異化理論論文

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異化理論論文范文第1篇

通過變異維度創設學習空間，使預想的學習內容順利轉化為實踐的學習內容和經驗的學習內容。”這種承認并尊重學生在教學實踐中核心地位的教學理念，要求教師把學生看做有獨立思考和溝通能力的課堂主體，在強化知識內在關聯性意識的基礎上，重視學生經驗方式和前知識對于目標新知識學習的潛在影響，最終引導學生建構更加客觀和完善的知識結構體系。當前西方文化教學中往往存在的問題是“學生并沒有經過對事物差異性的辨析，排除非本質因素影響，真正掌握本質特征，而是通過簡單的重復強化來建立概念。”變異理論明確指出知識的建構要以學習者的經驗心理結構和已掌握的信息為基礎，充分體現了學習的關聯性，主動性和社會性。“在課堂教學過程中，只是向學生介紹概念的定義，而沒有呈現這個概念的正反例，學生往往只學會了死記硬背，而無法真正掌握概念的關鍵屬性。”因此，教師能夠有效列舉正反例是建立在對學生已有知識結構的深入考察和全面掌握的基礎上的。

2以學生前知識為出發點的教學安排

變異教學理論強調，“為了領會事物的本質特征，就必須注意它與其他事物有何差異。要注意到該事物在哪個方面與其他事物不同，在差異的比較過程中，逐漸掌握事物的本質特征。”“在教學策略上，變異理論指出，‘分離－變異－對比’的教學操作模式正是教師引導學生掌握知識理解事物的關鍵。”這種以變異、對比為中心的教學方法要求教師在明確目標教學內容的前提下，對于學生已有的相關知識結構進行細致考察，然后客觀篩選和提取學生前知識中，能夠有效構成目標學習內容正反例的知識信息，以便在課堂教學中引導學生通過關鍵屬性的差異對比，深入理解和掌握目標教學內容的本質內涵?；诮虒W實踐并結合對于這一科學教學理念的反思，筆者對于如何將上述操作模式轉化為具體的實踐操作步驟進行了初步的探索和嘗試，總結如下。

2.1分離基督教文化的關鍵屬性

首先，基督教文化知識體系是龐大而繁雜的，有效分離出這一文化知識體系中的關鍵屬性能夠“化解知識難度，揭示知識的內在道理，使龐大數量的知識呈現出清晰而嚴密的內在聯系結構，又能使結構復雜的知識體系清晰化，簡約化。”基督教文化中的關鍵屬性主要包括神論，人論，救贖論和末世論，而基督教對于人性的觀點即是這四個基本教義的基礎也是其聯系紐帶。“作為一種善惡兩重的人性思想，基督教的人性論對西方社會生活和思想文化，乃至整個世界都產生了深刻的影響，對于今天的人類生活依然具有重要的價值。”學習和掌握基督教的人性論是把握以基督教為代表的西方文化精髓的一把鑰匙。由此可見，在基督教文化的教學過程中，教師應當將人性論這一關鍵屬性與其它次要屬性區別并分離開來，并將其作為基督教文化教學的基礎和核心內容。

