女性文學論文
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇女性文學論文范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
女性文學論文范文第1篇
桐城向稱詩歌之鄉。據《桐山名媛詩鈔》記載，清代以降，桐城有女詩人近百家，吳希廉所輯《桐山名嬡詩鈔》序言中云：“吾桐白昔多耽吟之士．而閨閣中亦往然。……我朝選閨秀詩者有王西樵《然脂集》，陳其年《婦人集》，胡抱一《名嬡詩抄》，汪仞庵《擷芳集》，……其以女史選詩者則有王玉映《名媛詩緯》，惲珍《浦正始集》，吾鄉方唯儀則《宮闈詩史》，未聞輯一隅閨秀詩至有百余家者。”清代桐城女性詩歌創作之浩繁。成為整個桐城詩歌創作中別具一格的一道風景，是桐城文化中不可或缺的部分。探究這種特殊的文化現象形成的原因，首先應該從明末清初整個社會思潮變化的背景出發。
一、明末心學思想的傳播與桐城女性文學創作的關系
影響明代士人風氣的一個特殊因素是心學對理學的沖擊，宋學經明初政府的大力推動，一時形成所謂“道德一而風俗同”的局面。從朱元璋建國到正德時期，(1368-1506)年，是明初文化的保守期，與明初嚴密的政治統治相適應，在思想文化領域內，學術上承襲元代，尊重程朱理學。有人曾這樣記敘明初思想界的狀況：
“明興，高皇帝立教著政，因文見道，使天下之士一尊朱氏為功令。士之防閑于道域，而優游于德囿者。非朱氏之言不尊，”從正德至萬歷中期，(1506--1602)，是人文注意思潮興起的市民文化期，隨著王陽明“心即是理”的學說大興，宋儒包辦、政府選定的對儒家經典的解釋，除了供科場之用外，不在對士子的行為發生有效的規范作用，在傳承方面，王學倡導的自由的書院講學風行之后，游學大興，官辦學校為之一虛．士人不在學校而到山水坊院之間去“致良知”了，正如明史中所說：“嘉隆之后。篤信程朱，不遷異說者，無復幾人矣。”所謂“致良知”學說，認為“喜怒哀惺愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，……七情順其自然之流行，皆是良知之用。而且良知人人皆有，雖眾人、賢人、小人沒有區別。”嘲§董夢石跟晚年的王陽明學道，一次出游回來告訴老師，：“今日見一異事，……見滿街人都是圣人，”王陽明說：“此亦常事耳，何足為異?”王艮出游歸，也發現滿街人都是圣人，王陽明說：“你看滿街人都是圣人，滿街人到看你是圣人在。”翻由此可見，王陽明學說，大大取消了圣人、小人的道德和本體上的距離，這對于與小人并列的婦女是有利的。而且他的良知是融合著“性、情、理、欲”的渾沌未分的“一點骨血”，其中“主真”“主情”“主欲”說與文學關系甚密，而真、情、欲往往被認為是與婦人、女人性近。婦女解放是衡量社會解放的天然尺度．晚明婦女解放思想的萌芽，有待于禮教這根繩索的松動，而這種松動在理論上是由李贄完成的。
王學后進中李贄是談論女性問題并與女性接觸較多的人，有人對他說：“婦人見短，不堪學道”李贄作答書道：“謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎?謂見有長短則可，謂男子之見盡長，女子之見盡短，又豈可乎?設使女子其身而男子其見，樂聞正論而知俗語之不足聽，樂學出世而知浮世之不足戀，則恐當世男子視之，皆當羞愧流汗，不敢出聲矣。”李贄的“童心”說，從王陽明“良知”而來，但偏重以“真”矯“偽”“假”。他說：“夫童心者，真心也，……絕假純真。最初一念本心也。”闈四‘‘真心”包括“真情”和“真性”，他又說：“念佛時但去念佛，欲見慈母時但去見慈母，不必矯情，不必逆性……真心而動，是為真佛。”眷五他以此為準則來對待一些婦女問題。李贄的這種思想無疑為明代后期乃至清代女性文化的發展打開了一扇窗戶。
而在桐城眾多女性詩人中。以方氏一門，最負盛名。《中國婦女文學史綱》認為“清初龍眠閨閣多才，方孟式、方維儀、方維則姊妹尤杰出。”閻探方氏家學之源流，則多以心學為宗．據黃宗羲《明儒學案》所列，方氏姊妹之祖父方學漸屬心學的重要學派——泰州學派的繼承者：“泰州學派是一個強調以身為本的具有平民色彩的學派，以個人為中心來重新審視個人與家庭、國家與社會之間的關系。在婦女問題上認為：婦人、女人在本質上、智慧上是亦同有是理，并不比男子遜色，夫權也不是絕對的，族權主要是用來通財濟貧的……”。學漸育三子，長大鎮，次大鉉，皆進士，季大欽，郡廩生，孟式、維儀乃大鎮女，吳令儀乃大鎮媳，維則乃大鉉女。陳濟生《方大鎮傳》記載大鎮躬親政務，好尚心學，曾與當時名流聚集京師，建首善書院，講學其中，可以說，正是方學漸父子兩代道德學術滋養，至第三代才出現一門名媛彬彬盛況。
