家文化論文
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家文化論文范文第1篇
論文關(guān)鍵詞：企業(yè)家社會責(zé)任，企業(yè)家社會責(zé)任導(dǎo)向，管理者社會責(zé)任
一、問題的提出
對于企業(yè)家的內(nèi)涵，不同的學(xué)者有不同的見解。奈特[1](1921)指出所謂“企業(yè)家”就是那些“在極不確定的環(huán)境中做出決策”，并“必須自己承擔(dān)決策的全部后果”的人。彼德·德魯克[2]（1985）認(rèn)為企業(yè)家是為獲取利潤、并為此承擔(dān)風(fēng)險的人，他們是能開拓新市場、引導(dǎo)新需求、創(chuàng)造新顧客的人。熊彼特[3]（1991）認(rèn)為“我們把新組合的實現(xiàn)稱為‘企業(yè)’，把職能是實現(xiàn)新組合的人們稱為企業(yè)家”。張維迎[4]（1999）認(rèn)為企業(yè)家就是承擔(dān)經(jīng)營風(fēng)險、從事經(jīng)營管理并取得收入的人格代表。厲以寧[2]（2000）認(rèn)為：企業(yè)家是那種不僅有眼光、有膽量、有組織能力，而且還要有新的觀念和新的決策方法、有利益導(dǎo)向的經(jīng)營思想，并善于利用資本市場的人。根據(jù)以上學(xué)者對企業(yè)家的定義，本文認(rèn)為企業(yè)家就是具有創(chuàng)新精神和領(lǐng)導(dǎo)力、善于駕馭企業(yè)、能夠使企業(yè)長期生存并能為此而承擔(dān)風(fēng)險的人。基于此,本文所界定的企業(yè)家不僅包括企業(yè)家，還包括企業(yè)高層管理者、企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者和經(jīng)營者。
改革開放30年，企業(yè)家成為中國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的核心推動力量，社會責(zé)任已經(jīng)成為衡量企業(yè)家最受尊敬的第一指標(biāo)（何志毅，2008）。在洞察、開發(fā)和利用商業(yè)機(jī)會過程中，企業(yè)家最先能夠感知經(jīng)濟(jì)責(zé)任與社會責(zé)任的關(guān)系。企業(yè)家在采取競爭策略、創(chuàng)新產(chǎn)品、提供新的服務(wù)時，具有社會責(zé)任感的企業(yè)家，能夠?qū)⑸鐣蛩刈鳛槠髽I(yè)重要的決策變量，將在很大程度上決定著企業(yè)的可持續(xù)性成長。
近十年來，我國學(xué)術(shù)界和企業(yè)界較多關(guān)注企業(yè)層面的社會責(zé)任的內(nèi)涵和實現(xiàn)方式，取得了相應(yīng)的成果。然而企業(yè)文化論文，作為企業(yè)的決策者--企業(yè)家，他們在企業(yè)履行社會責(zé)任中起到什么作用？企業(yè)家應(yīng)當(dāng)承擔(dān)什么社會責(zé)任？影響企業(yè)家承擔(dān)社會責(zé)任的因素是什么？基于此，本文對2000年以來中國全文期刊數(shù)據(jù)庫來源期刊中有關(guān)企業(yè)家社會責(zé)任方面的文獻(xiàn)進(jìn)行梳理總結(jié)，分析了企業(yè)家社會責(zé)任的研究現(xiàn)狀，總結(jié)歸納了近十年來中國的研究者們在企業(yè)家的社會責(zé)任導(dǎo)向、企業(yè)家承擔(dān)社會責(zé)任的影響因素等方面的研究成果，最后，結(jié)合國外的相關(guān)研究成果，從構(gòu)建適合中國背景的企業(yè)家社會責(zé)任概念模型、企業(yè)家社會企業(yè)家精神和企業(yè)家社會責(zé)任的關(guān)系、企業(yè)家在企業(yè)承擔(dān)社會責(zé)任的作用機(jī)制等方面提出了企業(yè)家社會責(zé)任未來的研究展望，以期推動我國企業(yè)家社會責(zé)任方面的理論研究和實踐發(fā)展。
二、企業(yè)家社會責(zé)任相關(guān)研究的主要成果分析
目前國內(nèi)學(xué)者對于企業(yè)家社會責(zé)任的研究內(nèi)容比較零散，其中關(guān)于企業(yè)家社會責(zé)任導(dǎo)向、企業(yè)家社會責(zé)任的驅(qū)動因素的研究相對較多。其余還有對于企業(yè)家社會責(zé)任與企業(yè)家精神、社會地位等因素的相互關(guān)系的研究。
（一）企業(yè)家社會責(zé)任的內(nèi)涵
隨著和諧社會及可持續(xù)發(fā)展觀念的提出,學(xué)者們開始關(guān)注和諧社會、可持續(xù)發(fā)展與企業(yè)社會責(zé)任的研究（田豐，2004；朱貴平，2005；黎友煥，2007；趙曙明，2009）。學(xué)者們認(rèn)為企業(yè)家如果能夠?qū)⑸鐣?zé)任因素作為企業(yè)重要的決策變量，將在很大程度上決定著企業(yè)的可持續(xù)性成長和和諧社會的建設(shè)。關(guān)于企業(yè)家社會責(zé)任的實質(zhì)和內(nèi)容，黃澤民[5][6][7] (2004，2005)進(jìn)行了大量的研究，認(rèn)為企業(yè)家的社會責(zé)任是由其社會角色、現(xiàn)代社會生產(chǎn)形式、社會生產(chǎn)力發(fā)展規(guī)律所決定的，不以人們的意志為轉(zhuǎn)移論文提綱怎么寫。企業(yè)家社會責(zé)任的實質(zhì)歸根到底是順應(yīng)社會生產(chǎn)力發(fā)展要求。他認(rèn)為企業(yè)家社會責(zé)任可以分為兩部分：（1）直接社會責(zé)任，由企業(yè)特殊的社會功能所發(fā)生的責(zé)任，包括社會積累、保障就業(yè)、管理生產(chǎn)要素、產(chǎn)品創(chuàng)新等；（2）間接社會責(zé)任，與社會環(huán)境相關(guān)的責(zé)任，包括誠信、道德、可持續(xù)發(fā)展等。