哲學(xué)研究論文

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哲學(xué)研究論文范文第1篇

(關(guān)鍵詞)自我批判，哲學(xué)創(chuàng)新，生命力

張揚(yáng)哲學(xué)的社會(huì)批判功能，重建人的生活世界和生存價(jià)值，是現(xiàn)代哲學(xué)之思的一種路徑。作為時(shí)代精神精華的哲學(xué)，不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述現(xiàn)時(shí)代及現(xiàn)實(shí)問題，而是通過反思性的批判，對(duì)時(shí)代內(nèi)容作出評(píng)價(jià)，進(jìn)而明確時(shí)代進(jìn)步的動(dòng)力和發(fā)展趨勢(shì)，從根本上改變?nèi)藗兊乃季S方式和思想，也促使哲學(xué)自身的發(fā)展論文。

哲學(xué)從來(lái)沒有以提供知識(shí)為己任，哲學(xué)的本質(zhì)在于提供思想。哲學(xué)本質(zhì)上不是一種知識(shí)體系，而是系統(tǒng)的反思性、批判性的思維活動(dòng)，它不是記住自己“是什么”的知識(shí)，而是思考“為什么不是這樣”和“應(yīng)該是那樣”的一種追問活動(dòng)，哲學(xué)不側(cè)重于學(xué)問，而更多是一種思考的狀態(tài)。正如哲學(xué)的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結(jié)；在于通過對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對(duì)生命的疑惑和意義，幫助人們更有價(jià)值地生存。之所以能做到這些，在于哲學(xué)與其他具體科學(xué)不同，它看起來(lái)不具體，不在某些確定的領(lǐng)域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)中思考人與世界的關(guān)系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來(lái)，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個(gè)有靈魂人。從事哲學(xué)研究而不批判現(xiàn)實(shí)，或者只知道為當(dāng)下社會(huì)結(jié)構(gòu)提供知識(shí)辯護(hù)，這有背哲學(xué)精神。

批判并不是對(duì)原有的全部否定，不是全盤拋棄，對(duì)現(xiàn)有的進(jìn)行反思和批判，是為了以此為基礎(chǔ)探索新的發(fā)展道路，不是也不能是對(duì)過去的全盤否定，也可以說是對(duì)原有的進(jìn)行適度調(diào)整，批判的基礎(chǔ)首先在于對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行合理的理解。正如馬克思對(duì)待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學(xué)的本質(zhì)在于追求智慧的過程，但這個(gè)過程要立足于現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)為根基，是在繼承中的發(fā)展和創(chuàng)新。哲學(xué)要幫助人們理解和認(rèn)可現(xiàn)在的生活，為現(xiàn)實(shí)作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經(jīng)有所滿足這個(gè)前提的，不安于現(xiàn)狀的人類，是在已有現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上的不滿足。如是，原有的哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存的哲學(xué)思維活動(dòng)，并不是可有可無(wú)的，可以說它是現(xiàn)有哲學(xué)思維活動(dòng)的前提，沒有這樣一個(gè)前提作為批判的靶子，批判的血脈就無(wú)法繼承和延續(xù)，現(xiàn)有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無(wú)法為人類的進(jìn)一步發(fā)展作出奉獻(xiàn)。以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人類認(rèn)知活動(dòng)，具有不同于一般生物的特點(diǎn)，人們以語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)作為媒介和社會(huì)傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)以前人為基礎(chǔ)，同時(shí)也能夠把自己所取得的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)傳遞下去，為后人的認(rèn)知和創(chuàng)新活動(dòng)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這種社會(huì)傳遞方式使人類發(fā)展更快，同時(shí)要求人類對(duì)前人的東西進(jìn)行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現(xiàn)不出發(fā)展和創(chuàng)新了，所以批判是人類發(fā)展和創(chuàng)新的需要。哲學(xué)就是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，沒有對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)的繼承，就不可能有哲學(xué)；當(dāng)然，哲學(xué)對(duì)人類的作用，更在于對(duì)傳統(tǒng)的革新，在批判中實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)的變革。對(duì)現(xiàn)實(shí)的論證，也是哲學(xué)批判得以進(jìn)行的條件，在論證中才能深刻理解現(xiàn)實(shí)生活，才能發(fā)現(xiàn)其中的不足，才能知道批什么以及應(yīng)該怎樣去批判，通過批判要么修補(bǔ)了原有的觀點(diǎn)，從而實(shí)現(xiàn)超越，或者摧毀了原有的體系，實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄，開拓出新天地。

批判精神是與時(shí)俱進(jìn)的要求，與時(shí)俱進(jìn)是的品質(zhì)。哲學(xué)的產(chǎn)生，絕不意味著人類哲學(xué)思想發(fā)展的結(jié)束，而是在更高的階段繼續(xù)向前推進(jìn)的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學(xué)自封為終極的思想體系，認(rèn)為理論必須隨著生活實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，它自身的定位就是“理論和實(shí)踐的統(tǒng)一”。堅(jiān)持理論與實(shí)踐能動(dòng)統(tǒng)一的原則，就要把理論理解為一種歷史現(xiàn)象，它既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，又是變化著的歷史環(huán)境的創(chuàng)造者。經(jīng)濟(jì)全球化和飛速發(fā)展的社會(huì)，使人們更容易看到現(xiàn)代性的東西，同時(shí)人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們?cè)谟H近新東西的同時(shí)，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實(shí)是的躁動(dòng)，不僅是膚淺和浮躁的表現(xiàn)，而且會(huì)帶來(lái)難以想象的危害。只有堅(jiān)持理論和實(shí)踐的統(tǒng)一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現(xiàn)和表達(dá)。

哲學(xué)之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對(duì)構(gòu)成人們認(rèn)識(shí)和改造世界的因素不斷進(jìn)行追問、檢討和批判。這種反思，既體現(xiàn)了人與世界關(guān)系的“為我性質(zhì)”，也體現(xiàn)了關(guān)于人類的活動(dòng)狀況和歷史發(fā)展階段的“從后思索”的特性。哲學(xué)反思在其合理形態(tài)上，是一種辯證思維，其本質(zhì)是批判性思維。哲學(xué)批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設(shè)和創(chuàng)造，是破與立的統(tǒng)一。哲學(xué)批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動(dòng)的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質(zhì)。哲學(xué)之思反對(duì)人們對(duì)現(xiàn)行的生活態(tài)度、道德習(xí)俗、審美情趣、價(jià)值觀念、思維方式等采取無(wú)批判的全面接受態(tài)度，反對(duì)人們躺在因循守舊、循規(guī)蹈矩的溫床上睡大覺。哲學(xué)是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動(dòng)效應(yīng)”的行當(dāng)。解決哲學(xué)關(guān)注的困惑、時(shí)代命題，需要靜下心來(lái)認(rèn)真思考，需要以海納百川的寬容來(lái)對(duì)待，需要以超功利的心態(tài)來(lái)追求和探索，任何浮躁的作風(fēng)不僅于事無(wú)補(bǔ)，而且會(huì)引人誤入歧途。

在

哲學(xué)批判中，通過對(duì)時(shí)代的存在和意義的理解或自我意識(shí)，科學(xué)地把握實(shí)踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對(duì)事物特別是慣常的思維方式、價(jià)值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。不能正確地提出問題，批判就會(huì)失去對(duì)象，“胡批”、“亂批”不是哲學(xué)的功能；沒有勇于懷疑的精神和態(tài)度，迷信權(quán)威，唯書唯上，做習(xí)慣思維、習(xí)慣勢(shì)力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學(xué)批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對(duì)批判者及其哲學(xué)本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，更是哲學(xué)理論或哲學(xué)思維方式自身。哲學(xué)的自我批判內(nèi)在要求批判者敢于正視并勇于承認(rèn)時(shí)代、環(huán)境、傳統(tǒng)給自己造成的局限性。無(wú)人能超越自己的時(shí)代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學(xué)，在于它自覺地意識(shí)到這種局限，并將對(duì)這種局限的反思、批判作為進(jìn)一步發(fā)展的前提。只有不斷地進(jìn)行自我批判，才能不斷深化對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學(xué)的價(jià)值性原則不會(huì)因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現(xiàn)代哲學(xué)的價(jià)值立場(chǎng)更為合理，才能為人類更合理地生存和發(fā)展提出更優(yōu)的方案。

哲學(xué)通過冷靜無(wú)私地反思和批判，通過對(duì)時(shí)代的自覺把握，逐步認(rèn)清人類所賴以生存和發(fā)展的狀況，進(jìn)一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強(qiáng)人自身發(fā)展的方向感，增強(qiáng)實(shí)踐的自覺性、預(yù)見性和有效性。哲學(xué)之不可替代，在于人類不能沒有關(guān)于自身存在和發(fā)展意義的理解或自我意識(shí)。哲學(xué)以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對(duì)問題的新探索，批判性地反思人類生活的時(shí)代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代到來(lái)。

哲學(xué)的創(chuàng)新是必須的，但創(chuàng)新不是隨意進(jìn)行的。只有當(dāng)能夠進(jìn)行自我批判和系統(tǒng)反思的時(shí)候，才能實(shí)現(xiàn)自我完善，才能向前發(fā)展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新，而且能夠推動(dòng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改變。