2.2對關鍵屬性進行變異

其次，對關鍵屬性進行變異，即在學生已有的文化知識體系中尋求能夠區分人性論這一關鍵屬性的相關信息。“在變異理論看來，不經歷可替換的事例就不可能掌握任何一樣東西。”顯然，“人性”是一個具有理解難度的抽象概念，但是對于熟悉儒家思想的中國學生而言，他們對于儒家思想中的人性論也并不陌生。“數據表明，當代大學生一般認同傳統的儒家倫理意識模式并加以承繼。”儒家文化作為一種價值觀念，在長達兩千多年的歷史中一直是中國人的主導價值觀。“著名的美學大師李澤厚先生曾在《中國思想史論》中闡明‘由孔子創立的這一套文化思想在漫長的中國社會中，已無孔不入地滲透在廣大人民的觀念，行為，風俗，信仰，思維方式，情感狀態……之中。”而儒家傳統文化中的人性論“如所周知，至少可以歸結為四種：性無善惡論，性善論，性惡論，性有善有惡論。”其中對中華民族影響最為深遠的是孟子提出的性善論。《三字經》開篇即為“人之初，性本善，性相近，習相遠”，這已經成為中華民族婦孺皆知的經典。與儒家文化人性本善論相反，基督教文化人性本惡觀又被稱為“原罪”的觀點，指的是人類始祖亞當和夏娃的墮落隨著生殖行為傳給子孫后代，成為人類各種罪惡的根源，代代相傳，綿延不絕。它與“人之初，性本善”的論點形成了鮮明的對比，迥然不同又互為變異。在教學過程中，以學生所熟悉的“人之初，性本善”這一觀點為引子，循序漸進地引出基督教文化中“人之初，性本惡”的論點，這既能在對立觀點的碰撞中激起學生強烈的好奇心和求知欲，也能迅速開啟學生對于“人性”這一概念的記憶與思考，啟發學生以更加開闊的視野去重新審視自身已有的對“人性”的理解和判斷。

2.3運用變異的反例展開對比

最后，將基督教文化人性本惡觀與儒家文化人性本善論，從理論基礎和社會意義以及理論局限性等，多方面進行全方位深入的比較，以引導學生形成對于不同文化知識更加客觀全面的認識，并構建自身更加完善的文化知識系統。具體來說，在提出這兩種截然不同的觀點的同時，教師應當有意識地引導學生探索和發掘這兩種論斷產生的不同理論前提和基礎。孟子提出的人性本善論的理論前提是人作為特殊動物群體的本質，它是從社會倫理角度出發做出的判斷；而基督教人性惡的觀點是以人作為上帝創造物的本質為前提，從宗教歷史淵源角度得出的結論。這種承認并畏懼“原罪”的觀點也促進了西方社會對于法律的推崇、對個人權利的尊重和政府權利的制衡。與此相反，儒家文化人性本善觀反映了對人性和人生積極的態度，它塑造了以‘善養浩然之氣’的圣人賢人為代表的理想人格也維護了人的尊嚴。但是性善論也存在著一定的弊端，它往往只是強調賢人政治和道德意識培養的重要性，而忽視了社會法制體制建設的重要性。對于兩種文化不同人性觀進行對比是學生深化“人性”概念的理解、拓寬文化視野、完善文化知識結構體系的過程。“比較分析結果表明，系統運用變異理論的課堂在幫助學生學習上更為有效。”

3結語

異化理論論文范文第2篇

關鍵詞：中西方禮儀，起源，交際，餐桌，服飾

在當今全球化時代，中國改革步伐加快。中國與西方國家之間禮儀之間的不同給中國與西方國家之間的交往帶來了不容忽視的影響，因此，了解中西方禮儀文化之間的差異就有著至關重要的意義。

一、中西方禮儀文化起源的差異

中國禮儀起源于原始社會時期，最早為宗教祭祀活動。由于人們對大自然的一些現象不能科學地解釋（如：雷電，山蹦，地震等），便對自然產生敬畏。于是運用一些祭祀活動來表達自己的崇拜之情，也用來祈求風調雨順、降福消災。在原始社會中、晚期（約舊石器時期）出現了早期其他禮儀形式的萌芽。例如，生活在距今約1.8萬年前的北京周口店山頂洞人，用穿孔的獸齒、石珠作為裝飾品，掛在脖子上。在他們去世的族人身旁撒放赤鐵礦粉，舉行原始宗教儀式，這是迄今為止在中國發現的最早的葬儀。

西方禮儀最早萌芽在中古世紀希臘。禮儀發展最初為宮廷規矩，后在美國得以迅速傳播，并被以美國為首的西方國家將其在人們生活中日趨合理化、規范化，并迅速形成體系，被國際社會認可，成為西方國家共同遵循的禮儀規范。