二、婚姻的需要與桐城女性文學創作的關系
清代女性文化的繁榮的背后還體現出社會對女性需求層次的提高。清代有禁止官員狎妓的禁令，致使大多數有閑階級的男子們把興趣轉向了自己的家庭，有些買姬妾、蓄家樂，有些便以與妻妾們酬和為樂事，文學畢竟是比較風雅的一種消遣，于是士大夫們爭相效尤，蔚成風氣。對于婦女自身來說，文學成了名正言順的事，更加求之不得．因為不僅她們被束縛的才華終于得到了某種施展的機會，而且還因此增添了家庭生活的情趣，增進了夫妻之間的感情，也在一定程度上提高了他們在丈夫心目中的地位。
謝肇制，《五雜俎》的作者，在一段關于女子之才與色的論述中曾說：“婦人以色舉者，而惹次之，文采不章，幾于木偶也。”他說得非常清楚，美即意味著長相，也意味著文學才華。清代王相母親作《女范捷錄》，其“才德篇”日：“男子有才便是德，斯言猶可；女子無才便是德，此語誠非；——蓋不知才德之經與邪正之辨也。”這段話即明確了“才”在“女教”中的位置。“才”之地位的確立。為女性文化的繁榮創造了良機。
《桐城續修縣志》卷之三風俗卷中有這樣的記載：“女家重擇婿．男家亦重擇婦。”謄三雖然文章中沒有詳細列出“男家擇婦”的標準，但我們是否可以推斷出，女子的才學應該是其中一個十分重要的方面。《桐城名嬡詩鈔》一書中記錄了不少閨房之內，夫唱婦和，舉案齊眉的和諧畫面，可見受過良好教育的妻子是成為“閨中良伴”一個不可或缺的條件：
張瑩，方中履之妻，性慧，喜讀書，于歸后，即屏棄紛華，從夫學詩，以寫起意，多見道語，不類世俗女子香奩之音。著有《友閣集》；
張姒誼，與瑩為姐妹行，太守同邑姚文燕室，工詩，隨夫宦游蒲亭皇華，而不廢吟哦。文燕每退食，必倚身唱和為樂。著有《保艾閣集》；
姚苑，幼讀史書，好吟詠，年十五歸茂稷，閨中唱和，如良友焉：
姚鳳翔，幼博經史，既歸云旅，分題梧閣，此唱彼和，積稿盈尺：
左如芬，階州知州同邑姚文熊室，伉儷甚篤，文熊遠客，如芬思念，輒賦詩遣悶；
姚德耀，中城指揮同邑馬占鰲室，素嫻內則，性喜為詩，閨閣中倡隨歌詠，互相詩友，不減梁、孟。
三、母教的要求與桐城女性文學創作的關系
“母教”是儒家倫理傳統的一個長久信條。劉向的《列女傳》以十四位模范母親的故事為開篇，是女性訓誡文學的開山之作。到了明代，通過給士大夫的妻、母授予名譽頭銜，明政府從官方正式承認了女性對男性的教育貢獻。桐城一縣，明清兩代，男子外出做官或遠游者不計其數，母親就當仁不讓地擔負起教育后輩的職責。正如《桐城民俗風情》一書中所錄地方民謠：“桐城好，鄉校頌聲傳。都堂繼志開家塾，南路延師啟后賢，膏火給良田。
桐城好，母氏更操心。有父做官還做客，教兒宜古更宜今，宵共補衣燈。”書中且有后記說明：“吾鄉宦游與遠幕者，十居八九，故幼稚得力于母教者尤多。先慈張太君，秉外王母胡母訓，恭儉人慈，深明大義，雖膝下僅不肖一人，而教誨之嚴與煦育之恩并重，故日則竭蹶延師，夜則篝燈課讀，每同志過談時，必于廳事后偵之，或援經道古，語語在名教中，即典衣沽酒出，以助談其興，倘稍涉戲謔，則呵逐立加。”俗話說，十年樹木，百年樹人，人才的培養，非一朝一夕，需要經過幾代人的努力，需要有個良好的家庭教育環境。從桐城大作家成材的經歷來看．他們的家庭教育環境有個共同的特點：全是出身于書香之家，父母具有較高的文化水平，對孩子的教育極為嚴格。劉大拋的祖父死后，祖母章大家的眼睛失明“目雖無見，而操作不輟。樾五歲，與伯兄、仲兄從塾師在外庭讀書，每隆冬，陰風積雪，或夜分始歸，統奴皆睡去，獨大家偎爐火以待，聞叩門，即應聲策杖扶壁行啟門，且執手問日：‘若書熟否?先生曾撲責否?’即應以‘書熟，未曾撲責。’乃喜”。姚瑩是姚鼐的侄孫，他在得到姚鼐教誨的同時，還得到其母的嚴格家教，用他本人的話來說：
瑩兄弟方幼，太宜人竭蹙延師教之，每當講授，太宜人屏后竊聽，有所開悟則喜，茍不慧或惰，則俟師去而苔之，夜必篝燈，自課瑩兄弟，《詩》《禮》二經，皆太宜人口授。旦夕動作，必稱說古今圣賢事。”桐城的一代文學宗師姚鼐也曾竭力贊揚婦女的才學過人。尤其認為母教對持家、教子起到了決定性的作用。如在《鄭太孺人六十壽序》中，他贊揚“侯官林君母氏鄭太孺人，少善文辭。”在其丈夫死后，他說：“上事姑，下撫兩幼子，辛苦勞瘁，以其學教二子，同一年得鄉薦，季者成進士，為編修。余每與兩林君言論，非世俗淺學也，而皆出于母氏。”