哲學(xué)必須創(chuàng)新的根據(jù)，在于實(shí)踐沒有止境，新的實(shí)踐要求有新的哲學(xué)指引，因此創(chuàng)新也就沒有止境。一定社會(huì)歷史階段上的實(shí)踐，由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時(shí)代的社會(huì)實(shí)踐具有不同的時(shí)代特征，具體實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象、內(nèi)容和水平也都各不相同。實(shí)踐是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭(zhēng)中不斷前進(jìn)的。只有在實(shí)踐中勇于創(chuàng)新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學(xué)的生機(jī)和活力。不同時(shí)代不同時(shí)期的哲學(xué)創(chuàng)新，從來(lái)都是以當(dāng)時(shí)實(shí)踐突出的問題作為自己的立足點(diǎn)和著眼點(diǎn)，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構(gòu)成了歷史的連續(xù)和理論的發(fā)展。哲學(xué)的生命力，就在于它在實(shí)踐中能夠不斷創(chuàng)新，每一次理論上的重大突破，都是對(duì)于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的徹底反思和深刻批判的結(jié)果，不僅為人們解決現(xiàn)實(shí)問題指明了途徑，更為社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展指出了方向，并描繪出了具體的藍(lán)圖。哲學(xué)批判不是隨意進(jìn)行的，不是感情用事的發(fā)泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會(huì)實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，以人的自由而全面發(fā)展為目的，冷靜理性地導(dǎo)引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關(guān)系更和諧。

在哲學(xué)創(chuàng)新過程中，必須以社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展為依據(jù)，根據(jù)實(shí)踐的歷史任務(wù)和所提出的問題，結(jié)合自己的歷史文化傳統(tǒng)，才能夠進(jìn)行。理論源于實(shí)踐并隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，但不能以為，在實(shí)踐基礎(chǔ)上會(huì)自然而然地形成新的理論，也不能認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)越多的人，理論水平就越高。哲學(xué)的創(chuàng)新要掌握前人傳下來(lái)的思想資料，要提高自己的理論修養(yǎng)，要開闊眼界、勤于實(shí)踐，善于接受同時(shí)代人的新見解，敢于提出解決問題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進(jìn)行艱難的創(chuàng)新。創(chuàng)新不是輕而易舉的事，切不可把創(chuàng)新簡(jiǎn)單化、庸俗化。所謂表述、術(shù)語(yǔ)、概念的變換，或者陳詞濫調(diào)的翻新，這些都不是真正的創(chuàng)新。

哲學(xué)研究論文范文第2篇

本稿作為本人論哲學(xué)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中的戰(zhàn)略地位和作用之三，著重探討了哲學(xué)作用的二重性問題，提出了哲學(xué)既有直接性作用，又有間接性作用，是直接性作用與間接性作用的對(duì)立統(tǒng)一。就哲學(xué)的間接性作用，重點(diǎn)探討了其具體表現(xiàn)形式，即戰(zhàn)略性、預(yù)見性、洞察力與敏銳力的內(nèi)涵。

正文：

我們說哲學(xué)有用，經(jīng)濟(jì)上有用，政治上有用，以及與之密切相關(guān)的文化、藝術(shù)、法治上等等亦有用；對(duì)個(gè)人有用，對(duì)集體有用，對(duì)民族、對(duì)國(guó)家乃至整個(gè)人類社會(huì)的生存與發(fā)展都有用；哲學(xué)既有小用亦有大用，或者說既有大用亦有小用；對(duì)合作有用，對(duì)競(jìng)爭(zhēng)有用，涉及了人生存生活的方方面面，貫穿于人生存生活的全過程。這就是哲學(xué)在人們生存生活中的地位和作用的廣泛性、普遍性以及最為至高無(wú)上性和決定性。哲學(xué)雖然在人們生存生活中有著這樣那樣的作用，看起來(lái)錯(cuò)綜復(fù)雜，但歸結(jié)起來(lái)，就其形式而言，其實(shí)總共也只有兩個(gè)方面作用：一個(gè)是直接性用處，另一個(gè)就是間接性用處。為什么？

一、哲學(xué)具有直接性作用

說哲學(xué)具有直接性作用，就是源于人是精神物，人天生就具有，同時(shí)也需要思維、意識(shí)、思想或者說哲學(xué)等等諸如此類，這是人特有的自然規(guī)定，是自然界長(zhǎng)期變化發(fā)展而形成的特殊性，同時(shí)又是人生存生活的一種具體方式，一種表現(xiàn)形式，等同于人本身。正如哲學(xué)大師笛卡兒所言“我思故我在”。正是因?yàn)橛辛诉@些，方能真正地體會(huì)到做人的快樂和美妙。相反，假如沒有這些，與飛禽走獸、草木糞土也就沒有什么差別了，也就無(wú)所謂人不人的問題了。什么是植物人？所謂植物人，對(duì)于其親屬、周圍的人而言，還算是觀念上尤其是情感上的人，對(duì)于其自身而言已經(jīng)不存在人不人的問題了，因?yàn)槠浔旧硪褵o(wú)意識(shí)、無(wú)知覺了。人不是行尸走肉，因此，人活著的最終目的，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)人與物的差別，而不是去抹煞和忽視這個(gè)差別，這也是人活著的最高意義、價(jià)值或境界。盡可能地去表現(xiàn)和體驗(yàn)這個(gè)差別，就是盡可能地去獲取和滿足人生存生活所必需的精神需求。這也就是人們常說的，人活著需要有思想，有見解。

二、哲學(xué)具有間接性作用

說哲學(xué)具有間接性作用，是因?yàn)槿穗m然是精神物，但歸根結(jié)底總是物，只不過是物的一個(gè)特殊，一個(gè)具體而已。人既然是物，那么人活著首先需要吃飯，首先需要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行等諸多問題，也就是物質(zhì)需求問題。假如吃不上飯，或者說物質(zhì)需求問題得不到有效地解決和滿足，那么，人的生存生活就難以得到保障，甚至無(wú)法繼續(xù)進(jìn)行下去。“人死如燈滅”。假如沒有了存在，人的一切也就無(wú)從談起，人的一切也就失去了現(xiàn)實(shí)意義。然而，生存生活在物競(jìng)天擇、弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣汰、適者生存的現(xiàn)實(shí)殘酷世界上的人們，要想吃飯，要想解決和滿足生存生活所必須的物質(zhì)需求問題，就不能不去充分地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。否則，人們的生存生活就不可能得到及時(shí)有效地保障。然而要想充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，離開了哲學(xué)又是絕對(duì)辦不到的。原因就在于哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說，是教人思考，是教人如何更科學(xué)地思考的學(xué)問。假如不會(huì)思考，或者說思考不科學(xué)的話，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性只能算是一句沒有任何實(shí)際意義的空話。

三、哲學(xué)不是“面包”，但勝似“面包”，高于“面包”

說哲學(xué)具有直接性作用，就是說哲學(xué)是人生存生活的目的、核心，或者說哲學(xué)就是人本身，而說哲學(xué)具有間接性作用，就是說哲學(xué)又是人生存生活的手段、工具、方法或者說途徑、橋梁，即被不少所謂的哲學(xué)者所貶謂的“稻梁謀”，也就是說哲學(xué)又是人本身之外的別的什么。有人說，哲學(xué)不是“面包”，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子，等等，所以就說哲學(xué)沒有用處。其實(shí)這是一種極端狹隘的偏見。就哲學(xué)作用的直接性而言，雖然在具體的形式上，哲學(xué)的確不是面包，不是柴米油鹽醬醋茶，不是房子、車子等等，但從絕對(duì)內(nèi)容上講，兩者又是一回事。因?yàn)閮烧叨际菢?gòu)成人生存生活不可或缺的主要因素之一。人活著首先需要吃飯，假如不吃飯，或者吃不上飯，尤其是長(zhǎng)時(shí)間的不吃飯或者吃不上飯，人不僅會(huì)挨餓，而且還會(huì)斷送人的生命。這是勿庸置疑的。然而人活著不僅需要吃飯，同時(shí)還需要思維、思想、意識(shí)之類，需要解惑釋疑，這就是所謂的精神需求問題。人活著吃飯雖然不成問題，但精神問題假如不能夠得到及時(shí)有效地解決和滿足，輕則煩惱、憂慮、苦悶、恐懼等等，影響著人生存生活的質(zhì)量，重則輕生厭世，甚至斷送人的生命，影響人生存生活的數(shù)量。為什么會(huì)存在自殺現(xiàn)象呢？問題就在這里。就哲學(xué)作用的間接性而言，哲學(xué)雖然不能直接當(dāng)飯吃，雖不像面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等那樣現(xiàn)實(shí)和直接，但在一般正常情況下，哲學(xué)往往還要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于這些具體的東西。因?yàn)樵诟?jìng)爭(zhēng)存在的情況下，哲學(xué)還是獲取這些東西必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁。離開了哲學(xué)這個(gè)必不可少的，也是最為有效的手段、工具或者說途徑、橋梁，所謂面包、柴米油鹽醬醋茶、房子、車子等等，只是遙不可及的，只能存在人的腦海中，想想而已。因?yàn)檫€是那句老話，“天上不會(huì)掉下餡餅來(lái)”。“授人以魚，不如授人以漁”就是這個(gè)道理的形象比如。這也是為什么在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況下腦力勞動(dòng)要比體力勞動(dòng)，管理者要比被管理者收入高許多關(guān)鍵原因所在。