二、中西方交際禮儀的差異

1.稱謂禮儀的差異

在中國，同輩之間可以直接以姓名稱呼對方，而對長輩，若直呼其名則會被認為是很不禮貌的行為。然而在西方，這方面則比較隨意，他們習慣對等的稱呼，習慣直接以名字稱呼對方，不過則一般限于兩者以前見過面。若是第一次見面并不知道姓名的人，一般會以Sir，Madam稱呼對方，這種稱呼方式要單獨使用，如果是Mr，Miss，Mrs.等則要與姓氏一起使用。

在中國，人們還喜歡使用直接以某人的職位來稱呼別人，如張處長，李院長等等，而在美國，人們很少直接用職務稱呼別人。正式的頭銜只用于法官，高級政府官員，醫生，法官等。

2.交談禮儀的差異

在西方，人們崇尚個性，個人利益是神圣不可侵犯的。人們日常交談不涉及個人私事。有些問題是他們忌談的，如詢問年齡、婚姻狀況、收入多少、、競選中投誰的票等，都是非常冒昧和失禮的?？吹絼e人買來的東西從不問價錢。見到別人外出或回來，也不問“你從哪里來？”或“去哪兒??？”而中國人則比較熱情好客，喜歡噓寒問暖，飽含熱情。

另外，美國人還十分講究“個人空間”。兩人談話時，不可太近。一般以50公分以外為宜。不得以與別人同坐一桌或緊挨別人坐時，最好打個招呼，問一聲“我可以坐在這兒嗎？”得到別人允許后再坐下。

3.告別禮儀的差異

西方朋友告別時會說：“我會保持聯系”。其實，這句話僅僅是一種告別詞語，相當于“再見”，說話人并無他意，更沒有作任何許諾，沒有必要刻意等待他的聯系。此外，西方人在別人家做客如果想告別，要提前幾分鐘將告別的意思暗示或委婉地向主人表達，并征得同意才可以離開。如果突然說“我還有事情，得回去了”，隨即站起來和主人告別，這在西方國家是被認為是失禮的舉止。

中國和西方國家在見面打招呼，介紹別人等方面還存在很多差異，只要平常多注意觀察這些差異，就能發現并注意，從而更好地進行交流。

三、餐桌禮儀的差異

1.座位安排的差異

中西雙方都講究宴請賓客時的座次安排。中國傳統上常用八仙桌，對門為上，兩邊為偏坐。請客時，年長者，主賓或地位高的人坐上座，男女主人或陪客者坐下座，其余客人按順序坐偏坐，以左為尊。西方宴請賓客一般用長桌，男女主人分坐兩端，然后按男女主賓和客人的一般次序安排座位，以右為尊，男女間隔而坐，夫婦也分開坐。女賓客的席位比男賓客稍高，男士要為右邊的女士拉開椅子方便就坐，以示對女士的尊重。

2.餐桌上取食禮儀的差異

中國人在餐桌上以勸酒勸菜為禮貌，以顯主人的熱情好客。而西方人則不同，他們絕不會勉強別人，客人一般隨女主人動作。主人若詢問想吃點喝點什么，客人應如實回答，客人如果謝絕，主人也不再勉強。中國人則會主動拿茶或飲料，并不斷添茶。西方客人面對這一情況往往會不知所措，因為他們不了解中國的習慣，中國人不得習慣是不能呢讓杯子空著，空著說明主人沒招呼好客人。

四、服飾禮儀的差異

西方男士在正式社交場合喜歡穿保守式樣的服裝，內穿白襯衫，打領帶，他們喜歡黑色，因此一般穿黑色皮鞋。西方女士在正式場合要穿禮服套裝，另外女士外出有帶耳環的習俗。而在平時，西方國家，尤其是在美國，人們喜歡穿著休閑裝，如T恤加牛仔褲。在穿戴上，英國人是最講究的，在交際應酬中，非常重視紳士，淑女之風，在參加宴會時，要穿燕尾服，頭戴高帽，手持文明棍或雨傘，這是他們的標準行頭。女士穿深色套裙或素雅的連衣裙，莊重肅穆的黑色是首選顏色。

