻就向他指明,他沒有給他的命題中的某些記號以稱謂(6•53)。”因此,“哲學的目的是從邏輯上澄清理解,哲學不是一門學說,而是一項活動。哲學著作從本質上來看是由一定解釋構成的,哲學成果不是一些哲學命題,而是哲學的澄清(4•1112)”。我們認為,哲學澄清的本質即基于實踐的解釋。解釋(Explain)由表示“外面”和“以前”的前綴Ex-和表示“簡單易懂”的詞根plain組成,它意味著“從外面對世界進行簡單易懂的研究”。此種意義上的“解釋”正好對應著科學與哲學分野后的科學知識,亦即維特根斯坦意義上的“可說的東西”(即自然科學的命題),這種解釋性的澄清也應該以邏輯分析或語言分析為基礎。問題在于,邏輯分析或語言分析與實踐緊密相連。實踐解釋學中的實踐概念是需要解釋的、受一定的社會歷史條件制約的并隨著這種條件的改變而改變的概念。維特根斯坦在其后期著作《哲學研究》中所提出的“語言游戲說”明確指出,語言和詞語都是工具,其意義取決于其用法。“語言的用法十分繁多,每個個別的語言表達(陳述、問題、命令等)都嵌在比較廣闊的語言和超語言行為的環境之中,維特根斯坦說,‘想象一種語言就是想象一種生活方式’。”[2]440這一思想與馬克思所說的實踐有一定重合之處。馬克思所說的實踐有多重含義,我國學者李金輝對此進行了詳細的文本梳理,認為“實踐”經歷了由《1844年經濟學哲學手稿》中的哲學上的和總體性的概念到《德意志意識形態》中的政治經濟學和社會學的實踐的演變過程。[8]34很明顯,包括語法、語義和語用等在內的語言是實踐本身或實踐的產物。因此,我們認為對“可說的東西”進行批判,就是對作為實踐的語言進行解釋。
2.“不可說的”———基于實踐的理解
維特根斯坦認為,“真命題的總體就是全新自然科學(或自然科學的總體)(4•11)”,而“哲學不是自然科學之一(4•111)”。所以,哲學所提的命題就不是真命題,但哲學又并非無用,它“為自然科學劃定可以在其中爭論的范圍(4•113)”。哲學應當為能思考的東西劃定界限,從而也為不能思考的東西劃定界限(4•113),而且,“沒有哲學,思想就會模糊不清(4•112)”。由此可見,哲學命題雖然不是自然科學命題中的真命題,但仍然有實踐價值。因此,我們不能輕率地像維特根斯坦那樣將哲學命題劃歸為“不可說的”而對其保持沉默,而應該對其進行實踐解釋學分析,即基于實踐的理解。伽達默爾將解釋學當做一種方法和注釋文本的技術,海德格爾則將解釋學當做“哲學”,注重對存在本身———定在的本體論詮釋。將解釋學由“方法、技藝”看做是“哲學”,導致了認識論的基礎與本體論的基礎的對立。然而在闡明某些概念這一哲學任務中,認識和本體并不是對立的,而應是統一的。正如利科爾所說:“解釋學不是對人文科學的思考,而是對人文科學據此建立的本體論基礎的說明。因此,對于我們來說,關鍵的一句話是:因此,被看作是解釋學的內部包含著在引申意義上被稱為是解釋學的東西的根基:人文科學方法論。”[6]54按照狄爾泰的觀點,“我們把從通過感官接收的符號中識別出某種內在內容的過程稱為理解”。而理解(Interpreta-tion)英語前綴Inter即有“內在”和“相互”之意。在解釋學的意義上,所謂“理解”就是人的一種通過反身性達到內在性的把握的過程。“理解”意義上的展現,不是那種人不在場的自在過程,而是人的現實活動開啟并參與生成的過程。[9]1-3此種“理解”方法是人文科學方法論,可以作為哲學命題分析的基礎。作為人文科學方法的“理解”有助于我們將“不可說的東西”說清楚,這依賴于本體論和認識論兩個層面的行動和實踐。維特根斯坦認為,“思想是有意義的命題(4)”、“關于哲學問題所寫的大多數命題和問題,不是假的而是無意義的(4•003)”。要揭示被掩蓋意義的問題,就需要主客體雙向度理解。而這種特殊實踐就是解釋主體和解釋客體間的雙向互動行為,而不是單向度的注釋。歷史解釋學認為,生存實踐屬于人類的歷史、傳統和文化,因此,實踐不是蒼白的行動,而是包含著歷史、傳統和文化等背景要素。施萊爾馬赫所要避免的“誤解的理解”就是單向度的無背景參與的理解。