四、哲學(xué)是直接性作用與間接性作用的對(duì)立統(tǒng)一

哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系；而哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，這也是當(dāng)前比較時(shí)髦的新提法——所謂軟實(shí)力問題，作為人生存生活的手段、工具或者說途徑、橋梁，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。因此，哲學(xué)在人生存生活的作用就是目的與手段的對(duì)立統(tǒng)一?？偲饋?lái)說，兩者在人的生存生活中都具有同等的重要性，都具有同等的巨大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，不分伯仲，不可厚此薄彼，更不可偏廢。人的生存生活，既離不開哲學(xué)的直接性作用、精神作用，同時(shí)又離不開哲學(xué)的間接性作用、物質(zhì)作用，兩者缺一不可，密不可分，既相互促進(jìn)，又相互制約，既相輔相成，又相反相成，彼此既對(duì)立又統(tǒng)一，構(gòu)成了哲學(xué)認(rèn)識(shí)作用的矛盾體。所以，馬列哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)是人們關(guān)于世界觀與方法論的學(xué)說，這無(wú)疑是對(duì)的。哲學(xué)既是世界觀，又是方法論。是世界觀與方法論的對(duì)立統(tǒng)一。沒有世界觀，也就談不上什么方法論。反之亦然，沒有方法論，也談不上什么世界觀。這是因?yàn)橐环矫妫嘶钪皇恰柏i”活著。人活著不僅要吃飯，要活著，而且還要活得有尊嚴(yán)，有品位，有情趣，要高質(zhì)量更長(zhǎng)久地活著，而“豬”之類與人比起來(lái)就顯得無(wú)所謂。另一方面，人活著雖不是“豬”活著，但做人也不是當(dāng)“神仙”，不食人間煙火。人活著畢竟要吃飯，要解決和滿足人生存生活所面臨的衣食住行的問題、物質(zhì)需求問題。由這兩方面構(gòu)成了人對(duì)哲學(xué)的全部需要。

五、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用是對(duì)立的

哲學(xué)在人生存生活中的作用是直接性作用與間接性作用的對(duì)立與統(tǒng)一，也就是目的與手段的對(duì)立與統(tǒng)一。從相對(duì)意義上來(lái)說，直接性不是間接性，間接性也不是直接性，目的不是手段，手段也不是目的。兩者是對(duì)立的，是有差別的，是不一樣的。哲學(xué)作用的直接性可以表述為為學(xué)而學(xué)，是為了凈化人的心靈，陶冶人的情操，磨練人的品質(zhì)和意志，提升人的鑒別能力和欣賞水平，使人生富有浪漫氣息和美的感受、體驗(yàn)，增強(qiáng)人生存生活的內(nèi)涵和魅力，也就是所謂的內(nèi)在修養(yǎng)問題。哲學(xué)的直接性作用帶有享受、娛樂和消遣的特點(diǎn)，所以更容易被多數(shù)人所發(fā)現(xiàn)、所認(rèn)可。而哲學(xué)作用的間接性則可以表述為學(xué)以致用，是為了盡最大程度地發(fā)揮人的創(chuàng)造性，提升人與物、人與人的競(jìng)爭(zhēng)力和進(jìn)取精神，強(qiáng)化人生存生活的外延和魄力，賦予人生存生活具體的、現(xiàn)實(shí)的形式，使人的生存生活富有理智和務(wù)實(shí)，也就是所謂的能力問題。哲學(xué)的間接性作用是一種具體的特殊的勞動(dòng)，即人們常說的腦力勞動(dòng)。既然是一種具體的特殊的勞動(dòng)，它的挖掘和發(fā)揮往往給人以枯燥、艱難和辛酸的感覺，所以更容易被多數(shù)人反感、排斥。因此，一般情況下，哲學(xué)的直接性作用為文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，而哲學(xué)的間接性作用則為科學(xué)理論的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)、前提和土壤，然而就其普及性而言，一定程度上后者遠(yuǎn)不如前者更為大多數(shù)人所接受，因?yàn)榍罢弑容^形象、生動(dòng)，后者比較抽象、深刻。

六、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用又是統(tǒng)一的

雖然從相對(duì)意義說，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者是對(duì)立的，是有差別的，是不一樣的，但從絕對(duì)意義說，兩者又是密切相連的，彼此又是統(tǒng)一的。如果哲學(xué)的直接性作用是核的話，那么它的間接性作用就是殼，如果哲學(xué)的直接性作用是里，那么它的間接性作用就是表，核、里離不開殼、表，殼、表也離不開核、里，沒有核、里也不存在殼、表的問題，沒有殼、表也無(wú)法反映核、里的問題，兩者缺一不可。因?yàn)樗^哲學(xué)的直接性作用和間接性作用都是相對(duì)而言的。一種意義上的直接性作用又是另一種意義上的間接性作用的具體表現(xiàn)，同樣一種意義上的間接性作用又是另一種意義上的直接性作用。比如說，一個(gè)人思維心態(tài)良好，解決處理問題時(shí)就會(huì)更容易找到解決處理問題的最好辦法，而找到了解決處理問題的最好辦法，問題也就越容易得到解決和處理，那么，這個(gè)人的自信心也就越強(qiáng)。否則，人的自信心也就越弱。人們常說“將軍頭上能跑馬，宰相肚里能撐船”，為什么這樣說？原因就在于能力強(qiáng)、本事大的人，其胸懷一般就寬廣、開明；相反，心胸寬廣、開明的人，其能力、本事一般會(huì)大?！叭淌яR，焉知禍福？”也包含著這個(gè)道理。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)生活中競(jìng)爭(zhēng)愈來(lái)愈激烈的情況下，認(rèn)識(shí)到哲學(xué)的直接性作用與間接性作用的相對(duì)性，學(xué)會(huì)自我排解，正確處理壓力與動(dòng)力之間的關(guān)系，不僅有著巨大的現(xiàn)實(shí)的精神意義，而且更有著巨大的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)意義。因此，哲學(xué)作用是直接性和間接性的統(tǒng)一，是通過兩者的對(duì)立表現(xiàn)出來(lái)的，是必須的，更是必然的，也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的。

七、哲學(xué)的直接性作用與間接性作用必須同時(shí)承認(rèn)

然而在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)哲學(xué)作用的認(rèn)識(shí)往往存在著兩種極端不同的看法。一種是承認(rèn)哲學(xué)的直接性作用，極力否認(rèn)和扭曲哲學(xué)的間接性作用。這種看法認(rèn)為“哲學(xué)思考的唯一目的是尋求生活的真諦，而不是為了金錢、地位、權(quán)勢(shì)等這些世俗的物質(zhì)利益?！比绻盀榱酥\生，為了掙錢，”就是“出賣自己的學(xué)問”等等。另一種與此相反，只承認(rèn)思維（哲學(xué)）的間接性作用，將思維簡(jiǎn)單地當(dāng)成“耍聰明”、“玩陰謀權(quán)術(shù)”，而看不起它的直接性作用，把哲學(xué)看成是無(wú)用之學(xué)、抽象之學(xué)、廟堂之學(xué)、貴族之學(xué)、悠閑之學(xué)，把哲學(xué)當(dāng)成詭辯之術(shù)、讖緯之學(xué)、箴言戒語(yǔ)、玄思遐想，以及“古怪之人的古怪之論”、“用常人最不懂的語(yǔ)言表達(dá)常人都明白的道理”等等。其實(shí)，這兩種看法都是片面的、不正確的看法，是當(dāng)前人們思想不成熟的具體表現(xiàn)。哲學(xué)不是咬文嚼字，不是語(yǔ)言游戲，更不是精神勝利法，不是自我陶醉和自?shī)首詷?，因而單純地承認(rèn)哲學(xué)的直接性作用而否認(rèn)它的間接性作用，就割裂了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活的具體聯(lián)系，將使哲學(xué)探討研究引向虛無(wú)縹緲和空洞無(wú)物，導(dǎo)致神秘主義。這就是所謂造成“不僅一個(gè)哲學(xué)家無(wú)法理解另一個(gè)哲學(xué)家的陳述和論證，而且他對(duì)另一個(gè)哲學(xué)家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作也感到迷惑不解”的根本原因所在。誠(chéng)如馬克思所特別指出的，“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。這種觀點(diǎn)看起來(lái)清高無(wú)比，主觀上有著極力推崇哲學(xué)的強(qiáng)烈愿望，事實(shí)上客觀上卻會(huì)起相反的作用，反而不利于哲學(xué)的普及與提高。這種觀點(diǎn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化理念中占有重要地位，危害極大，中國(guó)人為什么不講現(xiàn)實(shí)而“死要面子”呢？也是這個(gè)原因。試問假如連飯都吃不上的話，即使找到了人生存生活的真諦又有何意義呢？哲學(xué)是關(guān)于思維的學(xué)說，是教人更加聰明的學(xué)問，而這種觀點(diǎn)只能導(dǎo)致更加愚昧與無(wú)知，顯然是站不住腳的。當(dāng)前為什么學(xué)哲學(xué)的反而不太容易找到工作呢？與這個(gè)原因不無(wú)關(guān)系。就這種觀點(diǎn)而言，學(xué)哲學(xué)的找不到工作就不足為奇了，因?yàn)閷W(xué)了這種哲學(xué)的人壓根也不會(huì)工作。什么是書呆子？所謂書呆子就是這種觀點(diǎn)造成的，或者說這種觀點(diǎn)是造成書呆子現(xiàn)象的思想根源。與此相反，“有奶就是娘”，單純地承認(rèn)哲學(xué)的間接性作用而否認(rèn)它的直接性作用，會(huì)將思維低級(jí)化、庸俗化和狹隘化，限制人們的眼光，導(dǎo)致極端的功利主義，抹煞“賢”與“奸”、“能”與“詐”的區(qū)別，使思維缺乏潛力和后勁，反而更容易妨礙哲學(xué)（思維）創(chuàng)造性作用的充分發(fā)揮。這種觀點(diǎn)是造成當(dāng)前急功近利、人心浮躁的思想根源。對(duì)哲學(xué)作用的兩種錯(cuò)誤看法，當(dāng)前都有極大的市場(chǎng)，一種主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域里，學(xué)哲學(xué)的、做學(xué)問的大多持前一種觀點(diǎn)；另一種主要表現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域里，所謂做“實(shí)事”的人大多持后一種觀點(diǎn)。這兩種極端看法表面看起來(lái)不一樣，其實(shí)殊途同歸，一脈相承。都是因?yàn)閷?duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)不客觀、不全面、不深刻、不系統(tǒng)造成的，因此，必須同時(shí)反對(duì)。直接否認(rèn)哲學(xué)的間接性作用，間接上也就意味著否認(rèn)了哲學(xué)的直接性作用，直接否認(rèn)哲學(xué)的直接性作用，間接上也就意味著否認(rèn)了哲學(xué)的間接性作用。