當今中國人穿著打扮日趨西化，傳統的中山裝，旗袍等已退出歷史舞臺，中國人的服裝分中式服裝和西式服裝兩大類，經過數千年的歷史沉淀，形成了各具特色的風貌和體系，在式樣、外形、結構、風貌特征、色彩、圖案、審美文化方面均不相同，有鮮明的民族特色和地域特征。正式場合男女著裝并無二異。

五、中西方禮儀差異的原因

一般來說，人際交往本質上就是文化，人在社會化過程中形成了自己的價值觀念體系，這是民族社會在長期的歷史條件下形成的，是各種地理氣候，政治生態，經濟等因素的無形凝聚，已成傳統，相對堅固。它是一種思維習慣，也是一種生活方式和行為模式，在與作為異己文化的載體―外國人的交往中，又不可避免地會發生價值取向上的比較碰撞或融合。價值觀念體系雖然看不見，摸不著，處于五形，但卻無處不在，無時不在，對文化群體具有規定性和指導性作用，是這個文化群體無意識的民族性格的基礎。

另外，中西方文化環境和的不同，使得各國的人民有著基本上完全不同的道德標準體系和價值觀。禮儀是與本土的思想文化相對應的，由于形成禮儀的重要根源――――的不同，使得世界上信仰不同宗教的人們遵守著各不相同的禮儀。

當今世界的禮儀內容更加廣泛和復雜，這就需要我們在保持原有禮儀的基礎上去適應和接受西方禮儀，在努力繼承和發揚中華民族優秀禮儀傳統的同時，注意吸收西方優秀的文化成果，豐富更新自己的傳統文化。我們應在適當的場合使用適當的禮儀，既反對全盤西化，也反對抱殘守缺。只有認清中西方禮儀文化的差異，將二者合理有效地融合，方能建立適合中國當代社會的禮儀文化體系，達成和諧社會的理想。

參考文獻：

[1] 于興興，郝愛娟.《中國人最易誤解的西方禮儀》[C]北京：中國書籍出版社，2008.

[2] （美）艾米麗勃朗特.《禮儀》[C]西安：陜西師范大學出版社，2009.

[3] 曹明義.《體驗西方禮儀》[C]上海：上海社會科學院出版社，2003.

[4] 魏南.《中西方禮儀差異》[J]科技信息，2011.

[6] 孫愛珍.《中西方禮儀文化的差異》[N]山西：山西教育學院報，2002.

異化理論論文范文第3篇

■接起電話時首先應自報單位名稱及所屬部門。

■接聽電話時，要詢問對方單位名稱及所屬部門，接轉電話時為指定受話人提供便利。

■當對方要找的人不在時，在不了解對方的動機、目的是什么時，請不要隨便傳話。未授權的情況下不要說出指定受話人的行蹤。

■當你正在通電話，又碰上客人來訪時，原則上應先招待來訪客人，此時應盡快和通話對方致歉，得到許可后掛斷電話。不過，電話內容很重要而不能馬上掛斷時，應告知來訪的客人稍等，然后繼續通話。

■在電話中傳達事情時，應重復要點，對于數字、日期、時間等，應再次確認以免出錯，。

■如果對方沒有報上自己的姓名，而直接詢問上司的去向，此時應客氣而禮貌地詢問："對不起，請問您是哪位?"