張銘業(yè)[8]（2005）認(rèn)為的企業(yè)家應(yīng)有“職業(yè)責(zé)任”和“社會責(zé)任”。李洪彥[9]（2006）認(rèn)為企業(yè)家社會責(zé)任就是指作為特殊群體的一群社會個體所應(yīng)承擔(dān)的與之相關(guān)聯(lián)的社會義務(wù)。黎友煥[10]（2007）認(rèn)為企業(yè)家在企業(yè)承擔(dān)社會責(zé)任中起關(guān)鍵作用，企業(yè)家作為改革受益者理應(yīng)為和諧社會做出貢獻(xiàn)。李君如[3]（2007）認(rèn)為企業(yè)家的社會責(zé)任是辦好企業(yè)，多提供就業(yè)機(jī)會，多交稅收，為解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力作出貢獻(xiàn)。
許多學(xué)者如陳孝兵（2008）、孫浩進(jìn)（2008）等都認(rèn)為有不少企業(yè)家對社會責(zé)任的含義存在著錯誤的理解，認(rèn)為社會責(zé)任就是更多的捐款或贊助公益活動的行為，而忽略了產(chǎn)品、環(huán)境、員工等方面的責(zé)任。陳孝兵[11]（2008）指出企業(yè)履行社會責(zé)任不是新的“企業(yè)辦社會”，也不能等同于公益事業(yè)和社會捐贈，更不可能“一蹴而就”。孫浩進(jìn)[12]（2008）分析了中國社會環(huán)境背景下企業(yè)家社會責(zé)任存在的危機(jī)及應(yīng)對對策，認(rèn)為中國的企業(yè)家社會責(zé)任意識模糊，更多的時候采取了漠然或逃避的心態(tài)，使得中國企業(yè)的社會責(zé)任存在著潛在的風(fēng)險；而政府對于企業(yè)家社會責(zé)任缺乏監(jiān)督、指導(dǎo)和制約也是造成企業(yè)家社會責(zé)任危機(jī)的重要原因。
（二）企業(yè)家社會責(zé)任導(dǎo)向研究
個體對社會責(zé)任的認(rèn)識，在理論上稱為CSR導(dǎo)向（Corporate social responsibility orientation，CSRO）企業(yè)文化論文，即個體對企業(yè)的經(jīng)濟(jì)、法律、倫理和慈善行為的態(tài)度導(dǎo)向。學(xué)者們通過實證研究的方法，探討中國管理者的CSR導(dǎo)向（研究結(jié)論見表1），研究表明，企業(yè)CSR的履行程度，與企業(yè)管理者尤其是企業(yè)高層管理者的CSRO有很大的關(guān)系。其中，中國企業(yè)家調(diào)查系統(tǒng)[13]（2007）通過對企業(yè)法人代表的調(diào)查，反映了現(xiàn)階段企業(yè)家對CSR的認(rèn)識與評價；晁罡等[14]（2008）通過實證研究認(rèn)為企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者的法律、倫理、慈善3個責(zé)任取向正向影響、經(jīng)濟(jì)責(zé)任取向負(fù)向影響企業(yè)社會表現(xiàn)和組織績效；楊帆等[15]（2009）的實證研究表明，中國管理者個體的CSR導(dǎo)向具有經(jīng)濟(jì)責(zé)任和倫理責(zé)任的性別顯著差異，以及法律責(zé)任的區(qū)域差異。陸雄文等[16]（2009）對中國的民營企業(yè)家社會責(zé)任導(dǎo)向進(jìn)行了問卷調(diào)查，認(rèn)為雖然目前受到資源限制，不少民營企業(yè)家都存在注重盈利的短期導(dǎo)向，但從長遠(yuǎn)看來，民營企業(yè)家隨著企業(yè)自身的發(fā)展壯大，會同國有企業(yè)和外資企業(yè)一樣重視并積極主動承擔(dān)企業(yè)社會責(zé)任。
表1 企業(yè)家的社會責(zé)任導(dǎo)向的研究
學(xué)者
研究目標(biāo)
研究對象和樣本數(shù)
主要研究結(jié)論
中國企業(yè)家調(diào)查系統(tǒng)（2007）
企業(yè)家對CSR的認(rèn)識與評價
企業(yè)法人代表，有效問卷4586份
普遍認(rèn)同“優(yōu)秀企業(yè)家一定具有強(qiáng)烈社會責(zé)任感”；高度認(rèn)同履行經(jīng)濟(jì)、法律、倫理和公益四個方面社會責(zé)任的意義；比較關(guān)注履行社會責(zé)任的成本。企業(yè)履行法律和倫理責(zé)任方面存在欠缺現(xiàn)象較為突出；經(jīng)營困難、素質(zhì)不高、缺乏誠信環(huán)境、社會相關(guān)部門未很好履行職責(zé)是導(dǎo)致社會責(zé)任欠缺的主要原因。
晁罡等
（2008）
企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者的社會責(zé)任取向、企業(yè)社會表現(xiàn)和組織績效的關(guān)系
MBA和EMBA在職學(xué)員中的企業(yè)中高層領(lǐng)導(dǎo)者，有效問卷458份
法律、倫理、慈善3個責(zé)任取向正向影響、經(jīng)濟(jì)責(zé)任取向負(fù)向影響企業(yè)社會表現(xiàn)和組織績效；CSR取向、企業(yè)社會表現(xiàn)和組織績效三者關(guān)系中，企業(yè)社會表現(xiàn)起中介作用。
楊帆等
（2009）
中國管理者CSR導(dǎo)向
籍貫長三角洲地區(qū)，在上海浙江工作地MBA學(xué)員中的企業(yè)管理者，有效問卷118份
中國管理者個體的CSR導(dǎo)向具有經(jīng)濟(jì)責(zé)任和倫理責(zé)任的性別顯著差異，以及法律責(zé)任的區(qū)域差異。
陸雄文等（2009）
中國民營企業(yè)家的社會責(zé)任觀
家文化論文范文第2篇