桐城母教之美譽最為登峰造極的是桐城龍泉學博孫森之女，張文端公張英之妻姚氏。據馬其昶所著《桐城耆舊傳》所載，姚氏性好簡樸，雖夫位至卿相，不改其態，生平于《毛詩》、《通鑒》悉能淹貫，旁及醫藥、方數、相上之書，而尤好禪學。子廷玉，繼入翰林，直南書房時，康熙帝嘗顧左右日：“張廷玉兄弟，母教之有素，不獨父訓也。”
四、桐城特有的文化氛圍與女性文學創作的關系
桐城以一縣之地．產生出如此紛繁的女性文學。其原因當然離不開文化之鄉濃郁的文化風氣。一是讀書風，桐城境內，書院多，私塾多，家學多，讀書的人數多，“通衢曲巷，夜半誦讀聲不絕；鄉間竹林茅舍，清晨弦歌瑯瑯”。學子不僅在本鄉本縣讀書。還到外縣外省讀書，許多人幾歲就學，二十出頭就讀遍經史百家，學問淵博，在科舉考試中蟾宮折桂，名列前茅。“窮不丟豬，富不丟書”這是桐城世代相傳，被奉為金科玉律的民間諺語。
《安徽名嬡詩詞征略》中便有許多桐城女子自小博覽群書的記載：吳令則，……博通經史，小從父學詩，聲調婉麗；吳令儀，……自幼勤學不倦；章有湘，……幼時人塾，常背誦《搗衣篇》《長恨歌》，一字無訛，與姊瑞麟、妹玉璜、回讕、掌珠，并善才名；吳坤元，……幼奇慧，從從祖應賓受書，輒成誦，十歲知屬文；姚宛，……幼讀史書，好吟詠；姚鳳翔，……幼博經史，善吟詠；吳氏，……諸生詢女，幼讀書時，父以“自古以來天氣好”詩句命對，即應聲日：“放懷之處世情疏”，父奇之；方份，……性好書史，幼從祖姑讀，及笄，學益進，……弟自塾中歸，必與討論詩文，一日，弟持師出聯“桐子迎秋老”五字至，未及對，份輒舉唐人詩“桃花帶雨濃”句應之，父大喜，謂工致蘊。
二是尊師重教風。明清兩代，桐城縣內私塾遍布，教師頗受尊重，文人從教者多。“與文人賢儒重教重讀相呼應，地方官宦士紳亦積極捐資辦學興教，數百年間，學風熏染，書香四溢”。桐城甚重女教，《桐城續修縣志》指出：“邑重女訓，七八歲時以女四書、毛詩授之讀，稍長，教以針黹尤必習于井臼，雖巨室不嬌慣。”％如姚鼐《鄭太孺人六十壽序》云：“儒者或言文章吟詠非女子所宜，余以為不然。使其言不當于義，不明于理，茍為炫耀廷欺，雖男子為之，可乎?不可也。明于理，當于義矣，不能以辭文之，一人之善也。能以辭為之，天下之善也。言為天下善，于男子宜也，于女子亦宜也。”
三是講學結社之風。“桐城地處畿內，易得風氣之先，……明代中葉，朝廷腐敗，部分名宦、碩儒隱居桑梓，傾心辦學。正德十六年，兵部郎中何唐棄官歸里，首倡講學，繼有統自澄設輔仁館，趙鴻賜組織“陋巷會”，方學漸筑“桐川會館”，授徒講學。明末，縣內聚友結賢，講學論政之風更盛，錢澄之、方以智、方文、孫臨結有“澤園社”，胡如理、方咸亨、潘江組織有多種文會，清代桐城派崛起，其代表作家往往躬行力薦，極力倡導教育。”桐城文人足跡遍及全國。一時聽者如云，極大地提高了桐城的文化品位和學術影響。這一學術風尚或形式，影響了家族女眷。據縣志記載：萬歷三十八年，(1610年)女詩人方唯儀、方維則、吳令儀等相聚唱和于縣城清芬閣，此為縣內最早的名嬡詩社。在這幾位名媛的帶動和教導下，先后有多位女性從事過文學創作，直至清代，并有集行于世。如方御(方以智之女)、潘翟(方以智之妻)、陳舜英(方以智之子中通之妻)、方如環(中通長女)、方如璧(如環之妹)、張瑩(方以智之子方中履之妻)、張姒誼(張瑩之姊妹)等。
女性文學論文范文第2篇
古往今來，社會都是由男性和女性共同創造的，缺少任何一方的努力和奉獻，都不可能實現社會的全面進步和飛速發展。“女人，與其說是‘天生’的，不如說是‘形成’的。人類文化的整體，產生出這居間于男性和無性中的所謂‘女性’。”“軍功章啊，有你的一半，也有我的一半”這一中國家庭的普遍觀點，不也正說明了男性和女性在人類社會發展過程中的地位和作用，沒有孰重孰輕之分嗎?如果男性和女性不能和諧共存，如何推動人類的發展和社會的進步?在生態女性主義者普魯姆德(ValPlumood)看來，“對二元論的劃分既不是中性的，也不是隨性的，而是由具有鮮明對比的兩組概念構成的————統治的概念和屈從的概念，即相互之間形成了相互對立和排斥的關系。”生態女性主義文學批評正是立足于對文學研究的多角度結合，著眼于女性的自然性別和社會性別的統一，不僅把女性和大自然的聯系緊密地結合在一起，而且對男權思想的“二元制”社會給予了批判，同時為女性爭取社會的政治和經濟方面的要求而嘗試探尋新的文學批評理論構建。