■要轉告正在接待客人的人有電話時，最好不要口頭轉達，可利用紙條傳遞口信，這樣不僅可以避免泄露秘密，也可以避免由于打岔引起的尷尬和不悅。

■聽不清楚對方說話的內容時，最好不要猶豫，應立即將狀況明確告知對方，請對方給予改善。

■如果碰到對方撥錯號碼時，不可大聲怒斥，或用力掛斷電話，應該禮貌告知對方撥錯電話。 相反如果是你撥錯了電話，應該馬上向對方表示道歉。

異化理論論文范文第4篇

論文關鍵詞:安東尼·吉登斯“雙重解釋學”結構化理論針對性局限性

英國當代社會學家安東尼·吉登斯(AnthonyGiddens)，可以說是一位劃時代的社會學理論家。他提出的結構化理論，啟發人們從新的視角來審視個人與社會、能動與結構之關系，在社會學研究中產生了重要的學術影響。個人與社會的關系問題是社會學研究的一個基本問題。在社會學發展史上，對個人與社會關系的研究主要有兩種相互對立的取向，即方法論的個體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統社會學流派對上述關系的割裂，認為在生活世界中社會系統與個體行動是非常自然地結合在一起并形成互動，在社會學理論中不應將它們割裂開來。

一、結構化理論的針對性

要認識吉登斯的結構化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學”。“雙重解釋學”是吉登斯關于社會學元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會科學觀察者必須從解釋學角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉化成社會科學的話語范疇，這些話語范疇同時也為普通的行動者解釋與掌握，并重新納人到社會生活的生產和再生產中。

吉登斯深刻地探討了作為結構化理論前提的社會學元理論的核心問題，即社會科學與自然科學的差異性，批判了社會學中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會科學專業性世界之間的關系以及社會科學的基本性質與任務等問題上，提出了“雙重解釋學”。以此為出發點，通過廣泛的批判、借鑒其他社會學流派以及心理學、歷史學、地理學等其他學科的研究成果，形成了他的結構化理論?！半p重解釋學”劃清了社會科學與自然科學的本質差異，指明了社會科學的實踐內涵及與日常生活世界的緊密的互動關系。

與自然科學的“技術性”應用比較起來，社會科學的發現似乎只具有較少的原創性。但吉登斯認為，這并不能說明社會科學較之于自然科學不重要，相反，正是因為社會科學具有本質上的實踐性品格，所以它對社會生活的影響是某種持續不斷的過程，因為它參與到了社會生活的反復不斷的建構過程中。比如沒有社會科學“”、“民主”等現代概念，現代國家是無法想象的。

吉登斯的結構化理論.針對社會學傳統中的主觀主義和客觀主義，努力實現二者的統一。主觀主義與客觀主義或個體主義與整體主義，是傳統社會學理論中兩個相互對立的方法論研究取向。秉承孔德“社會物理學”研究理路，迪爾凱姆認為，社會學應當而且能夠像自然科學那樣研究社會現象和社會問題，他稱這樣的社會現象和社會問題為“社會事實”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會事實”具有客觀性、強制性以及社會性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個體主義和整體主義的二元對立思維方式及其理論傳統，對社會學來說本身就是錯誤的，它們僅僅是哲學二元論思維方式在社會學領域里的一種深層反映。因此，這樣的社會學方法論必然無法解釋、說明和把握社會的真實結構，必須用一種新的社會學理論去超越上述方法論的對立。

吉登斯的結構化理論也是針對帕森斯、墨頓等人的功能主義社會學方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關注社會宏觀結構中實現宏觀與微觀的有機整合。其實，針對社會學方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會學家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統一社會學二元論。同時，社會變遷的現實也需要對傳統社會學方法論進行變革。

吉登斯的結構化理論也針對“二戰”以后歐美各國社會變遷的實際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會變遷的“第三條道路”，以真正實現現代性的自我認同。與哲學方法論所追求的形而上學不同，社會學始終關注社會現實問題，注重“經世致用”。因此，社會發展道路、社會發展模式以及社會發展動力等社會發展問題也就成了社會學關注的對象。

二、概念建構和理論批判的結果

吉登斯在《社會的構成》中將心理學、人類學、語言學等領域的成果融合起來，構建了一些具有一定解釋力的概念，并在對社會學理論內部的各派理論進行大清理的基礎上形成了他的結構化理論。這一過程與他的“雙重解釋學”思想是有內在呼應的。