八、哲學(xué)作用二重性的絕對(duì)性與相對(duì)性

當(dāng)然，我們堅(jiān)持總起來(lái)說哲學(xué)的直接性作用與間接性作用兩者在人的生存生活中的地位都具有同等的重要性，但也不能就意味著否認(rèn)兩者在相對(duì)意義上具有不同的重要性。因此，對(duì)兩者的關(guān)系，還要具體問題具體分析。一般情況下，人生存生活的低級(jí)階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件不充分的情況下，哲學(xué)的間接性作用要高于其直接性作用。因?yàn)椤昂盟啦蝗缳嚮钪薄Ｈ说纳媸堑谝恍缘?。而在人生存生活的高?jí)階段，也就是人的物質(zhì)生存生活條件充分的情況下，哲學(xué)的直接性作用往往要高于其間接性作用，其間接性作用也就成了其直接性作用的一種具體表現(xiàn)形式或手段了。為什么一些很有錢的富豪還總想著繼續(xù)賺錢？原因就在于，賺錢本身已經(jīng)不是為了謀生、為了養(yǎng)家糊口、為了賺錢而賺錢了。這些人的賺錢只是其生存生活的一種高級(jí)方式和手段了。當(dāng)然這些人未必就能充分意識(shí)到這一點(diǎn)。假如他們能夠充分意識(shí)到這一點(diǎn)，他們的生存生活將會(huì)更扎實(shí)許多。

總而言之，哲學(xué)的直接性作用與間接性作用之間的絕對(duì)統(tǒng)一，是通過兩者之間的相對(duì)對(duì)立體現(xiàn)出來(lái)的，而且是必須和必然的。否則，對(duì)哲學(xué)作用的認(rèn)識(shí)就是不徹底的。

九、哲學(xué)間接性作用的具體表現(xiàn)形式

哲學(xué)在人的生存生活中不僅具有直接性作用，而且還具有間接性作用，這也是不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移的，是客觀外在不得不的，又是客觀內(nèi)在必然的，因而更是主觀必須的。在以最大限度創(chuàng)造財(cái)富為首要特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)情況下，哲學(xué)的這兩種作用，特別是哲學(xué)的間接性作用表現(xiàn)得既尤為明顯，又至關(guān)重要和迫切。然而在當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生活中，物質(zhì)財(cái)富并不富裕的人們?cè)谡軐W(xué)的研究和探討中，往往只注意到了哲學(xué)的直接性作用，而恰恰忽視甚至抹煞了哲學(xué)的間接性作用，這是極不應(yīng)該的。在生存第一性的的情況下，正確認(rèn)識(shí)和掌握哲學(xué)的間接性作用更富有現(xiàn)實(shí)意義。因此，接下來(lái)我們就不能不來(lái)重點(diǎn)探討一下有關(guān)哲學(xué)間接性作用的主要表現(xiàn)形式——戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力及其關(guān)系的問題。

我們知道，人生存生活面臨的問題、困難和挑戰(zhàn)是巨大的、復(fù)雜的和無(wú)窮的，而人的自然生命的力量又是渺小的、簡(jiǎn)單的、有限的，然而正是因?yàn)槿擞辛艘庾R(shí)以及以意識(shí)為主要研究對(duì)象的哲學(xué)所具有的“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”的特殊本領(lǐng)，才能不斷地將這矛盾著的兩者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，即所謂的管理，所謂的“資源最優(yōu)化配置”，所謂的“好鋼用在刀刃上”，從而化有限為無(wú)窮，化腐朽為神奇，不僅使人的生存生活得以維持和延續(xù)，而且還使人由愚昧、野蠻、貧窮和落后走上而且不斷地走上智慧、文明、富裕和進(jìn)步，使人由弱小變的而且不斷地變的強(qiáng)大，并不斷地推動(dòng)著整個(gè)人類社會(huì)的繁榮與發(fā)展。然而，人們的意識(shí)以及以意識(shí)為主要研究對(duì)象的哲學(xué)是通過什么樣的具體方式不斷將這矛盾著的兩者有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)的呢？答案就是戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力。

不僅如此，“人之情，出言則欲聽，舉事則欲成”（《鬼谷子》）。我們知道，人活著就需要做事情并做成做好事情，做事情并做成做好事情就是人活著，因?yàn)槿嘶钪鸫a需要吃飯，起碼需要吃上飯。當(dāng)然，人活著不僅僅只是吃飯、吃上飯，人活著需要有物質(zhì)需求，而且還需要有精神需求，因?yàn)槿瞬粌H需要?jiǎng)游锇惚灸艿睾?jiǎn)簡(jiǎn)單單地活著，而且還需要高質(zhì)量持久地活著。那么，人的活著，就不只是需要做事情并做成做好一兩件普普通通的小事情那么簡(jiǎn)單了，而是需要做許許多多的事情并做成許許多多的事情，不只是做這樣的事情并做成做好這樣的事情，而且還要做那樣的事情并做成做好那樣的事情，不只是需要做小事情并做成做好小事情，而且還需要做大事情并做成做好大事情，不只是解決簡(jiǎn)單問題并解決成解決好簡(jiǎn)單問題，而且還需要解決復(fù)雜問題并解決成解決好復(fù)雜問題，不只是需要處理低級(jí)問題并處理成處理好低級(jí)問題，而且還需要處理高級(jí)問題并處理成處理好高級(jí)問題。然而，人們要想做事情并做成做好事情，尤其想做大事情并做成做好大事情，解決處理復(fù)雜高級(jí)問題并解決處理成解決處理好復(fù)雜高級(jí)問題，都是離不開戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力的。一句話，人們對(duì)做事情解決處理問題的期望值越高，所做的事情所解決處理的問題規(guī)模越大、越復(fù)雜越高級(jí)，對(duì)戰(zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力的依賴性越強(qiáng)。因?yàn)閼?zhàn)略性、預(yù)見性和洞察力、敏銳力在人的生存生活中可以幫助實(shí)現(xiàn)如下目的：一是解決處理同一件事情，可以花費(fèi)更少的氣力或成本；二是花費(fèi)同樣的氣力或成本，可以將事情解決處理得更精致更完美，或者可以解決處理更多或更大、更復(fù)雜的事情；三是多花費(fèi)氣力或成本，可以解決處理相對(duì)無(wú)限多或無(wú)限大、無(wú)限復(fù)雜的事情，產(chǎn)生幾何效應(yīng)，尤其可以解決處理人們以前感到無(wú)法解決處理的事情。這就是所謂的資源最優(yōu)化配置，這就是所謂的管理的本質(zhì)，這也是正確發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的關(guān)鍵所在。為什么說哲學(xué)是教人聰明的學(xué)問呢？關(guān)鍵原因就在這里。