如果哲學的解釋活動是單向度的,那么它也就只能如維特根斯坦的命題7“對凡是不可以說的就必須保持沉默”了。因為單向度的理解“就只能是對我們熟悉的、已知的和我們一樣充滿‘精神’的生命世界的理解,對于我們不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我們只能認識。這種認識只能通過實踐的超越性來進行。實踐的超越性克服了主體和對象之間的解釋學間距”[7]115。對這些我們不熟悉、未知的世界只能進行外在解釋,而不是內在理解。因此,實踐是處在一定文化背景、一定解釋學前見之下的活動。要突破單向度理解的視域限制,跨越利科爾所稱的“解釋學間距”,就要搭建主體和客體之間的橋梁,使主體客體化和使客體主體化。
人文科學的含義范文第5篇
我國法律的發展經過了早期的“刑法時代”,于20世紀80年代以后進入“民法時代”,及至當今步入“憲法時代”,刑法的地位似乎日益式微。但是,在整個法學領域一片欣欣向榮的大背景下,刑法學研究領域也顯得異常繁榮。
成百上千的刑法論著和人數空前的刑法學研究者,無不表明了這一點。成就當然是顯著的:以應然性及價值批判為主要內容的刑法哲學極大地推進了刑法理論的研究層次;以解釋刑法規范為主旨的純正刑法解釋學的出現指明了刑法學研究的科學方向并方興未艾;以倡導刑法和刑法運行內外協調的刑事一體化觀念擴充了刑法學的研究視野并逐步深入人心;以突出的外語能力和學術能力為基礎、以批判分析國內外刑法理論為內容的比較刑法學得到了迅速發展;等等.但是,透過琳瑯滿目的皇皇論著,明眼人不難發現,我國刑法學的研究存在著方法論上的嚴重不足。具體表現為:刑法學研究重內容輕方法、重邏輯推理輕實證分析、重法學理論輕其他學科知識等。刑法學應同時兼有的形式科學、實證科學及人文科學特性被忽視,刑法學與其他學科之間的關系被淡化。然而,正如黑格爾所說,學科的研究方法并不是外在的形式,而是內容的靈魂。
①在一切哲學家那里,體系都是暫時的東西,但包含在體系中真正有價值的方法卻可以成功地啟人心智、發人深思。從某種意義上講,科學的研究方法比結論更為重要。結論難免受到時代的局限,可能隨時間的推移而過時,或由正確變成錯誤,或由整體變成局部,但正確的方法卻能給人們提出獨立探索的合理途徑,并且能夠反過來檢驗結論。溫故而知新,鑒往而知來。為推動我國刑法學研究向縱深處發展,筆者主張對我國刑法學的研究進行方法論上的反省,并提倡重構我國刑法學研究的“方法群”。
長期以來,我國刑法學研究者習慣于形式科學的抽象思辨、定性分析方法。換言之,單一的形式科學研究方法長期以來占據著我國刑法學研究方法的主導地位。刑法學者們擅長于以概念為核心進行邏輯的分析歸納,通過對某一問題提出理論的設定或約定而為刑事司法實踐提供形式規則,至于這些規則的真實有效性也就可想而知了。
由于大家過分地關心刑法體系內部規范、概念之間的關系,而不關心推理過程中各法律命題的實質內容,因此,絕大多數的刑法論著仍然停留在傳統的邏輯形式提供的兩種基本法律推理模式上,即演繹推理和歸納推理,而其他如實踐推理、辯證推理等推理形式卻未得到運用。特別是對刑法分則的論證,幾乎是千遍一律地遵循著由“概念/含義”到“構成要件”及至“罪與非罪的區分/此罪與彼罪的界限”這樣一種“八股”式的三段論格式。學者們總以為法條、原則、概念可以解決問題,把法條弄細弄通了,就可以保證世界秩序的良好,似乎概念、原則、法條永遠是正確的。實際上,這種刻舟求劍式的形式主義做法極大地影響了我國刑事立法和刑事司法的發展,并使刑法理論研究長期徘徊在低層次的水平。例如,最高司法機關不停地頒發大量刑法司法解釋,各級法院的法官對于“不明確”的刑法術語或概念動輒求助于“明確”的司法解釋,要求修改刑法、增加新罪、指責刑法規范不明確的“學術”探討屢見不鮮,在文字邏輯的論證上明確了某一刑法規范但一落實到實務上卻相差甚遠,等等,諸種現象不一而足。這些現象哪一個不是與這種偏重形式科學的研究方法有關呢?