我國具有較為悠久的歷史，因而孕育了獨具特色的嫁衣文化。尤其是對于各族人民，本身風(fēng)俗各不相同，因而嫁衣文化也呈現(xiàn)出多樣化特點。對于漢族人民而言，普遍選用紅色作為嫁衣的顏色，紅色代表著喜慶，體現(xiàn)出漢族人民結(jié)婚時心情愉悅的狀態(tài)。在我國古代，新娘結(jié)婚的時候必須頭戴鳳冠，在外衣穿著上也很有講究，紅花袍、紅娟衫等處處洋溢著喜慶。對于少數(shù)民族而言，根據(jù)當(dāng)?shù)孛袼罪L(fēng)情不同，嫁衣文化也呈現(xiàn)出各不相同。
我國嫁衣文化概述
對于我國古代人民來說，嫁衣尤為重要，嫁衣能有效反應(yīng)古代民俗，并能在一定程度體現(xiàn)出古代家庭富裕程度。尤其是對于女孩子而言，嫁衣對于整個一生都非常重要，從女孩年齡很小的時候，就已經(jīng)動手制作嫁衣，嫁衣制作過程非常漫長，直到女孩真正出嫁為止。我國古代嫁衣流行必須頭戴鳳冠，新娘還需用紅方巾進(jìn)行遮臉，以體現(xiàn)出古代新娘的欲遮還羞。新娘一定要穿戴紅娟衫，體現(xiàn)出紅色喜氣洋洋的氛圍，通常還要外著大紅顏色繡花紅袍，鞋子也必須是紅緞繡花鞋，這樣才能有效凸顯新娘千嬌百媚特點。下圖1所示為我國古代傳統(tǒng)嫁衣。
圖1 我國古代傳統(tǒng)嫁衣
我國古代嫁衣的作用
對于我國古代而言，嫁衣承擔(dān)著非常重要作用，嫁衣不僅代表了當(dāng)?shù)氐拿袼?，同時對于新娘來說是嫁人之后的開始。古代男尊女卑思想較為嚴(yán)重，新娘各方面比較依賴丈夫，因而嫁人意味著告別過去，迎接嶄新生活，是新娘人生一大轉(zhuǎn)折點。與此同時，古代將嫁人看做十分重要的使命，嫁人的過程中，同時也是新娘最美時刻，嫁衣所蘊(yùn)含的風(fēng)俗文化多樣，因而具有十分重要的研究探索價值。通過了解嫁衣風(fēng)俗，有利于傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)。
全國各地嫁衣習(xí)俗
由于我國幅員遼闊，全國各地在地理位置、風(fēng)土人情、民俗文化方面各不相同，因而嫁衣文化也呈現(xiàn)出一定多樣化特點。浙江富陽地區(qū)新娘嫁人過程中，只有花轎到達(dá)女方家中之后，女方才讓新娘著手準(zhǔn)備化妝。新娘穿衣過程中也具有一定講究，需先穿小衫褲，然后才能更換紅棉襖，穿衣的過程中，整個人需立于蒸桶之上。新娘穿大紅裙之前，還應(yīng)準(zhǔn)備好12個雞蛋，然后將雞蛋放入褲腰，最終雞蛋沿著褲腳滾出，這樣新郎才能正式迎娶新娘。福建泉州地區(qū)也很有自身的特點，通常新娘出嫁之前需要認(rèn)真化妝，以示對南方尊重，出嫁前化妝一般稱之為“笄禮”。新郎花轎到來之時，新娘需要再次化妝，此時化妝通常稱之為“對轎梳妝”，在加冠的過程中也很有講究，只有被認(rèn)為“有福”婦人才能對新娘進(jìn)行加冠。廣西蒼梧地區(qū)同樣有自身特色，一般新娘只允許穿黑色衣服，而不是大紅。陜北地區(qū)新娘嫁人需要特殊打扮，新娘上轎之前需用鍋黑將臉蛋進(jìn)行抹黑，否則不能嫁人。
全國各少數(shù)民族嫁衣風(fēng)俗
漢族嫁衣風(fēng)俗以穿紅綢緞、紅絹衫、紅繡花鞋為主，對于少數(shù)民族而言，具有其特有的風(fēng)俗，下圖2所示為我國水族嫁衣。
圖2 我國水族嫁衣
赫哲族新娘嫁人過程中，利用魚皮縫制嫁衣，顏色以黃黑相間為主，并利用手工進(jìn)行縫制，在衣袖等部位縫制一定數(shù)目花紋，花紋十分精致。盡管從材料上講相對較為原始，但能充分體現(xiàn)別具特色的原始美。土族人民結(jié)婚過程中，嫁衣相對較為華麗，顏色非常鮮艷，通常嫁衣由多種顏色構(gòu)成?，幾迦嗣裨诖汤C方面較為精通，因而嫁人過程中，嫁衣刺繡圖案非常華麗，充分體現(xiàn)出本族風(fēng)情。
結(jié)語
家文化論文范文第3篇
早在20世紀(jì)二三十年代前蘇聯(lián)心理學(xué)家Vy－gotsky（1926，1986）及其同事就提出了社會文化理論。盡管該理論以“社會文化”命名，但是它不是探討關(guān)于人類生存中社會或文化的因素，而是把社會和文化看作是人類思維方式的重要組成部分。該理論認(rèn)為人類的認(rèn)知發(fā)展融入了一定的文化、歷史和風(fēng)俗習(xí)慣背景，知識的建構(gòu)過程是社會和文化知識在起作用［1］。經(jīng)過很長時間后，美國和歐洲的學(xué)者們開始注意并研究將該理論運(yùn)用于心理學(xué)、教育學(xué)、應(yīng)用語言學(xué)等學(xué)科中。同樣，在二語習(xí)得研究中，JamesLantolf與同事StevenThorne（2006）合寫了第一部從社會文化理論視角研究二語習(xí)得的學(xué)術(shù)著作《社會文化理論和第二語言發(fā)展的起源》，成為二語習(xí)得研究中的一種獨特和新穎的視角。語用習(xí)得研究是二語習(xí)得與語用學(xué)領(lǐng)域的跨面研究，在二語習(xí)得領(lǐng)域起步較晚，在語用學(xué)領(lǐng)域被稱為語際語用學(xué)，又譯中介語語用學(xué)（Interlan－guagePragmatics）。它主要研究第二語言學(xué)習(xí)者是怎樣獲得語用能力的，即，怎樣用目標(biāo)語做事和交際的能力，因此，也被稱為語用能力習(xí)得（acquisi－tionofpragmaticcompetence），簡稱語用習(xí)得。語用能力是交際能力的重要成分之一，是外語或二語學(xué)習(xí)者最難掌握的語言能力（見Kasper＆Roever，2005：317）［2］。本文期望根據(jù)社會文化理論中的四個核心理念構(gòu)建一個適合語用習(xí)得研究的理論模式。國內(nèi)在該領(lǐng)域的研究處于起步階段，相關(guān)研究比較少見。本文首先綜述社會文化理論在二語習(xí)得領(lǐng)域以及語用習(xí)得的研究狀況，然后從中找出社會文化理論與語用習(xí)得的契合點，嘗試建立一個理論模式，以便在語言實踐中可以更有效地操作，從而達(dá)到對所提出的理論模式進(jìn)行驗證的目的。