平時(shí)說起哲學(xué)來(lái)，大多數(shù)人一般會(huì)覺得這是很遙遠(yuǎn)的事情，似乎與一般人的生存生活關(guān)系不大，然而提及戰(zhàn)略、預(yù)見、洞察、敏銳等詞匯來(lái)，又會(huì)覺得耳熟能詳。這又是為什么呢？其實(shí)原因很簡(jiǎn)單，就是哲學(xué)的客觀性在起作用。人們?nèi)粘Ｉ嫔钪锌陀^事實(shí)上經(jīng)常大量使用哲學(xué)，可是主觀意愿上卻不懂得或者不知道同哲學(xué)相聯(lián)系。這也就是說，人們雖然經(jīng)常大量使用哲學(xué)，然而大多是自發(fā)的或不自覺的，屬于低級(jí)或者初級(jí)階段，缺乏較強(qiáng)的應(yīng)有的自覺性、針對(duì)性和系統(tǒng)性，從而導(dǎo)致對(duì)哲學(xué)的使用還很不徹底、很不精細(xì)。由此可知，人們雖然對(duì)戰(zhàn)略、預(yù)見、洞察、敏銳等耳熟能詳，但是未必能夠完全掌握這些詞匯的真正內(nèi)涵。因?yàn)檫@些問題看似簡(jiǎn)單、熟悉，然而要想真正完全徹底地了解和掌握它，沒有一定的哲學(xué)功底作為鋪墊，是不容易做到的。那么，上升到哲學(xué)的高度來(lái)進(jìn)一步探討什么是戰(zhàn)略性，什么是預(yù)見性，什么是洞察力，什么是敏銳力，以及這四者之間又是什么樣的關(guān)系的問題，就顯得非常有必要了。

十、何謂戰(zhàn)略性

分析探討戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，的《中國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問題》、《抗日游擊戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問題》、《》等軍事著作不能不讀。“商場(chǎng)如戰(zhàn)場(chǎng)”。因?yàn)殡m然這些論述主要是針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)而言的，是特殊年代特殊背景特殊情況下的特殊產(chǎn)物，然而如果從哲學(xué)的高度來(lái)學(xué)習(xí)它，對(duì)于我們今天在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下進(jìn)一步探討戰(zhàn)略性的豐富內(nèi)涵仍將會(huì)有巨大的啟發(fā)意義。什么是戰(zhàn)略性呢？筆者認(rèn)為，戰(zhàn)略一詞原本是軍事術(shù)語(yǔ)，多應(yīng)用在軍事方面，后引申到政治、經(jīng)濟(jì)等諸領(lǐng)域。因此，在不同的情況下，戰(zhàn)略又被稱為“策略”、“方略”、“韜略”、“謀略”等等。所謂戰(zhàn)略性，就其字面而言，“戰(zhàn)”就是打仗或競(jìng)爭(zhēng)的意思，在這里，泛指做事情、解決問題。其實(shí)，做事情、解決問題本質(zhì)上就是一種具體的競(jìng)爭(zhēng)形式。而“略”與“詳”、“細(xì)”意思相反，就是“粗”、“疏”的意思，人們通常引申為大概、大體、大致、一般、基本等等?！皯?zhàn)”與“略”兩字聯(lián)系起來(lái)的意思，就是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)相對(duì)立，正如所說“研究帶全局性的戰(zhàn)爭(zhēng)指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)略學(xué)的任務(wù)。研究帶局部性的戰(zhàn)爭(zhēng)指導(dǎo)規(guī)律，是戰(zhàn)役學(xué)和戰(zhàn)術(shù)學(xué)的任務(wù)”。

認(rèn)識(shí)和掌握戰(zhàn)略性的內(nèi)涵，關(guān)鍵在一個(gè)“略”字。說“指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰(zhàn)爭(zhēng)的全局上面……這些都是最吃力的地方，如果丟了這個(gè)去忙一些次要的問題，那就難免要吃虧了”，以及“任何一級(jí)的首長(zhǎng)，應(yīng)當(dāng)把自己注意的重心，放在那些對(duì)于他所指揮的全局說來(lái)最重要最有決定意義的問題或動(dòng)作上，而不應(yīng)當(dāng)放在其他的問題或動(dòng)作上”，說的都是這個(gè)意思?，F(xiàn)在有一本書叫《細(xì)節(jié)決定成敗》非常流行。其實(shí)，泛泛而言“細(xì)節(jié)決定成敗”是不正確的。說“說戰(zhàn)略勝利取決于戰(zhàn)術(shù)勝利的這種意見是錯(cuò)誤的，因?yàn)檫@種意見沒有看見戰(zhàn)爭(zhēng)的勝敗的主要的首先的問題，是對(duì)于全局和各階段的關(guān)照得好或關(guān)照得不好。如果全局和各階段的關(guān)照有了重要的缺點(diǎn)或錯(cuò)誤，那個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)是一定要失敗的。說‘一著不慎，滿盤皆輸’，乃是說的帶全局性的，即對(duì)全局有決定意義的一著，而不是那種帶局部性的即對(duì)全局無(wú)決定意義的一著。下棋如此，戰(zhàn)爭(zhēng)也是如此”。還說：“統(tǒng)統(tǒng)相符合的事，在戰(zhàn)爭(zhēng)或戰(zhàn)斗中是極其少有的，這是因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)或戰(zhàn)斗的雙方是成群的武裝的活人，而又互相保持秘密的緣故，這和處置靜物或日常事件是大不相同的。然而只要做到指揮大體上適合情況，即在有決定意義的部分適合情況，那就是勝利的基礎(chǔ)了”。人活著做事情解決處理問題，尤其是規(guī)模比較大比較高級(jí)比較復(fù)雜的事情或問題，要想做成功或者解決處理得更加完美或者更加有效率，就其一般而言，關(guān)鍵不在于“細(xì)節(jié)”或者“小節(jié)”上，而是在于“大節(jié)”或者“大體”上，在于“大是”“大非”上。所以，人們常說：“顧大局，識(shí)大體”，反對(duì)“謹(jǐn)小慎微”、“面面俱到”、“吹毛求疵”以及“眉毛胡子一把抓”，反對(duì)將有限的精力或有限的資源用在細(xì)枝末節(jié)方面。戰(zhàn)略性的一個(gè)關(guān)鍵要求，就是在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域把復(fù)雜的東西弄“簡(jiǎn)單”了，而不是把簡(jiǎn)單的東西弄“復(fù)雜”了。這個(gè)弄“簡(jiǎn)單”了，就是“透過現(xiàn)象抓本質(zhì)”，或者我們平時(shí)所說的“抓重點(diǎn)”、“抓關(guān)鍵”、“找竅門”而已。俗話說得好：“不打‘勤的’，不打‘懶的’，就打‘不長(zhǎng)眼的’”。這個(gè)所謂“不長(zhǎng)眼的”，就是說干活抓不住重點(diǎn)。重點(diǎn)就是所謂的“略”、所謂的“關(guān)鍵”、所謂的“竅門”而已。

十一、何謂預(yù)見性

預(yù)見性，也叫前瞻性，顧名思義，就是提前知道尚未發(fā)生的事情，或者說預(yù)先知道事情發(fā)展的未來(lái)趨勢(shì)。預(yù)見性與戰(zhàn)略性相輔相成，互相補(bǔ)充，也是哲學(xué)間接性作用的一個(gè)主要表現(xiàn)形式，也是人們做事情解決處理問題的一個(gè)主要手段或途徑。預(yù)見性是戰(zhàn)略性的一個(gè)延續(xù)或變種，也可以說戰(zhàn)略性是預(yù)見性的一個(gè)延續(xù)或變種。只不過戰(zhàn)略性是就做事情或解決處理問題的空間而言，而預(yù)見性則是就做事情或解決處理問題的時(shí)間而言罷了。因而可以說，戰(zhàn)略性是概括、歸納的結(jié)果，而預(yù)見性則是推理、演繹的結(jié)果。兩者既密切相連又相互區(qū)別。因此，人們說起戰(zhàn)略性來(lái)往往離不開預(yù)見性，說起預(yù)見性來(lái)又往往離不開戰(zhàn)略性。古今中外，人們對(duì)偉人的評(píng)價(jià)一般都喜歡用“高瞻遠(yuǎn)矚”、“遠(yuǎn)見卓識(shí)”等等來(lái)形容，原因就在于此。