吉登斯提出了結構的二重性，進一步闡明了結構和人的能動之間的互相生成的關系。結構，一方面是人類行動的產物，另一方面又是人類行動的中介。在這種社會實踐之中，結構實現了生產和再生產的過程，這就是所謂的結構化。因此，結構并不是對人的行動的一種制約，它更多的表現為某種使動性?？梢钥闯?，吉登斯是試圖重新界定結構的概念，以“二元化”來代替“二元對立”，以實現社會學方法論中個體主義與整體主義的統一。

吉登斯認為，個人所生活的社會本身是豐富多彩的，其中既有社會從宏觀結構層面上對個體的制約，也有個體主觀能動性的發揮，這兩者相互統一于社會有機體中。她主張拋棄個體與社會的二元論，因此行動就必定是一個核心概念。更重要的是，行動不僅僅是個體的特性，也是社會組織或集體生活的要素。吉登斯認為:“在社會研究里，結構指的是使社會系統中的時空‘束集’在一起的那些結構化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時空跨度中存在著相當類似的社會實踐，并賦予創門以‘系統性’的形式?！边@樣一來，吉登斯就將這樣兩對關系化約為一對關系—社會結構與個體行動的關系，并試圖在這二者之間實現架通。他主張用結構二重性代替二元論。認為行動者和結構二者的構成過程并不是彼此獨立的兩個既定現象系列，即某種二元論，而是體現著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結構化理論的神秘面紗。他承認結構在整體上對作為個人存在的社會行動者及其行動具有某種“強制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強調前者對后者具有決定性的制約作用;他承認無論思考多么宏觀復雜的社會問題，都要對主體以及主體的能動性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會學家一樣，一味強調個人是社會的惟一構成要素，埋頭于人的具體行為、動機而不顧整個社會系統的反應。他堅持認為在社會理論中“結構”是一個必須的概念，但他關于這個概念的觀點與英美功能主義和法國結構主義中的結構概念不同。英美功能主義中的“結構”概念是作為一個“描述性”術語出現的，法國結構主義是以還原的方式來使用這個概念的。他認為“結構”概念的這兩種使用方法將導致從概念上模糊能動的主體。

吉登斯認為，不應該將行動看作是分散的實體。理性、動機和意圖等，不是互不聯系的單個行為的總和，而是一種不間斷的行動流，一個我們不斷地加以監控和理性化的過程。反思性指“持續發生的社會流受到監控的特征”，反思性展示了實踐將能動者與結構、主體與客體聯結起來的過程。人的行動是有意圖的，但結果卻并非是完全可以預期的，意外后果也是行動的結果。而正是存在著意外后果，才使得社會的再生產與系統的再生產有了存在的意義，保證了社會與系統生產的非復制性，同時也可以解釋人類歷史不斷演進與社會的變遷。因此“能動行為”和“行動”的問題就在吉登斯的整個分析中占據了極為重要的地位。所謂社會再生產，主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統再生產則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對立。系統整合的機制是以社會整合的機制為前提的，時空的伸延與擴展將二者聯結起來。

在吉登斯看來，社會整合主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對面的互動，而系統整合則是群體與群體之間的交互作用。行動者具有反思能力，社會整合就是建立在行動者的反思性監控與互動的例行化、區域化的基礎上的，行動的例行化與區域化保證了跨越時空條件下社會互動的有序完成。吉登斯認為.在前現代社會中，由于時空的有機統一以及國家和市民社會的統一，使得系統整合從屬于社會整合;而在現代性社會中，由于科學技術的發展，人們社會交往活動的擴大化，產生了時空分離以及國家和市民社會的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會結構的力量使得系統整合成為可能。

總之，社會整合和系統整合是吉登斯結構化理論所要給出的最終答案之一，他的結構化理論的形成是他的“雙重解釋學”的具體運用，即用“敏感的”概念框架來解釋社會世界，而不是尋找永不褪色的規則和定律。

異化理論論文范文第5篇

一、從儀式崇拜到“德誠于中”