而在生態學中，環境主義者認為人類奴役自然、破壞環境，自然環境成為被男權社會統治的人類社會壓迫的對象;而在人類社會內部，女性主義者則持女性思想被男權奴役，女性生活被男性世界操縱掌控，成為“失語者”，也成為男權社會的犧牲奉獻者的觀點。由此可看出，“環境”和“女性”兩者之間的確有著很多共通之處，同為男權社會被統治和被奴役的對象，這樣就使得“同病相憐”的兩者惺惺相惜，仿佛兩個親密無間的“閨蜜”。而大自然往往在許多文學作品中被比喻成母親，也常常被用第三人稱“她”來指代，這更使得生態女性主義者情不自禁地把兩者納入到共性范圍內進行研究，把女性爭取自由的權利和自然獲取救贖的渴望作為研究的最終目標。生態女性主義是站在女性的立場來分析和解決現代人類社會刻不容緩的環境問題，因此生態女性主義理論相對于生態主義學說而言，更具有女性敏感、細膩的獨特研究角度和審視點。如果說生態主義理論者們是主張以人類中心主義對生態環境的種種危機進行展開研究，那么生態女性主義者則主張從兩性和諧的前提下，從女性細膩、敏感的眼光透視男權社會解構“二元式思維模式”的人類中心主義，指出生態社會的種種自然危機后的罪魁禍首就是男權思想的獨霸地位。“生態女權主義把道德觀建立在關心、愛護和信任上，把人(包括男人和女性)在私人、家庭和政治上的關系視為平等，也把人類與非人類的自然視為平等伙伴，而不是控制和統治的關系。”生態女性主義并不是主張用女權思想代替男權，而是用一種更理性的方式，反對男權思想的壓迫和束縛，爭取婦女話語權和地位的平等，不再以二元式的思想模式和世界觀來統治世界，讓男性和女性之間形成一種戰略合作伙伴關系，因為這一點也正是體現了對和女性有著密切相似性的自然世界的解放和拯救，眾生本應平等，讓自然世界和人類社會合作共贏。可以看出，生態女性主義批評立足于男權社會里男性與女性的相互關系，但卻從另一個角度洞察了深深藏于人類統治主義理論中的人與環境之間也存在隱形的相似關系。以此為著眼點，生態女性主義可以說有了在生態環境學理論上的合理性。
二、沐浴在清潔理論思想下的生態女性主義批評
生態女性主義文學的春天不應該是寂靜無聲的，死氣沉沉的;她的春天應該是萬物復蘇的，生機盎然的。美國海洋女生物學家蕾切爾卡森早在其《寂靜的春天》(SilentSpring，1963)一書中，通過描寫一個綠色美麗的小鎮由于生態環境遭受人類社會嚴重污染而淪為一個黑色死亡之鎮的生態事件，揭示了地球上的生態系統正在被人類的生產和生存活動而破壞的現象，因為殺蟲劑DDT等農藥的濫用使得地球環境受到了長期的危害，使得人類生存也受到了相應的威脅，人與大自然的關系變得越來越不和諧，春天不再像春天了。“我們生活在一個無處可逃的有毒廢棄物、酸雨和各種導致內分泌紊亂的有毒化學物質污染的世界了，這些物質影響了生態界性激素的正常機能，使雄性的魚和鳥逐漸變性。城市的空氣里混合著二氧化氮、二氧化硫、苯、二氧化碳等許多污染物。在高效率的農業經濟的背后，是地表土的天然功能已被徹底破壞，谷物的生長完全需要依賴化肥。用死家禽制成的飼料喂養牲畜，造成了導致中樞神經系統崩潰的瘋牛病，而后又再次傳播給人類。”英國生態批評理論的代表性人物喬納森貝特(JonathanBate)教授對生態社會的這段描述恰恰反映了一個健康綠色和諧的生態社會不僅是一個無污染的清新干凈的世界，更是一個沒有等級壓迫和奴役的綠色春天般的新世界。女性和自然之間千絲萬縷的聯系，可以概括為兩種:一種是女性與自然本身之間的聯系，另一種是人類社會對婦女統治和對自然統治的關系。生態主義者只能孤軍奮戰，為反抗人類社會對自然環境的破壞，遭遇了各種艱難險阻，為爭取人與自然的平等之路變得十分艱辛。而“女性主義在運動初期，平等問題是女性思想關注的中心。當時的中產階級女性，受當時社會革命潮流的沖擊，她們從自身的感受出發，對束縛女性造成男女不平等的各種現象進行抨擊，鮮明地樹立起女性擺脫束縛的旗幟。”同樣，女性主義運動也由于“勢單力薄”，在反抗男權，爭取解放的道路上，會遇到紛繁復雜的斗爭形式，這樣，反抗之路就會變得更加漫長，勝利的希望就會愈發渺茫。雖然女性主義運動經歷了幾個世紀，確實發展和壯大了，但如果能找到“同盟軍”，建立統一戰線，一定能更快地更有效地獲取最終的勝利。可以說“自然環境”就是“女性”在反抗男權社會運動中最好的“閨蜜”，生態女性主義者正是從綠色生態思想角度，思考女性在男權社會里不平等和被壓迫的現狀，用全新的雙重視角和戰略的眼光，審視自然和女性的相似之處，將這對盟友共同的遭遇和使命相結合，開辟出了一條新型的可持續發展的解放女性之路。生態女性主義批評文學是一種新型的“綠色清潔”文學批評，是生態主義蓬勃發展的生動體現，是從生態學的角度對女性主義文學的新角度的闡釋。如果說生態主義運動是生態主義者保護自然的綠色運動，那么生態女性主義文學之路就是女性主義者用綠色理論捍衛自己合法權益和地位的春天之路。