“預(yù)則立，不預(yù)則廢”，“機(jī)會(huì)總是給有準(zhǔn)備的人”，等等。所以說預(yù)見性是人們做事情解決處理問題的一個(gè)主要手段。預(yù)見性要求人們做事情解決處理問題要“未雨綢繆”、“打提前量”。軍事上為什么使用“打埋伏”、“搞突襲”以及“閃擊戰(zhàn)”等戰(zhàn)術(shù)往往比較容易取勝，而特別忌諱“遭遇戰(zhàn)”呢？就是這個(gè)道理的具體運(yùn)用。英名的軍事思想可謂舉世聞名。之所以英明，其核心就是“不打無(wú)把握之仗、不打無(wú)準(zhǔn)備之仗”。大家知道，當(dāng)前在我們國(guó)家“急功近利，急于求成，人心浮躁”的現(xiàn)象非常明顯。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生和存在，歸根結(jié)底跟我們的預(yù)見性不強(qiáng)有關(guān)，是我們的哲學(xué)素養(yǎng)不高、思想意識(shí)不成熟的具體外在表現(xiàn)。很多人只顧眼前利益，忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；只重視具體利益，不考慮抽象利益，等等。正如前面所說的“冰糕”與“大票”的道理一個(gè)意思。試想，大汗淋漓的大熱天，一支冰糕確實(shí)很具誘惑力，但當(dāng)一張大票擺在面前而只能二選一的話，不管多么干渴，只要干渴的不至于絕對(duì)受不了，相信對(duì)于絕大多數(shù)成年人來(lái)說，一支冰糕的誘惑是遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵不上一張大票的。這就是人性的本質(zhì)。正所謂“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”。至于孰輕孰重？要有具體人的具體認(rèn)識(shí)來(lái)決定，而且也存在著個(gè)見仁見智的區(qū)別。

說起預(yù)見性的重要性來(lái)，就不能不提《資治通鑒》上司馬光記載的一個(gè)歷史故事。說是當(dāng)初秦朝滅亡的時(shí)候，各路豪強(qiáng)之士都爭(zhēng)先恐后地奪取金玉等財(cái)寶，唯獨(dú)宣曲任氏挖窯貯存糧食。待到楚、漢在滎陽(yáng)相持不下時(shí)，百姓無(wú)法耕種土地收獲糧食，于是豪強(qiáng)們便把金玉等財(cái)寶全都給了任氏來(lái)交換糧食。任氏從此起家，數(shù)代富有。

其實(shí)，想象力也是一種預(yù)見性。它多用于藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或者說科技發(fā)明創(chuàng)造。假如沒有想象力，所謂藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究或科技發(fā)明創(chuàng)造幾乎是不可能的。

十二、何謂洞察力

我們做事情解決處理問題要想做到戰(zhàn)略性、預(yù)見性，自然就離不開洞察力。

什么是洞察力呢？洞就是山洞的洞，詞典上的主要意思，就是指物體中間穿通或凹入較深的部分，與“穴”基本同義。對(duì)洞察的解釋，就是觀察得很清楚、很仔細(xì)的意思。因此，筆者理解，洞察的“洞”是山洞的“洞”的引伸義，因?yàn)閮?nèi)因是根據(jù)，要想把事情或問題搞明白、弄清楚，必須要深入問題的內(nèi)部，尋找內(nèi)部原因。

之所以說戰(zhàn)略性、預(yù)見性離不開洞察力，因?yàn)槎床炝κ菓?zhàn)略性、預(yù)見性的前提，如果沒有洞察力，所謂戰(zhàn)略性、預(yù)見性就是一句空話。其根據(jù)還是源于認(rèn)識(shí)決定實(shí)踐，因?yàn)橐雽?shí)現(xiàn)資源最優(yōu)化配置，也就是所謂的“好鋼用在刀刃上”，也就是所謂的管理，那么就必須在實(shí)踐上或者說行動(dòng)上做到“略”。然而要想在實(shí)踐上或者說在行動(dòng)上做到“略”，那么在認(rèn)識(shí)上就要求必須做到“詳”或“細(xì)”，要有明察秋毫、見微知著的本領(lǐng)，這也就是說要有相當(dāng)?shù)亩床炝?。《老?道德經(jīng)》的“其安易持；其未兆易謀；其脆易判；其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”就是很好的說明。我們常說“要將問題解決在萌芽狀態(tài)”。為什么？因?yàn)榈葐栴}發(fā)展起來(lái)了，變成參天大樹了，“木已成舟”了，“生米做成熟飯”了，即使是“神仙”也都沒辦法了。然而要想“解決在萌芽狀態(tài)”，那么就離不開洞察力了，因?yàn)椤懊妊繝顟B(tài)”雖然容易解決，但往往被人們所忽視，因?yàn)樗芗?xì)微。

《孫子》說：“見勝不過眾人之所知，非善之善者也。......故舉秋毫不為多力，見日月不為明目，聞雷霆不為聰耳”。因而戰(zhàn)略的“略”，并不是人們習(xí)慣上所狹隘地認(rèn)為的“略”或“粗”、“疏”，或者說，并不是盲目的“略”或“粗”、“疏”，更不是任何人想怎么“略”就能怎么“略”的。所謂“略”只是就其形式或表面而言的，廣義上實(shí)質(zhì)上它是“詳”或“細(xì)”的一種具體表現(xiàn)形式，或者說，是有針對(duì)性的“略”或“粗”、“疏”，是有客觀性要求的“略”或“粗”、“疏”，并不是可以單純?nèi)藶榈?。所以說“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。雖然“疏”，但“不失”。所謂“不失”是本質(zhì)，而“疏”是現(xiàn)象。

大家知道，寫文章有一個(gè)基本要求，叫做詳略要得當(dāng)。該詳?shù)模?，該略的，要略。該詳?shù)模炊粤耍撀缘?，反而詳了，都不?huì)寫出好文章。哪兒是該詳?shù)模磕膬菏窃撀缘模窟@要有文章的主題和閱讀文章的人們的審美情趣來(lái)決定，并不是片面人為的。其實(shí)，人們做任何事情解決處理任何問題都一樣，詳略要得當(dāng)。認(rèn)識(shí)上分析觀察上詳了，實(shí)踐上行動(dòng)上自然就會(huì)略了，相反，認(rèn)識(shí)上分析觀察上略了，那么實(shí)踐上行動(dòng)上就會(huì)不得不去“詳”。記得有這么一個(gè)案例，日本的新日鐵公司要投資建造一個(gè)新鋼鐵項(xiàng)目，從立項(xiàng)到選址的前期準(zhǔn)備工作人家用了兩年半的時(shí)間，最后施工建設(shè)僅用了半年的時(shí)間就完工投入生產(chǎn)了。而我們呢？則相反，決策過程最短，施工建設(shè)過程最長(zhǎng)，甚至不了了之，所有“爛尾工程”幾乎都是這樣形成的。這也就是大家常說的所謂“拍腦袋”現(xiàn)象。

哲學(xué)研究論文范文第3篇

關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；邏輯起點(diǎn)；法需要

關(guān)于法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)，從目前來(lái)看，古今中外的法學(xué)家、哲學(xué)家們都有所探究，但不同的人，所處的歷史條件不同，所站的角度不同，采用的研究方法不同，得出的結(jié)論也不同。人作為一個(gè)類群，不同于其他動(dòng)物群類的最關(guān)鍵一點(diǎn)就在于人有自我發(fā)展、自我完善的能力。因此筆者所認(rèn)為的法哲學(xué)應(yīng)該是以對(duì)人與法的關(guān)系的研究貫穿于整個(gè)法哲學(xué)體系的始終，法哲學(xué)的終極價(jià)值目標(biāo)是促進(jìn)人的自我完善。由此推出法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是法需要。所以本文試圖以法需要作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)來(lái)進(jìn)行探析。

一、需要與法需要

從價(jià)值層面來(lái)看，法哲學(xué)是人學(xué)，法哲學(xué)離不開人，它關(guān)注人的生存命運(yùn)，追求人的自我完善、自我發(fā)展。從某種程度上說，一提到價(jià)值這一概念，就內(nèi)涵著“需要”這一意義，人類的一切活動(dòng)，都是出于某種需要。能否滿足及在多大程度上滿足人類的需要，是衡量一切事物和行為是否具有價(jià)值及多大價(jià)值的根本標(biāo)志。

如果以“需要”作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，可能會(huì)帶來(lái)一個(gè)困難的問題：許多其他的學(xué)科，例如經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)等等，都與人的需要之間存在著密切的聯(lián)系，那么，是否一切關(guān)于人的學(xué)科都是以人的需要作為邏輯起點(diǎn)的呢？或者說，將人的需要作為法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)是否會(huì)導(dǎo)致法哲學(xué)研究的泛化呢？筆者認(rèn)為，這種擔(dān)心是可以理解的。因此，這里我們必須對(duì)人的“需要”進(jìn)行法哲學(xué)上的定位，否則，法哲學(xué)的研究就真有可能與經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)等的研究難以區(qū)分了。

基于以上的擔(dān)憂，筆者試圖從法律價(jià)值層面來(lái)探析法哲學(xué)，那么就離不開“法律需要”（或者說“法需要”）這一概念，回避法律需要就不能對(duì)作為人的活動(dòng)重要方面之一——法的形成和發(fā)展、法律行為、法律關(guān)系等與法相關(guān)的問題進(jìn)行把握。因此，在研究法哲學(xué)時(shí)，筆者試圖把人的法律需要作為其邏輯起點(diǎn)進(jìn)行探索。人的法律需要是一個(gè)重要的學(xué)術(shù)價(jià)值范疇和問題，它是法哲學(xué)體系中最為重要且最基本的概念，可以說是整個(gè)法哲學(xué)體系的起點(diǎn)。法律需要是法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，這是從終極意義上而言的，也就是說，法哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是人的法律需要，其歸宿也是人的法律需要，借用黑格爾的話而言，是一種圍繞人而由起點(diǎn)到終點(diǎn)之間的一種循環(huán)運(yùn)動(dòng)。