傳統中國最初的禮儀文化根植于古代的生產和生活方式，古代中國的農業生產要求順天應時，順應自然規律，故而出現了“天人合一”思想。人們賦予“天”某種道德性的品質，上天有“好生之德”，這就要求人們“以德配天”。最初的祭祀禮儀行為和對祭祀儀式的崇拜實際上表達的是對“天”的敬畏與崇拜，并發展出天尊地卑、本末有序的思想。農業生產方式導致農業定居生活的形成，定居生活要求處理好人與人之間的關系，人與人之間的關系的安排也是為了順應農業生產的需要，也就是說人與人之間的關系必須順應人與自然之間的關系，才能夠保證人們的生存需要，因此人與人之間的關系也必須效法天道，以德配天，做到上下有別、尊卑有序，每個個體各得其位、各司其職［1］。可見，當時的禮儀文化實際上是為了保證中原農業生產的順利進行，也順應了人們對和諧社會秩序的向往和追求。古代中國的禮儀文化事實上是被當時的生產和生活方式所規定的，在客觀上保障和促進了農業生產的順利進行。到了夏商周時代，由于政治生活的廣泛存在，原本屬于社會規范的禮儀文化滲透、蔓延到政治領域，以尊卑貴賤親疏為主要內容的禮儀文化逐步發展成為一種意識形態，“周禮”就具有意識形態的功用。這種意識形態在維持政治秩序方面發揮了積極作用，同時也維持了社會秩序、規范了家庭及個人的行為。春秋戰國時代，人們改造自然的“人力”和“人為”因素增強了，人與人之間的關系也突破了原先的尊卑秩序，諸侯國之間的固有格局也發生了改變，出現了社會動蕩、禮樂崩壞的局面，原先的禮儀文化只剩下了繁瑣的儀式和復雜的程序操作。為了重建社會秩序，孔子提出了恢復“周禮”的主張，意在恢復周代意識形態對政治和社會生活的規范，恢復上下有別、尊卑有序的傳統秩序?？鬃犹岢龅幕謴汀爸芏Y”，不只是在禮儀形式上回到以前的外在儀式上，還為外在的儀式注入了思想內涵，即把“仁”納入了傳統禮儀文化之中?！叭省笔恰岸Y”的核心，“禮”是“仁”的外在化和具體化，“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁也”(《論語•顏淵》)?？鬃映缟械抡?、追求禮治，“禮治”的目的是“德政”“道之以德，齊之以禮，有恥且格”“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”(《論語•為政》)?？鬃永硐氲纳鐣峭庥卸Y樂、內有仁義，禮追求社會秩序，樂追求社會的和諧適中，二者的有機結合就是“以禮節和”。禮樂是手段，德政是目的?？鬃诱J為重建社會秩序要做到“正名”，即做到“親親尊尊”“君君臣臣父父子子”，每個人按照禮的要求定位自己的社會角色，各司其職，“道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辯訟，非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定”(《禮記•曲禮上》)?？鬃犹岢龅亩Y制思想還表現在做人做事講究秩序和規范上，體現在個人行為上。在做人方面，孔子提出“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”(《論語•雍也》)。在做事方面，孔子提出“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”(《論語•季氏》)。體現在處理君臣關系上，“君使臣以禮，臣事臣以忠”。在構建社會秩序上，孔子提出“禮之用，和為貴”(《論語•學而》)?？鬃釉趥鹘y中國禮儀文化方面的貢獻，是在傳統的禮儀儀式中充實了“道德”和“仁義”等思想內涵，使外在的禮儀行為具有內在的精神靈魂，“禮行于外，德誠于中”“德輝動于內，禮發諸于外”(《禮記》)，把對外在儀式的崇拜發展為對內在道德的信仰，并追求外在儀式與內在道德精神品質的和諧統一，使外在禮治的強制性走向了內在道德信仰的自覺性。比如孔子曾反問說:“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《論語•陽貨》)意思是說，難道僅僅玉帛、鐘鼓就是禮樂嗎?所以孔子提倡節儉，“麻冕，禮也;今也純，儉。吾從眾”(《論語•子罕》)。“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚”(《論語•八佾》)。禮儀只是外在的形式，孔子是要人們通過外在的禮儀表達內在的道德誠意［2］。“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉!”(《論語•八佾》)