三、可持續發展模式下的生態女性主義文學批評
女性文學論文范文第3篇
一、古代埃及文學中的“女神”
（一）防護、滋養、溫暖的大母神
古代埃及神話的大母神集中體現了女性的正面特征——容納、防護、滋養、溫暖的屬性。天空女神努特作為天國的母牛，以乳汁之雨哺育大地，用自己的背馱載著太陽神。長有一對奶牛耳朵的女神哈托爾是愛神、歡樂神以及生育之神。它哺育了人類，哺育了國王。最偉大的母親女神，埃及王權的保護神伊希絲，作為埃及國王奧西里斯的王后，聰明賢惠，精通魔法，是丈夫奧西里斯的得力助手。她輔佐丈夫統治埃及，使埃及國勢蒸蒸日上。她在丈夫遇害、被塞特逼嫁的處境中死不屈從，踏遍了千山萬水尋找丈夫的尸體，并使之死而復生，還生下了兒子荷魯斯，成為男性們贊賞的女性形象——智慧勇毅、吃苦耐勞的賢妻良母。
（二）深陷愛情中的癡狂少女
古代埃及愛情詩對女性美的描繪方式，具體呈現出傳統修辭方式中男望的象征形態：“膚色白皙，閃光明亮，/一雙可愛的眼睛，/甜蜜的雙唇，不多講一句話；/挺直的頸項，耀眼的，/頭發如真正的天青石；/手臂賽過黃金，/手指猶如荷花的苞蕾。/渾圓的大腿，纖細的腰肢，/兩腿走路美妙無比；/高雅的步子踩著地，/步步牽動我的心。”表明女性被文化物質化、客體化之后喪失了自身作為主體的欲望。
古代埃及愛情詩有的描寫了少女渴望愛情、情不自禁的火熱感情，有的寫等待與心上人約會的焦急心理，也有的表現失戀后的痛苦。在古代埃及表現愛情的詩篇中，男性也為愛情激動，也因相思而憔悴，但鼓舞、指引他們的是獲得和占有的感情。而女性的愛則不自覺地帶有犧牲和自虐的性質。 “我被拋棄了，/在路上有一團熊熊燃燒的火作為向導，/它灼傷了我的靈魂……我將要發瘋，嫉妒占滿了我的心靈……/他不再愛我了，神啊！我簡直要死去，/ ……當我死去的時候，請再親吻我吧！/ 你的親吻會讓我蘇醒，/ 即使我躺在墳墓中；為了這一吻，/我也會起來，沖破死亡的界限。”女人沉溺于火熱愛情，個人世界完全屬于對方，她自戀神化的愛情成了她的信仰，她甘愿犧牲并為此而陶醉，最終導致自我殘害。這些詩作表現出男人是軸心，而女人不過是圍著他旋轉的軌跡而已。
（三）忠誠、勇敢、智慧的人間妻子
《被命運女神威脅的王子》塑造了一個令人贊賞的人間賢妻的形象。米坦尼國王獨生女的愛情遭到父王反對，公主摟住她的王子發誓：“只要拉神活著，如果逼他離開我，我將茶飯不思，滴水不進，馬上死掉。”國王又命令殺掉王子，公主苦苦哀求： “只要拉神活著，如果把他殺掉，等到太陽下山我也會即刻死掉。沒有他，我半個小時也活不了。”最后公主與王子得以成婚。王子曾經被命運女神哈托爾預言注定遭受三大厄運，或被鱷魚吞噬，或被毒蛇襲擊，或被惡狗咬死。公主對丈夫嚴加保護，從不讓他獨自外出。她在丈夫酣然入夢的時候，發現了要襲擊丈夫的毒蛇。她悄悄把準備好的酒放至毒蛇面前。毒蛇飲酒后醉倒，妻子掄起斧頭砍死了毒蛇。直到這時，妻子才將丈夫叫醒，而且毫不居功，將之歸結為拉神的保佑。這個散文故事中的公主身份高貴，對愛人忠貞不渝、溫柔撫慰，對抗厄運勇敢無畏、智慧過人，是愛情、婚姻的“保護者” ，是古代埃及人心目中的理想女性形象。
埃及教諭文學中有些話語體現了對妻子肯定、贊揚的態度。《普塔霍特普教諭》涉及到對婦女的看法，可以反映出當時古埃及社會主流中的婦女地位：“一個優秀品質的婦女是饑餓中的面包。”“熱愛你的妻子，/填飽她的肚子，給她穿好衣服，/香膏涂抹她的玉體。/只要你在世就使她歡喜，她對她的主人是一片肥沃的田地。”贊美、肯定的著眼點仍然在于強調妻子的“有用性” ，而非其作為主體的自身價值。
（四）辛勞、無私、偉大的母親
古埃及文學中的母親具有地位崇高，是不遭非難、令人尊重的完美形象。教諭文學高度概括了母親為子女奉獻的一生： 你雖然是她的一個沉重負擔，/但是她卻沒有拋棄你。/ 當她懷胎數月后生下你，/ 她仍然得被你奴役，/ 她哺乳你三年。/當你長大，你的排泄物令人作嘔，/ 但她并沒有感到惡心，并沒有說： “我該怎么辦？” / 當她送你去上學后，/ 有人教你學習書寫，/ 她每天帶著面包，啤酒去看你。/當你長大成人并且娶妻，/ 你住在自己的家中，/ 注意的是你的后代，/ 撫養他正如你的母親撫養你。/不要讓她（母親）有理由責備你，/ 以免她向神求助，/他（神）能夠聽到她的聲討。教諭文學所描述的恰是母親在現實生活中的境遇，隱隱傳達出了憐惜之情。