二、社會文化理論與二語習(xí)得領(lǐng)域、語用習(xí)得的研究動態(tài)
早在20世紀(jì)80和90年代JamesLantolf和他的同事Frawley（1985）以及Aljaafreh（1994）就開始致力于將Vygotsky的理論引入二語習(xí)得領(lǐng)域。2000年Lantolf編輯了第一本關(guān)于社會文化理論的探討論文集，著重討論社會文化理論與互動論、輸出假設(shè)以及交際教學(xué)法的區(qū)別。如，Ohta使用最近發(fā)展區(qū)理論探討二語語法的習(xí)得，從而重新思考互動論；Swain通過對話教學(xué)討論中介的作用，并比較輸出假設(shè)的理念等［3］。2008年，Lantolf與Poehner又編輯出版了專門論文集，以實證研究報告為主題，重點報告了社會文化理論中的調(diào)節(jié)論和最近發(fā)展區(qū)理論在聽說寫及評估方面的實際運(yùn)用效果。如，Ableeva的二語聽力的動態(tài)評估效果；Haught和McCafferty的戲劇和最近發(fā)展區(qū)理論在二語課堂中的運(yùn)用以及Mahn的使用對話式教學(xué)教二語寫作等［4］。國內(nèi)學(xué)者主要以實證研究為主，有一些理論層面探討和介紹的論文，如，馬俊波（2008）從社會文化視角討論二語習(xí)得研究［5］；韓亞文（2009）討論最近發(fā)展區(qū)理論對二語習(xí)得研究的啟示［6］。文秋芳（2008）分析了二語習(xí)得領(lǐng)域的認(rèn)知派和社會派兩大陣營的爭論，肯定了社會派的新范式作用［7］；高一虹、周燕（2009）則把社會文化理論稱為“新維果茨基派”，是二語習(xí)得的社會文化派的興起［8］；賈冠杰（2010）討論二語習(xí)得社會文化論大家庭中的新成員“活動論”，認(rèn)為活動論重視社會文化因素，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者內(nèi)部和外部因素的相互作用，是一種近幾年來剛剛引起我國部分學(xué)者重視的二語習(xí)得理論［9］。尹洪山（2011）由社會文化理論分析了二語習(xí)得研究的社會學(xué)轉(zhuǎn)向［10］。實證研究主要探討支架概念和最近發(fā)展區(qū)理念在實際教學(xué)中的運(yùn)用，如，彭元玲（2008）［11］，賈光茂、方宗祥（2009）［12］等。關(guān)于中介理論、活動理論和內(nèi)化理論的探討，理論和實證層面的研究比較少，如，高艷（2008）［13］，張劍鋒、李雪飛（2009）［14］，朱靜靜（2008）［15］。自20世紀(jì)80年代以來，語用能力的習(xí)得研究一直是中外語用習(xí)得研究者的熱門課題。研究者對們主要關(guān)注語用能力的可教性，研究是否可以通過有計劃的教學(xué)干預(yù)使學(xué)習(xí)者獲得語用能力（Kasper＆Rose，2002：237）［16］。國外研究者在教學(xué)效果、教學(xué)方法、理論背景、學(xué)習(xí)目標(biāo)語、研究設(shè)計和測量工具研究等方面取得了一定進(jìn)展，并且已證明語用能力的可教性，主要理論依據(jù)是認(rèn)知理論，特別運(yùn)用于對“注意假設(shè)”的驗證，成果主要發(fā)表在Rose＆Kasper（2001）［17］主編的論文集中，其他可見Fukuya＆Zhang（2002）［18］、Silva（2003［19］以及Koike＆Pearson（2005）［20］等。國內(nèi)語用習(xí)得研究主要是在介紹和總結(jié)層面，如，戴煒棟、陳莉萍（2005）［21］分析了語用能力、語法能力以及它們的發(fā)展與學(xué)習(xí)生活環(huán)境的關(guān)系；劉潤清、劉思（2005）［22］對語用習(xí)得的認(rèn)知特性和影響因素進(jìn)行了分析；段玲琍（2007）對語用能力的可教性進(jìn)行了文獻(xiàn)評述［23］；毛眺源（2009）語用習(xí)得研究理論進(jìn)行了評述［24］；還有少量相關(guān)語用習(xí)得的實證研究，如，段玲琍（2008［25］，2009［26］）。到了20世紀(jì)初，除了認(rèn)知理論外，語用習(xí)得的理論框架又引入三種模式：文化移入模式、社會文化理論、語言社會化，其中社會文化理論的研究路徑已引起語用習(xí)得研究者的關(guān)注，Kasper＆Rose（2002）認(rèn)為社會文化理論，如支架概念，還有語言社交化理論也是語用能力可教性研究的最有潛力的理論依據(jù)。在語用能力的觀察研究中有少量成果，但在教學(xué)干預(yù)中幾乎沒有使用。Ohta（2005）［27］建議研究者使用Vygotsky的最近發(fā)展區(qū)理論來研究教學(xué)中教授語用能力的教學(xué)效果，他使用了支架（scaffolding）概念，通過老師對學(xué)生的幫助與學(xué)生和學(xué)生的相互幫助的教學(xué)和學(xué)習(xí)方式來分析和觀察學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果。
三、社會文化理論與語用習(xí)得結(jié)合的理論模式