二、中國傳統儒家禮儀文化的道德性本質

孔子提出的恢復“周禮”，讓統治者服從道德規范并遵從一系列的禮儀行為，以此垂范天下，從而達到治理天下的目的，也就是恢復周代和周代以前最高統治者作為道德楷模的理想統治模式。在西方社會，柏拉圖最初追求的理想國是讓哲學家成為國王，讓“哲學王”統治整個國家和社會，也就是讓品質優秀、道德境界和智慧高的人來統治社會，這與孔子的德治思想是一致的。但是，經過在西西里的敘拉古實驗，柏拉圖的政治設想遭到了失敗，當發現自己的理想國模式在現實中行不通時，他改變了以前所追求的哲學家當王的最高理想，轉而求其次，也就是轉到追求“次優狀態的國家”的主張，那就是依法治國，實現法治烏托邦，也就是通過法律來規范人們的日常生活，從而實現治理國家的目的。他認為法律是實現國家正義必不可少的手段，在《法律篇》中他這樣寫道:“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像最野蠻的獸類一樣?！保?］柏拉圖的這個轉變非常重要，表明他從推崇以德治國到依法治國的轉變。正像柏拉圖設想的那樣，西方社會的德治與法治最終走向了分離和分裂。在個人行為方面，內在的修養和外在的表現可以不一致，甚至在思想上可以犯法，但只要在行為上不違反法律規定即可。西方社會的與世俗政治最終也相互分離開來，上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒，世俗政治可以用外在的強制手段進行管理，而則通過個體內在的修養和規范達成，二者不相互干涉。這是西方國家社會治理的特點之一，與中國崇尚德治、禮法并重的傳統治理模式形成對照?？鬃右苍谝粋€小諸侯國魯國實驗過他的崇尚道德、以禮治國的思想，和柏拉圖一樣，最終也沒有實現他的政治抱負。與柏拉圖不一樣的是，孔子自始至終都沒有改變最初的理想和信仰，一直在堅持著他的“德政”理念，這使得以孔子為代表的儒家一直崇尚德治和禮治，而沒有轉向法治。孔子闡發的“禮儀”不僅是指個人的行為規范，還包括家庭、家族、宗族，乃至整個國家的行為規范，所以“禮儀”是上下貫通的，可見孔子所倡導的禮儀文化體現了一種整體觀，這是把道德信仰與日常行為規范結合起來的表現。筆者認為，孔子的禮治思想更傾向于德治，他所倡導的禮儀規范既是一種外在的行為，更是一種內在的品質，內和外是一體的，不是分離和割裂的。他所強調的“禮儀”是由內而外的道德行為，道德與禮儀是貫通的?？鬃右院蟮拿献觿t有舍棄外在禮儀形式，追求內在“仁義”的傾向，把禮儀內化為心理情感的準則［4］。春秋戰國時期出現了法家思想，法家強調外在的強制性，儒家側重于內在的道德自律，并強調內在的道德信仰要與外在的禮儀行為和諧統一。事實上只有內外合一才能夠實現天下大治的目的，這導致后來中國在治理社會上出現儒法并重的局面。前期儒家思想，也就是先秦時代的儒家思想是主張內外兼顧的，但是到了宋明時代，外來佛教主張內在的心性修養，強調向內求而不是向外求的修行路徑，使儒家也開始追求內在的超越，這就使得傳統的儒家禮儀更加注重內在的自省和自律，強調由內而外的思想行為規范和道德法則。所以傳統儒家禮儀文化更強調個體的內在規范及內在修養，而非僅僅看重外在的形式和儀式。

三、中國儒家傳統禮儀文化的當代價值