（五）被壓抑和消解的王室女性
1.被歷史消音的哈特舍普蘇特女王
哈特舍普蘇特女王創造了自己作為阿蒙·拉神的女兒誕生以及拉神親自為她主持加冕儀式、眾神賜福于她的神話。在卡納克修建的方尖碑的銘文中，哈特舍普蘇特女王反反復復強調她的神圣出身：“我發誓：我是拉神之所愛，我的父親阿蒙神非常喜歡我。” “真的是他的女兒”，至于為什么可以打破男性壟斷，登上王位實行統治，則是由于偉大的拉神賦予她統治國家的權力，她只是在按照父親的旨意行使權力，為他服務。只是在“我的名字會與神廟一起永存，直到永遠，永遠，”一句中，泄露了追尋個人價值的實現，希冀名垂青史的心理。作為女法老，煞費苦心地創造自己神圣出身的復雜故事，又將之詳詳細細地雕刻、書寫在葬祭廟墻壁和方尖碑上，這種情形在任何一位男法老那里都不曾出現。正如同她在外表裝扮和偉大名字上頗費斟酌一樣，關于她出生的神話故事，她在方尖碑上表達的對父親——偉大的拉神的敬仰，都會使我們從中嗅出女王對自己僭越行為缺乏從容和坦然。 在她之后，圖特摩斯三世命人從所有的宗廟紀念碑中鏟去了她的名字，主要的原因則在于王權代表著宇宙間的神圣原則，在一般情況下是不對女性開放的，一旦女性奪得王位，不管她如何能干，都是對宇宙神圣原則的違背，為了不誤導后人，有必要抹去她們的痕跡。
2.被父權物化的公主
在《無首尸案》這個故事中，國王在珍寶不斷失竊又不能破案的窘境中，竟然命公主去妓院當，企圖通過公主向客人詢問問題找到案犯。不料想盜賊又一次斗敗了公主，羞辱了國王。國王羨慕和敬佩這個盜賊非凡的才能和智慧，赦免并賜其重金，甚至還把公主許給了他做妻子。為了破案，維護國王的尊嚴和體面，即使貴為公主也要甘為下賤，以充當的方式為父親的愚蠢付出身體和尊嚴的代價，還被作為性獎品獎勵給盜賊。作家沒有對公主在兩次事關自己尊嚴、幸福的大事中的表現發表一言評論，足見女性是如何在歷史和書寫中被“消音”。
通過以上分析，讀者可見男性理想中女性的特征——滋養、庇護、美麗、溫柔、智慧、忠貞、恭順……總之，這些女性形象是美與愛的天使，更是貞節、賢淑等德行的天使，是古埃及文學中具有正面性質的“女神”形象，滿足父權文化機制對女性的期待，有利于男性，有利于體現男性價值。
二、“女神”形象的文化解讀
古代埃及文學“女神”形象不斷被表現的原因在于：
首先，“女神”形象是原始狀態下古代埃及初民的自身經驗投射。拋開大母神生死、善惡相互依存、相互轉化的兩重性，古代埃及神話中善良母神是生命永恒女性原則的擬人化，作為人類的創造者、贍養者、生命增添者和意義的源泉，是埃及初民在隱喻中表現其自身經驗，具有特殊的象征意義。
其次，受到打上男性中心論印記的人性善惡二分模式的影響。人類從母權制社會進入父權制社會之后，男神代替了女神，金劍擊碎了圣杯，男性等級統治取代了女性和男性的伙伴關系（理安·艾斯勒）。評價女性及女性人物行為善惡的標準和依據不可避免地打上了男性中心論的印記，表現為一切從男性集團的私欲出發，以社會公益的名義判斷、評價女性。在古代埃及，文化傳承有其傳統性別規范的背景。以男性為主體的父權制與性別政治使女性的欲望和身體承受了壓抑與匱乏。
再次，受到男性作家女性觀的影響。在文學方面，人們所需要研究的從來不是原始的事實或是時間，而是“以某種方式”被描寫出來的事實或事件。男性作家身權社會這樣的文化意識形態的大環境，不能擺脫歷史局限性，他們在敘事時采用的是男性的視點，其筆下的女性形象是男性視點敘事中的女性形象，因而表現出來的不可能是女性主體真實的生命狀態，勢必帶有男權文化的印記。古埃及男性作家也歌頌女性的偉大，贊美她們的奉獻和犧牲，但因其在古埃及文學作品中不多見而并不占主流。他們的文學作品在象征和審美意義上展示了男權社會對女性以及對兩性關系的種種要求、想象和描述。
三、結 語
古代埃及文學“女神”形象是古代埃及父權文化的體現，是男性作家在社會類型和性別身份的局限下從男權出發對女性的解讀，是男性審美理想的體現，與負面的“魔女”形象一樣，逼真地映照著女性的歷史與文化境遇。在男權話語中“女神”形象終究只是一個個被動的隱喻，是被排除在男權中心之外的 “他者” ，只能充當證明男性價值的工具和符號，在文化符號系統中成為空洞能指。
[參考文獻]
[1] Miriam Lichtheim.Ancient Egyptian Literature[M].Chicago： University of Chicago Press，1976.