根據(jù)JamesLantolf和StevenThorne（2006），社會文化理論核心由四個部分組成：調(diào)節(jié)論（又譯為中介）（mediation）、內(nèi)化論（internalization）、活動理論（activitytheory）、最近發(fā)展區(qū)理論（thezoneofproximaldevelopment）（牛瑞英，2007）［28］。調(diào)節(jié)論是社會文化理論的中心概念，指人類意識或大腦的活動是由文化構(gòu)建的輔助工具來調(diào)節(jié)的，這種調(diào)節(jié)作用是社會關(guān)聯(lián)、社會合作和集體行為以及文化傳統(tǒng)交織在一起的龐大系統(tǒng)，主要包括物體調(diào)控（object－regulation）、他人調(diào)控（other－regulation）和自我調(diào)控（self－regulation），其中物體調(diào)節(jié)，如圖表、電腦等，以及他人調(diào)節(jié)，如教師或同學(xué)的指點，可稱為明示調(diào)節(jié)（explicitmediation）；而自我調(diào)節(jié)是暗示調(diào)節(jié)（implicitmediation）的主要方式（Lantolf＆Thorne，2006；Lantolf＆Poeh－ner，2008）。語言是最基本的調(diào)節(jié)工具，社會言語（socialspeech）、自我中心言語（egocentricspeech）、私語（privatespeech）、內(nèi)在言語（inner－speech）和手勢語（gesture）是人類獲取知識的必要工具，其中內(nèi)在言語、私語和手勢語的運(yùn)用是二語學(xué)習(xí)中的重要調(diào)節(jié)方式（牛瑞英，2007）。內(nèi)化論認(rèn)為人類認(rèn)知的發(fā)展是生物因素（內(nèi)因）和社會文化因素（外因）共同作用的結(jié)果，這種結(jié)果是人類把社會文化的概念融入思維活動的結(jié)果，是對大腦自然發(fā)展的控制結(jié)果，是最終形成內(nèi)化的結(jié)果（Lantolf＆Thorne，2006）。在語言學(xué)習(xí)中，當(dāng)學(xué)習(xí)者還不能完全掌握目標(biāo)語時，往往會依靠個體話語，如自言自語、自我重復(fù)或模仿他人話語以得到自練的目的；當(dāng)學(xué)習(xí)者完全掌握目標(biāo)語時，個體話語會自動消失，內(nèi)化為內(nèi)在語言，成為學(xué)習(xí)者語言體系的一部分，這表明內(nèi)化的個體話語已經(jīng)外化為社會話語，說明學(xué)習(xí)者對語言已經(jīng)習(xí)得了。
活動理論中的“活動”是一種能夠解釋人類行為和認(rèn)知的概念工具，是一種能夠區(qū)別于理論分析的實踐活動，即社會環(huán)境中的集體互動、交流合作等實踐活動；它可以解釋人類發(fā)展的過程（Lantolf＆Thorne，2006）?；顒邮锹?lián)系外部社會和內(nèi)部個體發(fā)展的紐帶，它包括活動的主體、目標(biāo)和動機(jī)、達(dá)到目標(biāo)的行動以及行動的操作手段?；顒永碚摰陌l(fā)展經(jīng)歷了三個階段，即從Vygotsky的文化調(diào)節(jié)理論過渡到Leontiev的活動調(diào)節(jié)論，最后發(fā)展到Engestrom的集體活動系統(tǒng)，經(jīng)歷了個體活動到集體活動的發(fā)展。最近發(fā)展區(qū)指“兩個發(fā)展水平：實際發(fā)展水平和潛在發(fā)展水平。最近發(fā)展區(qū)就是兒童獨立解決問題的實際發(fā)展水平和在成人的幫助下解決問題的潛在發(fā)展水平之間的距離（Lantolf＆Thorne，2006：266）”。要縮短這樣的差距可以依靠他人的幫助。在二語學(xué)習(xí)中，不同語言水平的合作者可以相互提高語言學(xué)習(xí)能力，比如，老師和學(xué)生、講母語者和外語學(xué)習(xí)者、高水平和低水平的學(xué)生的合作學(xué)習(xí)會有助于相互的外語學(xué)習(xí)；相同語言水平者的合作也有助于他們的學(xué)習(xí)；甚至低水平者可以為高水平者提供有益的幫助。20世紀(jì)70年代，美國教育在吸收、發(fā)展維果斯基“最近發(fā)展區(qū)”理論基礎(chǔ)上，提出了支架教學(xué)理論，由此孕育而生支架教學(xué)模式（彭元玲，2008）。它是以學(xué)習(xí)者當(dāng)前發(fā)展水平為基礎(chǔ)，與他人構(gòu)建一種互動和合作的關(guān)系，如，老師與學(xué)生、學(xué)生與學(xué)生之間的支架關(guān)系，使學(xué)習(xí)者像蓋房子一樣逐步搭建自己的知識體系，最終達(dá)到從合作學(xué)習(xí)到獨立學(xué)習(xí)，并把知識內(nèi)化到學(xué)習(xí)者個體的大腦中的目的。
根據(jù)社會文化理論的以上四個核心理論的理念，本文構(gòu)建了將他們?nèi)谌胝Z用習(xí)得的理論模式，即社會文化理論的語用習(xí)得模式，由三個模塊組成：首先是語用習(xí)得過程的“活動理念”，語用習(xí)得過程是一種活動，是社會環(huán)境和個體間相互作用的過程，他可以是個體活動，也可以是集體活動，活動理論的理念構(gòu)建了語用習(xí)得過程的首要階段，即過程的設(shè)計必須融入個體和集體活動的任務(wù)或內(nèi)容。其次是語用習(xí)得過程的“活動形式”，活動過程可以由調(diào)節(jié)論和最近發(fā)展區(qū)的具體過程來體現(xiàn)，如調(diào)節(jié)論中的自我調(diào)節(jié)可以是個體活動，他人調(diào)節(jié)是集體活動，可以是教師和學(xué)生間的互動，這也正是最近發(fā)展區(qū)理論的精髓，具體理論為支架理論；同時物體調(diào)節(jié)也是活動重要形式，如網(wǎng)絡(luò)、通訊等現(xiàn)代高科技的媒體作為調(diào)節(jié)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的重要手段。最后，語用習(xí)得的“內(nèi)化”，語用學(xué)習(xí)的最終目的是將所習(xí)得的語用知識內(nèi)化，即內(nèi)置于大腦中儲存，供學(xué)習(xí)者隨時提取，此內(nèi)化過程是第一和第二模塊的終極過程，同時該過程也可回溯到“活動理念”和“活動形式”模塊。三個模塊在整個模式中是循環(huán)的，同時社會文化理論的四個核心理論在整個教學(xué)過程又是相輔相成的，如圖示意：為進(jìn)一步體現(xiàn)以上理論模式，本文嘗試設(shè)計了實施該模式的具體教學(xué)形式。第一和第三模塊主要是理念的形成，所以該教學(xué)形式主要是第二模塊的具體操作過程。整個教學(xué)過程分為課內(nèi)和課后兩個階段。適用課型可以是精讀或泛讀課，也可以是聽力或口語課，學(xué)習(xí)的目標(biāo)內(nèi)容為語用知識。