然而,刑法學是應用科學而非純理論科學,僅憑純粹的邏輯演繹和理論認識,不足以解決實際問題。兼具形式科學與實證科學特點的刑法學,在形式、邏輯的研究方法之外,也需要經驗、實證的研究。作為實證科學的刑法學強調的是研究過程和方法的實證性、定量性。龍勃羅梭之所以在刑法史上名垂千古,不是因為他的“天生犯罪人說”,而是因為他吸收了當時達爾文的“進化論”并采用了臨床精神分析等自然科學的實證方法,引發了刑法學領域的一場方法論革命。
方法論的革命導致刑事實證學派的產生,進而極大地推動了刑法理論的發展和近代各國刑法制度的形成。跳出概念體系、理論爭論之外,實證的方法也許更能給我們以啟迪。以故意犯罪是否要求有違法性的認識為例。
這一長期以來在我國刑法理論上有爭議的問題,存在著“必要說”和“不要說”兩種主要對立觀點。可是,“國外的一些相當嚴格的實證研究發現,普通人與關在監獄中的罪犯對法律的了解(或不了解)程度基本相同,其差別不具有統計學上的意義;有時甚至是后者對法律了解得更多。”②如果我國刑法學者也展開這樣的實證分析,“不要說”當然會受到更有力的材料支持并發現故意犯罪違法性認識之要求與否的爭論在實踐中也許是不存在的,可能只是學者們從邏輯上推導出來的一個偽命題。只有對諸如各類刑事案件的特點、各類犯罪人的人格特征、犯罪原因等問題,通過統計、觀察、調查等方法獲取經驗事實,在此基礎之上再予以分析,才能建立某種新的理論命題或檢驗原有的理論命題正如龍勃羅梭和他的弟子們所做的一樣。惟有如此,我們對相關問題的研究才能既具有理性,又具有感性,從而使刑法學充分體現實踐理性學科的特點,也使我們的說理不至于蒼白,流于表面化。
使用實證的方法研究刑法,有兩個問題需要特別說明。一是實證方法中的定量分析針對的是研究過程中的材料,而不是理論或刑法的運用本身。比如,我們可以通過統計顯示實踐中故意犯罪人不具有違法性認識的數量并以此作為分析故意犯罪違法性認識的論據。也許統計數字會使我們認為故意犯罪中的認識因素不需要特別強調違法性認識,只需要事實的認識。但這絕不是說,我們將故意犯罪本身量化。比如,研究者將“明知自己的行為會發生危害社會的結果”中的“會”量化為70%的可能性。果如此,那是不合理地將社會科學領域里的刑法學等同于自然科學。它非但不是筆者所言的實證分析方法中的定量分析,同時也是與刑法學的學科屬性相違背的做法。也因此,筆者對于刑法理論中倡導電腦量刑等違背刑法學科特性的做法持反對態度。再者,強調使用實證的方法研究刑法學并不是說要將價值問題作為非理性的刑法問題排除在作為科學的刑法學之外。每一項刑法規范都是一項價值判斷,刑法的價值問題是一個不可回避的問題,也是刑法思想史上富有魅力、令人神往的永恒主題。“思想盛而實證衰,學術研究則近乎等于邏輯游戲;實證盛而思想衰,學術研究充其量不過是堆砌數據。”
②所以,筆者力倡刑法學研究中抽象思辨與實證分析兩種方法的并行,反對任何形式的厚此薄彼。
只有將理性分析與非理性體驗結合起來,才能相對完整地把握刑法作為形式科學和實證科學的特征。除形式科學與實證科學特性之外,人文科學特性的刑法學還要求在方法論上按照人文科學的研究思路研究刑法,通過內在的理解來闡釋刑法的文化意義,關注各種刑法文化的特殊性和差異性。不過,由于人文研究強調從內在的、精神的方面理解和解釋各種法律現象,強調對個人內心體驗、理解和解釋的強調,從而容易使研究蒙上令人難以忍受的主觀主義、相對主義色彩,因此,筆者以為,該方法在刑法學的研究中可以使用但不宜過分提倡。形式科學的抽象思辨與邏輯推理方法、實證科學的經驗研究與定量分析方法、人文科學的內在理解和解釋方法,形成刑法學研究“方法群”中的縱向結構。橫向上,刑法學研究應該努力借鑒其他學科先進的方法。
“中國法學學術的明顯弱點是學術視野不夠開闊,往往局限于自己的領域,對新知識,不僅對其他科學或社會科學、人文學科的知識不愿了解,或沒有能力了解,甚至對法學內相關的各分支學科有時也不愿關心。”