二、法需要符合邏輯起點(diǎn)的特征

第一，法需要是法哲學(xué)體系得以展開的起始范疇。筆者認(rèn)為，不論是權(quán)利義務(wù)、法律行為，還是利益、占有，這樣一些法哲學(xué)范疇的產(chǎn)生最終是源自于法需要這一起始范疇的。有學(xué)者認(rèn)為法律需要最初基本上是粗線條式的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，即感覺到這件事情需要由法律來(lái)管管。在由個(gè)體法律需要向群體法律需要、社會(huì)共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中會(huì)逐步把法律需要轉(zhuǎn)換為一系列的程序、權(quán)利、義務(wù)等形式表現(xiàn)的法律訴求，諸如商業(yè)交往規(guī)則、婚俗規(guī)則等。同時(shí)，人們?cè)谝欢v史條件下的需要，決定著人們所追求的利益，而人們心目中追求的利益，又決定著人們的意向，支配著人們的行動(dòng)。人們的行為總是一定利益的驅(qū)動(dòng)。換句話說，法律上所說的利益主要是以權(quán)利要求的形式表現(xiàn)出來(lái)的，而且只有被法律反映了的、規(guī)定了的利益，才屬于法律利益的范圍，才是由法律所調(diào)整的對(duì)象，權(quán)利由利益而來(lái)，以利益為基礎(chǔ)；而利益又是通過權(quán)利表現(xiàn)出來(lái)的，以權(quán)利、義務(wù)為其表現(xiàn)形式和手段，利益和權(quán)利又是同權(quán)力有關(guān)的，尤其是法律上的權(quán)益更是這樣。可見，從原初出發(fā)點(diǎn)分析，人的法律需要是人形成法律關(guān)系的動(dòng)因，同時(shí)又是人的利益的基礎(chǔ)，是人進(jìn)行法律行為的動(dòng)機(jī)，直接的社會(huì)權(quán)利和義務(wù)不過是社會(huì)法律需要的外化形式。正是在這個(gè)意義上，我們說人的法律需要是法哲學(xué)體系的起始范疇，是法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

第二，法需要是抽象的規(guī)定。法需要之所以是抽象的規(guī)定體現(xiàn)在，一般說來(lái)，當(dāng)人處于某種匱乏狀態(tài)時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生需要，需要反映到主觀自覺意識(shí)，通過頭腦被意識(shí)到，就引起追求和獲取能滿足需要的對(duì)象的意識(shí)，由此產(chǎn)生了欲望；當(dāng)人產(chǎn)生了某種欲望而又未得以滿足時(shí)，心理上就會(huì)產(chǎn)生不安和緊張情緒，這種心理緊張就會(huì)引起個(gè)體的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，促使個(gè)體選擇和尋找滿足這種需要的目標(biāo)，一旦目標(biāo)找到了，需要就轉(zhuǎn)化為動(dòng)機(jī)，轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)積極性、自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性的驅(qū)動(dòng)力的活動(dòng)動(dòng)機(jī)，動(dòng)機(jī)是需要所引起的達(dá)到適當(dāng)目的的行動(dòng)意向；動(dòng)機(jī)又推動(dòng)人們進(jìn)行滿足需要的活動(dòng)，以達(dá)到目標(biāo)。我們可以看出，需要不同于欲望、動(dòng)機(jī)，它是最初的、直接的和最簡(jiǎn)單的規(guī)定，法需要作為需要的一種同理如此，法需要總是基于一定生活現(xiàn)狀而產(chǎn)生的需要，總是對(duì)一定對(duì)象的需要，它是人們對(duì)秩序的需要，對(duì)制度的需要，對(duì)一定的行為規(guī)范的需要，以及論證這些制度和規(guī)范的合理性的理論的需要。法需要的產(chǎn)生和存在正是意味著對(duì)社會(huì)秩序當(dāng)前的調(diào)整措施的不滿和否定，意味著超越現(xiàn)狀的一種沖動(dòng)或意向，由此形成了法律行為的動(dòng)機(jī)，發(fā)動(dòng)了一定的法律行動(dòng)。因此，法需要也是抽象的，“純有的”、“全空的”，不包含欲望、動(dòng)機(jī)等內(nèi)涵。

第三，法需要既是起點(diǎn)，又是終點(diǎn)，它們是辯證統(tǒng)一的。需要既是人類歷史的起點(diǎn)，又伴隨著人類社會(huì)歷史的始終，既無(wú)法排除，也無(wú)法擺脫，是人的基本屬性。同理，法的形成和發(fā)展也是基于人對(duì)法律的需要。一方面產(chǎn)生于人們的法律需要，另一方面最終也為了滿足人們的法律需要。法律是人類在生產(chǎn)和生活的實(shí)際過程中，為了滿足個(gè)體與群體生存和繁衍的需要，協(xié)調(diào)相互關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定與和諧，求得共同發(fā)展的需要，以及人們自我肯定、自我完善和自我發(fā)展的需要，在個(gè)人欲望的滿足和社會(huì)和諧之間確立一種平衡機(jī)制?？梢哉f，人的法律需要，正是法律的最深層的根源。不斷發(fā)展著滿足著的法律需要，又促使人們以積極、主動(dòng)的態(tài)度去認(rèn)識(shí)、對(duì)待、調(diào)整和處理個(gè)人與他人、個(gè)人與集體以及人與自然的關(guān)系，最終達(dá)到起點(diǎn)和終點(diǎn)的辯證統(tǒng)一。

三、法的產(chǎn)生、存在、發(fā)展與法需要

一方面，從靜態(tài)的角度進(jìn)行分析，法律需要符合邏輯起點(diǎn)的本質(zhì)內(nèi)涵，其本身可作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)；另一方面，我們從動(dòng)態(tài)的角度來(lái)看，法的起源、存在和發(fā)展與法律需要間的關(guān)系。

首先，從法的起源來(lái)看，恩格斯曾說：“在社會(huì)發(fā)展某個(gè)很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個(gè)共同的規(guī)則約束起來(lái)，借以使個(gè)人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個(gè)規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，不久便成了法律?！盵1]從這段著名的論述中，我們可領(lǐng)悟到法律需要是社會(huì)關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，對(duì)法律的需要不是從來(lái)就有的，法律這樣一種特殊工具本身也不是從來(lái)就有的，人類社會(huì)從一開始就有規(guī)則，有關(guān)于正當(dāng)?shù)臉闼赜^念，原始的習(xí)慣在原始人特有的信念的支撐下順利地運(yùn)行，它依靠個(gè)體自覺地服從和輿論的制約下得以實(shí)現(xiàn)。但是隨著生產(chǎn)的發(fā)展，剩余勞動(dòng)產(chǎn)品出現(xiàn)以及由此引發(fā)的利益分化和沖突，致使和諧被打破。正像黑格爾認(rèn)為的一樣，在市民社會(huì)中，勞動(dòng)創(chuàng)造的財(cái)產(chǎn)在人與人之間是多寡不均的，這就可能使某些人為滿足自己的需要而侵犯別人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，就會(huì)有違背相互交換勞動(dòng)成果的契約等現(xiàn)象出現(xiàn)。對(duì)別人所有權(quán)的侵害和對(duì)契約的違背，因此，就有必要制定法律對(duì)人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、契約等給予保護(hù)。也就隨之產(chǎn)生了對(duì)法律的需要和渴求，希望法律來(lái)調(diào)整這種被破壞的秩序，最終才制造出了法律這種特殊的規(guī)則。

其次，從法的發(fā)展來(lái)看，法是人之意識(shí)自覺的一種顯示，人之意識(shí)自覺是日新、日日新的智慧現(xiàn)象，因此，法律不是一成不變的，當(dāng)人類的智慧覺悟告訴人類，必須改變觀念，改變規(guī)則方能生存下去，方能顯示真實(shí)的時(shí)候，法律就應(yīng)當(dāng)變革。從而也可以說，它是隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷變化的，不同的時(shí)代會(huì)有不同的法律需要，因而會(huì)產(chǎn)生新的法律規(guī)定。法律需要經(jīng)過層層的豐富、完善、蛻變、揚(yáng)棄，經(jīng)過不同主體的多重選擇和衡量，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榉?，完成了從需要到滿足（即形成立法）的一個(gè)循環(huán)。從法律的形成到人們利用法律來(lái)達(dá)到自己目的，這又是一個(gè)需要到滿足的新的循環(huán)。接下來(lái)，新的法律實(shí)踐又產(chǎn)生了新的法律需要，這便又開始從法律需要到立法的一個(gè)新的循環(huán)。在還需要有法律的社會(huì)中，這個(gè)循環(huán)是無(wú)窮盡的。需要不斷產(chǎn)生，法也會(huì)不斷向前發(fā)展，不斷得以完善。