課內(nèi)階段的任務(wù)設(shè)計主要以調(diào)節(jié)論為主要理論依據(jù)。如，詞匯講解和詞匯練習(xí)，首先讓學(xué)生模仿所學(xué)詞匯在課文中表達(dá)，然后讓學(xué)生在互動中使用剛學(xué)會的詞匯造句和做口頭作文，達(dá)到內(nèi)化所學(xué)詞匯的目的。整個學(xué)習(xí)過程是個人、他人和物體調(diào)節(jié)的綜合體，也是最近發(fā)展區(qū)（支架理論）的具體表現(xiàn)。課后階段以最近發(fā)展區(qū)———支架理論為主要依據(jù)。如，課后引導(dǎo)學(xué)生閱讀有關(guān)語用知識材料，根據(jù)“支架”理論，按照學(xué)生的水平搭配學(xué)習(xí)小組，一起討論所讀材料，并相互強(qiáng)化所學(xué)知識。評估采用動態(tài)評估方式，課內(nèi)和課后都需要評估以檢測學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況。著重考察學(xué)生所取得的進(jìn)步，以最近發(fā)展區(qū)和調(diào)節(jié)論為依據(jù)。見下表所示：
家文化論文范文第4篇
現(xiàn)在，農(nóng)家書屋的地址大多數(shù)建在各級村或村委會的房子之中，在有的地方還建在供銷社、副食店中，如：吉林、甘肅等地。而有的建在學(xué)校之中，特別是中小學(xué)校、技工學(xué)校等。如：湖南、河北等地。還有的建立在家族祠堂之中，如：廣東、福建等地。不同的地區(qū)農(nóng)家書屋的管理人員也大有差異，但主要由村委會人員、教師、農(nóng)民構(gòu)成，大多數(shù)農(nóng)家書屋的工作人員都是義務(wù)性的，只有少數(shù)地區(qū)有專職的人員擔(dān)當(dāng)。由于農(nóng)家書屋現(xiàn)在處于起步階段，關(guān)于后期的管制制度的建立都比較少，在國家層面上，只有《農(nóng)家書屋工程建設(shè)管理暫行辦法》，地區(qū)的法規(guī)條例也比較少，只有甘肅等省制定了《農(nóng)家書屋圖書管理辦法》、《農(nóng)家書屋管理員職責(zé)》等管理制度。農(nóng)家書屋的用途與實際意義：農(nóng)家書屋是國家“十一五”期間實施的重點文化工程，隨著“農(nóng)家書屋”的廣泛的建立，這就使農(nóng)村的公共文化能更好的為農(nóng)民服務(wù)，進(jìn)而縮小與城市之間的差距，不僅是建設(shè)小康社會的主要方針，同樣是科學(xué)發(fā)展觀的根本要求。
農(nóng)家書屋的建立不僅滿足基層群眾精神文化的需要，也大大加強(qiáng)了群眾對獲取知識的熱情，從而推動農(nóng)村的發(fā)展，形成了文化建設(shè)資金對當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展和公文化服務(wù)體系建設(shè)，起到了多方面的拉動和推動的作用，具有長遠(yuǎn)的戰(zhàn)略意義。農(nóng)民致富的指明燈圖書館是傳播人類文明的場所，也是當(dāng)今社會開展科技信息服務(wù)的窗口。農(nóng)家書屋工程建設(shè)是市縣鎮(zhèn)級公共圖書館向農(nóng)村輻射的延伸，解決了鄉(xiāng)村民眾“看書難，借書難，買書難”的大問題，對于發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，建設(shè)社會主義新農(nóng)村，保障農(nóng)民群眾基本文化權(quán)益起到了巨大的推動作用。讓農(nóng)民掌握了現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技能，如農(nóng)業(yè)種植、養(yǎng)殖等各類知識，開闊了視野，拓寬了思路，從而為廣大農(nóng)民朋友科學(xué)種養(yǎng)、創(chuàng)業(yè)致富提供了保障。娛樂作用：農(nóng)家書屋是廣大農(nóng)民勞作之余身心放松、精神上得到輕松愉悅享受的休閑場所，因為，農(nóng)家書屋在書刊上配備的是比較通俗易懂又富有生活情趣、具有教育作用的書籍，可以讓人們輕松地獲取知識與智慧。宣傳作用：農(nóng)家書屋面對的讀者是廣大的勞動人民，因為其知識程度不高，具有濃厚的封建迷信色彩。因此，農(nóng)家書屋資源上著重具有宣傳崇尚科學(xué)，反對迷信愚昧，在廣大農(nóng)村群眾中樹立科學(xué)發(fā)展觀，從而建設(shè)和諧富裕的新農(nóng)村。同時，農(nóng)家書屋具有載體作用，在重大節(jié)假日和農(nóng)閑時節(jié)開展各種形式的文化活動，從而面向廣大農(nóng)民宣傳黨的方針政策，從而充分調(diào)動他們的積極性，為新農(nóng)村建設(shè)發(fā)揮應(yīng)有的作用。
二、農(nóng)家書屋的今后發(fā)展方向
1、加大資金投入