[2] [瑞士]榮格.心理學與文學[M].北京：三聯書店，1987.
[3] [美]理安·艾斯勒.圣杯與劍——男女之間的戰爭[M].北京：社會科學文獻出版社，1995.
[4] 孫宏哲.論古代埃及文學中的“毒美人”[J].內蒙古民族大學學報（社會科學版），2008 （01）.
女性文學論文范文第4篇
一、女性是古代文學創作的重要題材
1.說起女性題材,我們不得不想起四大名著之一的《紅樓夢》,魯迅先生曾說“自從有了《紅樓夢》,傳統的思想和寫法都打破了”顯然,這是對紅樓夢小說創作的影響而言的,但事實是,《紅樓夢》的文學價值遠不止于此,而是《紅樓夢》出現以后,源遠流長的女性文學有了空前的繁榮和發展。中國文學史出現巾幗不讓須眉的盛況。女性文學創作在后期出現繁榮是有多方面原因的,清代是我國古代文學的集大成時期,這個時期的女性文學也可以看做是對之前女性文學的集中發展。曾有人說過“女性的進步是衡量社會進步的標準”,清朝后期女性文學的繁榮也是因為女性地位的提高紅樓夢是女性話題,是一部女性主義的小說,它雖然不是女作家的創作實踐,但是它的作者曹雪芹不僅以女性命運和女性生活作為創作題材,而且在小說中,對女性的美有獨特的看法,打破了傳統的男權意識,對女性經驗、女性意識加以肯定和探討。紅樓夢描繪了建立在男女平等的基礎之上的婚姻理想,也表現出了鮮明的女性特色。
2.我國古代文學作品中不乏經典的女性形象,如:《孔雀東南飛》中的美麗善良的劉蘭芝、《竇娥冤》中不肯向惡勢力低頭的竇娥、《木蘭詩》中代父出征的花木蘭,在她們身上,表現出古代人們對女性性格理想化的追求,更是蘊涵著廣泛而深刻的社會意義。
爭取婚姻自主,追求幸福生活,堅決捍衛自己的人格尊嚴,頑強反抗封建家長制,這些都體現了劉蘭芝性格中“剛強、剛烈”的一面。出嫁以后,劉蘭芝的勤勞善良孝順由體現除作為女人的溫柔一面。當劉蘭芝最后無路可走,她毅然選擇了以死抗爭。用自己年輕的生命殉了自己的尊嚴和理想。但是文中,劉蘭芝和焦仲卿分手時,情意綿綿,她既要他有充分的的心理準備,又不忍心打破他破鏡重圓的幻想,這段描述把劉蘭芝多情、體貼和善良表達得淋漓盡致,催人淚下。
花木蘭則是在國難當頭的時刻,沖破男尊女卑的世俗偏見,馳騁疆場,像男子一樣保家衛國,這些都表現出木蘭性格中的“勇敢、剛毅”。她出生入死的馳騁于沙場,“萬里赴戎機,關山度若飛”,為國家立下了汗馬功勞。在十多年征戰歲月里,木蘭在艱苦的戰場上,一邊打仗一邊還要克服女性生理和心理的障礙。這些都需要她具有異乎尋常的毅力和堅強的個性。木蘭雖然是個巾幗英雄,但也具備女子柔情。出征途中,她表達出“不聞爺娘喚女聲”的思親情懷,這正是她難以擺脫初離爺娘膝下的少女心理的表現。戰爭結束、木蘭勝利凱旋之后,一進臥房,便“當窗理云鬢,對鏡貼花黃”,一個紅裝女郎的形象立刻展現。這樣的舉動都表現出濃濃的女性印記。
這三位女性,雖然有著不同的經歷和不同的思想意識,性格上也各具風采,她們的性格中都存在著“剛”性的光芒,也正是由于這種剛性,她們才能成為中國古典文學中光輝女性形象的代表。但是作為女性本身而言,她們又具有善良、溫婉、多情等的傳統女性特征,在她們身上看到的是“剛”與“柔”的完美統一。
二、女性對文學創作的貢獻
在男權當道的我國封建社會,其實也不乏優秀的女性文學家,其中著名女詞人李清照就是一個典型的代表。
女性文學論文范文第5篇
關鍵詞：勞倫斯作品;女性形象;多義關系