國家要在財政轉(zhuǎn)移上加大對農(nóng)村公共文化建設(shè)的支持力度，要建立起向農(nóng)村公共文化建設(shè)財政轉(zhuǎn)移支持的專項制度?？梢越⑥r(nóng)家書屋專項資金，保證國家每年對農(nóng)家書屋一定規(guī)模的投入。目前，國家為進(jìn)一步推動農(nóng)家書屋工程實施，擴(kuò)大農(nóng)家書屋工程的社會影響，動員社會力量參與農(nóng)家書屋工程建設(shè)，擴(kuò)大農(nóng)家書屋工程的資金來源，設(shè)立農(nóng)家書屋工程發(fā)展基金，廣泛接受社會捐贈。另外，在資金有保障的情況下，還要考慮到資金怎么用的問題。我國地區(qū)差異突出，東西地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，相差很大。國家在資金的運(yùn)用上要充分考慮到這個情況，不能統(tǒng)一對待，要因地制宜，做好資金的協(xié)調(diào)安排，統(tǒng)籌規(guī)劃，做到我國農(nóng)家書屋整體性推進(jìn),才能切實發(fā)揮農(nóng)家書屋工程在全國范圍內(nèi)的作用，推動農(nóng)家書屋的持續(xù)性發(fā)展。
2、解決管理體制
農(nóng)家書屋機(jī)制不健全，缺乏發(fā)展后勁。過去在農(nóng)村多次搞過圖書建設(shè)，名稱不斷翻新變化，村級圖書室也好，村民圖書館也好，建了散，散了建，不能長期存在。究其原因：一是管理機(jī)制不健全。圖書管理專業(yè)性較強(qiáng)，要求對圖書進(jìn)行科學(xué)的加工、整序、分類、編目等，而村級的圖書管理無法或無力做到這一點，缺乏有效管理，時間一長，圖書就流失了。二是責(zé)任機(jī)制缺失。農(nóng)村書屋的建設(shè)，往往是把書運(yùn)到村里，放到書架上，就完事了，配套管理的工作沒有到位，圖書的功能和效用也根本沒有發(fā)揮。三是圖書更新機(jī)制未建立。有些書放到農(nóng)村圖書室，多年沒有更換，內(nèi)容過時貧乏，跟不上需要。要加快農(nóng)家書屋工程建設(shè)步伐首先必須解決管理體制。強(qiáng)化培訓(xùn)與輔導(dǎo),提高“農(nóng)家書屋”工作人員的素質(zhì)，要想不斷提高“農(nóng)家書屋”工作人員的業(yè)務(wù)水平和管理水平,必要的針對性的培訓(xùn)和輔導(dǎo)是非常重要的，農(nóng)家書屋應(yīng)當(dāng)與各級公共圖書館進(jìn)行緊密的聯(lián)系，農(nóng)家書屋的管理人員要進(jìn)行必要的培訓(xùn)與指導(dǎo)，管理人員一旦有疑難問題，可以立即與其培訓(xùn)人員進(jìn)行溝通，對關(guān)于圖書產(chǎn)品介紹、管理事項、如何收集反饋信息等也是促進(jìn)農(nóng)家書屋的業(yè)務(wù)發(fā)展的方面。另外,必要時邀請圖書館管理專家為“農(nóng)家書屋”管理員講授圖書標(biāo)準(zhǔn)化管理辦法和圖書分類、加工、借閱、保管等知識,可以增強(qiáng)“農(nóng)家書屋”工作人員開展文獻(xiàn)信息服務(wù)的能力。
家文化論文范文第5篇
婺州南宗從創(chuàng)建孔氏家廟始，后經(jīng)歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對聯(lián)“脈有真?zhèn)髂嵘桨l(fā)祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長流”所說，孔子的后代們在燕山（櫸溪山名）一帶像桂水一樣源遠(yuǎn)流長。婺州南宗的發(fā)展將儒家文化在江南之地進(jìn)行著廣泛的傳承，同時也經(jīng)歷著文化的變異和演變。
（一）儒家文化在婺州的植入與傳播
早在春秋戰(zhàn)國期，孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說就已經(jīng)被稱為“顯學(xué)”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發(fā)展中，儒學(xué)對中國社會產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。可以說，儒家文化構(gòu)成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進(jìn)入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強(qiáng)晉，霸越”，并認(rèn)為“子貢被認(rèn)為和孔子是唇與齒的關(guān)系，相去不遠(yuǎn)，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經(jīng)進(jìn)入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對當(dāng)?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔谩ｆ闹菽献诖_立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學(xué)文化，對內(nèi)忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學(xué)堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當(dāng)時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學(xué)”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹(jǐn)記先人教誨，如“九思堂”“學(xué)忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等?！熬潘继谩比∽浴墩撜Z•季氏》，孔子所倡導(dǎo)的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學(xué)忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓?？资虾笠醾円浴懊魅藗?，美教化，移風(fēng)俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進(jìn)了南北的區(qū)域認(rèn)同，促進(jìn)了社會和諧。
（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異
吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務(wù)實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來就是學(xué)術(shù)繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學(xué)，以呂祖謙為代表的婺學(xué)，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學(xué)派，都對中國文化的演進(jìn)產(chǎn)生過深遠(yuǎn)影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學(xué)者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學(xué)養(yǎng)、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘?？卓擞⑾悼鬃?5代孫，元朝學(xué)者，宋濂曾在金華山聽其講學(xué)，并說道“縉紳方滿座，而府君揚(yáng)擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學(xué)派、永康學(xué)派等多個學(xué)派與學(xué)說體系。他們所倡導(dǎo)的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認(rèn)識論，求真務(wù)實的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應(yīng)吳越的文化語境，更符合當(dāng)?shù)孛癖姷木裨V求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現(xiàn)象，也沒有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補(bǔ)充，從而成就了中華文明博大精深、剛?cè)峄?jì)、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)
（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系
曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關(guān)注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強(qiáng)調(diào)“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長子嫡孫制?？鬃拥牡张珊笠醾冇幸粋€世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當(dāng)時漢平帝為了張揚(yáng)禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至?xí)r期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認(rèn)同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國家、收復(fù)失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復(fù)故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復(fù)爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關(guān)注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯(lián)中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內(nèi)前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟(jì)中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟(jì)中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風(fēng)。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆?！盵9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務(wù)方面有著密切的聯(lián)系，在文學(xué)方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學(xué)者最為密切，他們的交流推動了儒家文學(xué)在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進(jìn)了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。
二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化