我們評價一位作家的作品時，通常會通過多方面的解讀來進行。因為直接通過對作品評價來對作家進行定位或評論常常會顯得很荒謬。勞倫斯的作品及其作品中的女性形象，一直遭受到廣大業內人士的 批評，尤其是女權主義評論家對勞倫斯筆下女性形象的描述大為不滿，他們認為勞倫斯作品中的女性形象是與大眾背道而馳的。但也有許多不同的聲音讓廣大讀者可以從勞倫斯的作品中重新審視女性問題。本文主要從三位女性作家對勞倫斯的作品評價進行分析，并從勞倫斯作品的語言特點進一步討論勞倫斯作品與女性文學的多義關系。
一、對女權主義的質疑
勞倫斯在自己的作品中用了大膽的語言來描述，來對生殖器進行描述。而這些，在二十世紀時莫瑞對勞倫斯的評價中寫出勞倫斯之所以對有如此大膽的描述，僅僅是因為勞倫斯這位作家本身的性格作祟，莫瑞認為勞倫斯有對生殖器過度的崇拜以及對大男子主義的大力推崇，勞倫斯筆下的女性人物，全部都成為了男性的附屬品，沒有自身獨立的人格。而法國作家波伏娃也認為勞倫斯是在作品中貶低女人。在當時許多的言論都是從莫瑞的評論開始，多與莫瑞的評論有相似之處，而往后幾年間米勒在自己所著的政治言論中也對勞倫斯作品進行攻擊，認為勞倫斯的作品不健康，對女性沒有起到很好的引導作用，反而是在不斷誤導，并用了許多夸張的言語來評價勞倫斯的內容。雖然這些作家對勞倫斯的作品都展開了不同的見解，但不同的評價也反映了勞倫斯對女性視角的多義關系，并對多義關系提供了新的研究視角。
二、勞倫斯作品的邊緣性
有一些女性作家對勞倫斯作品的評價讓人無法抓住其真實的想法，例如伍爾芙，一方面她認為這是對女性的抵制，另一方面，她對勞倫斯的寫作風格表示欣賞，并對自身的作品產生了巨大的影響。也在自己的筆記中承認了勞倫斯作品的邊緣性給自己的寫作有著一定的幫助。在勞倫斯作品中的《查泰來夫人的情人》中的女主人公，就是一個大眾所能夠接受的女主，從一而終。這與勞倫斯其他的作品很不一樣，但大多的女性評價還是很容易將勞倫斯放入一個大男子主義的框架中，對女性以及女權表示敵意。
三、勞倫斯作品的寫作風格、女性語言的意義
很多女性作家對勞倫斯的作品都持有批判、不贊同的態度，如伍爾芙、曼斯菲爾德等。但尼恩在她的著作中表達了自己對勞倫斯由衷的欣賞。尼恩在她的著作中描述勞倫斯從女性的角度出發，讓女性更容易讀懂并理解。在作品中對女性服裝、相貌的描寫也讓敏感的女性有著共同的語言。而這種描寫來源于勞倫斯是一位畫家，對身邊事物的敏感程度要遠大于常人。勞倫斯畫家的身份讓作品具有極大的真是感，對的描寫也讓尼恩覺得這是超越大眾所認知的價值觀的，勞倫斯通過豐富的語言描寫讓他的作品具有流動性，這也是為什么勞倫斯是一名男性作家，筆下的作品卻常常被解讀為女性語言的緣故。勞倫斯的幾部作品如《虹》、《白孔雀》中對人物與自然的描寫也使很多人覺得勞倫斯是一名女性作家。而這些描述潛在地對父權社會進行著秩序的挑戰。
所以，當尼恩閱讀勞倫斯的作品才并不認為勞倫斯只是通過大膽的文字就是對女權主義的抵制，而是從寫作風格、寫作方面等方面對勞倫斯都有著許多的贊賞。
四、結語
我們通過對不同時期不同作家對勞倫斯作品中女性形象的描述發現，有抵制的，有贊賞的，有認為勞倫斯對女性的不尊重，也有說通過細膩的文字描寫才是真正懂女人所想的。從伍爾芙的評價中看出了勞倫斯的作品具有邊緣性，也賦有女性氣質，從尼恩的評價我們也能夠看出勞倫斯筆下流動性的描述。這都為我們理解勞倫斯的作品有著極大的幫助，也讓我們通過不同的評價去重新看待女性文學的多義關系，不止在于自己的閱讀與理解，更能夠從許多前輩對作品的描述中找到我們與之共通的觀點。
參考文獻：
[1]江潤潔.從對勞倫斯的評論看勞倫斯作品與女性文學的多義關系[J].中國石油大學學報（社會科學版），2014（6）：82-85.