再次，從法的形式來(lái)看，法律規(guī)則是人的創(chuàng)造物，法及其形式淵源即法律（成文的、不成文的）本身就是人的一種需要，正是借助于法律，人類許多更高層次、更廣泛的需要才得以現(xiàn)實(shí)化。法律需要最初基本上都是粗線條的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，在由個(gè)體法律需要向群體法律需要、社會(huì)共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中，人們對(duì)法律作為一種特殊的規(guī)則體系的追求和期待，在國(guó)家介入之前，在某些領(lǐng)域可能已經(jīng)將法律需要具體化為技術(shù)性的規(guī)則了，只須由國(guó)家予以確認(rèn)，這些法律需要即轉(zhuǎn)變?yōu)榉?。人們希望借助由?guó)家制定或認(rèn)可的、體系上完整、邏輯上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)則來(lái)規(guī)范自己的生活，相對(duì)于無(wú)規(guī)則、無(wú)秩序的混亂而言，有規(guī)則的生活是更好的；相對(duì)于一般性的規(guī)則調(diào)整所可能帶來(lái)的軟弱無(wú)力、更新遲緩等缺陷而言，國(guó)家制定或認(rèn)可的并保障實(shí)現(xiàn)的規(guī)則治理，又有其優(yōu)勢(shì)，有其不可替代的功用。法律規(guī)則之所以存在，其根本的原因在于社會(huì)關(guān)系的發(fā)展中逐步產(chǎn)生的對(duì)法律的需要。這種需要使法律成為該社會(huì)關(guān)系的內(nèi)在規(guī)定性，即如果沒有法律的參與，該社會(huì)關(guān)系就不能得到進(jìn)一步的擴(kuò)展和完善[2]。

綜上所述，本文對(duì)法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)進(jìn)行新的探析，把法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)試著確定為“法需要”，并無(wú)對(duì)前輩思想進(jìn)行指責(zé)之意，而是因?yàn)閷W(xué)術(shù)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)是開放的，思想應(yīng)當(dāng)是多元的，需要的是百花齊放、百家爭(zhēng)鳴。加上法哲學(xué)這門學(xué)科的獨(dú)特性，它作為哲學(xué)的一個(gè)分支，具有和哲學(xué)一樣的特點(diǎn)，即超驗(yàn)性以及人類理性的有限性。因此，我們不可能對(duì)此問題最終性地解決，而只能是試圖以自己的角度提出一種解決方式。

參考文獻(xiàn)：

哲學(xué)研究論文范文第4篇

互聯(lián)網(wǎng)所創(chuàng)造的文化精神狀態(tài)與形而上學(xué)傳統(tǒng)教育我們的精神狀態(tài)一點(diǎn)兒也不像。這里的關(guān)鍵詞是“相像”，與這個(gè)詞的“家族相似”的詞語(yǔ)還有“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”等等。這些詞加起來(lái)，形象地勾畫出了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本特征，這個(gè)基本特征人為地劃分出認(rèn)識(shí)的形式和內(nèi)容兩個(gè)方面，我把這里所謂“形式”理解為我們常說的“表達(dá)工具”，比如說文字、說話的聲音、美術(shù)作品中的色彩和線條，這些“認(rèn)識(shí)的形式”與它們所要表達(dá)的對(duì)象之間，有一種反映、代替、代表、相像的關(guān)系；這里所謂“認(rèn)識(shí)的內(nèi)容”，就是我們常說的觀念、意義，或者直接就是外部世界中我們感覺到的客觀事物。我這里的說法可能與恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中對(duì)哲學(xué)基本問題的歸納有所不同，但我認(rèn)為就精神實(shí)質(zhì)而言，我與他的說法是一致的。換句話說，我這里忽視恩格斯所重視的唯物論與唯心論、可知論與不可知論之間的區(qū)別，而重視它們之間的一致性。再換句話說，恩格斯所謂的“哲學(xué)基本問題”只是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，不是當(dāng)代哲學(xué)的基本問題，更不是網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)中的基本問題。

我們不知道網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無(wú)論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點(diǎn)也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個(gè)原來(lái)世界上所沒有的東西。“發(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無(wú)中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”在它自身之外的一個(gè)東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個(gè)新東西，與原來(lái)的東西沒有關(guān)系，它自己就是一個(gè)東西。

無(wú)獨(dú)有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態(tài)，他從對(duì)華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時(shí)，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當(dāng)華倫夫人不在場(chǎng)時(shí)，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地?fù)崦A倫夫人房間的家具。他用隱晦的語(yǔ)言說，他愛華倫夫人的方式對(duì)華倫夫人的貞潔是沒有什么風(fēng)險(xiǎn)的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經(jīng)大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網(wǎng)沖浪的體驗(yàn)是相似的。比如盧梭的方式使對(duì)方看不見他、這是一種孤獨(dú)的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來(lái)，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無(wú)關(guān)。盧梭把這種不可思議的幸福狀態(tài)稱為“增補(bǔ)之鏈”，德里達(dá)說是一種“危險(xiǎn)的增補(bǔ)性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無(wú)關(guān)，不必事先征得對(duì)方的同意。

我以上列舉的例子在哲學(xué)史教科書中是從來(lái)不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點(diǎn)是與對(duì)象無(wú)關(guān)，或者說，與源泉、原因、根據(jù)這樣的問題無(wú)關(guān)。就像我前面講的，不模仿、不表達(dá)對(duì)象，與對(duì)象一點(diǎn)也不像。

為什么把網(wǎng)絡(luò)中的精神狀態(tài)稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運(yùn)動(dòng)，或者叫高難動(dòng)作，日常生活中體驗(yàn)不到，無(wú)法實(shí)現(xiàn)的東西，在“沖浪”中可以體會(huì)到。比如在網(wǎng)絡(luò)中尋找，但在通常情況下，在找到目標(biāo)之前，我們?cè)缇鸵魄閯e處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對(duì)象，但人們已經(jīng)享受過了。和享受相比，最初愿望的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)變得不重要了。點(diǎn)擊鼠標(biāo)本身構(gòu)成一個(gè)事件，無(wú)數(shù)的點(diǎn)擊組成無(wú)數(shù)事件之間橫向的聯(lián)系，或者叫做沒有聯(lián)系的聯(lián)系，這些聯(lián)系形成的圖象是任意的，網(wǎng)絡(luò)沖浪者不得不以極快的速度轉(zhuǎn)移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態(tài)。

網(wǎng)絡(luò)對(duì)人的誘惑力還在于，它幾乎取消了時(shí)間性問題，因?yàn)樵诰W(wǎng)絡(luò)中的一切因素都是同時(shí)發(fā)生的并列關(guān)系，一種空間關(guān)系。這種關(guān)系極好地演繹了人的想象功能，是有形狀或畫面的想象。網(wǎng)絡(luò)給人的快樂甚至不是愛爾維修說的“預(yù)料的快樂”，而是預(yù)料之外的快樂，因?yàn)樽呱窕蜃卟砺肥俏覀冊(cè)诰W(wǎng)絡(luò)中最常見的精神狀態(tài)?？偸窃庥瞿吧?，總是在慌亂中做隨意的選擇，除非你關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)，這個(gè)過程就沒有完結(jié)。選擇，就是選擇一條路，無(wú)數(shù)的選擇組成了無(wú)數(shù)條路，這些路形成了復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，四通八達(dá)，永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)無(wú)路可走的情形。

哲學(xué)研究論文范文第5篇

1．1發(fā)展歷程在歐洲，由于傳統(tǒng)的水利工程興建后，生物的種類和數(shù)量都明顯下降，人居環(huán)境質(zhì)量有所惡化。至20世紀(jì)50年代，德國(guó)正式創(chuàng)立了“近自然河道治理工程”，形成了河流治理的自然工程理論，隨后開展的一系列包括“鮭魚———2000計(jì)劃”在內(nèi)的國(guó)際研究計(jì)劃［1］，為生態(tài)治理提出了很多經(jīng)驗(yàn)技術(shù)。而在1990年，日本的建設(shè)省河川總局也向全國(guó)發(fā)出了《有關(guān)推進(jìn)〈多自然型河流治理〉》的通知。這些研究計(jì)劃以及工程實(shí)踐積累了寶貴的工程經(jīng)驗(yàn)，使該學(xué)科有了質(zhì)的飛躍。不僅恢復(fù)規(guī)模由山區(qū)的小型河流發(fā)展到了大型河流。而且恢復(fù)理念也從最初的單一的水質(zhì)恢復(fù)發(fā)展到了以流域?yàn)槌叨鹊恼w生態(tài)恢復(fù)。

1．2存在的不足雖然生態(tài)水利工程學(xué)在近五十年來(lái)發(fā)展迅速，已經(jīng)積累了豐富的理論知識(shí)和工程實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但是該學(xué)科仍然存在不成熟的地方。主要表現(xiàn)為以下幾點(diǎn):①人類社會(huì)是發(fā)展的，而人類對(duì)環(huán)境的要求也在隨之變化。并且，生態(tài)環(huán)境是人的主觀感受，雖然能將其數(shù)字化，但也是模糊的。此外，由于生態(tài)工程涉及涵蓋了多個(gè)學(xué)科，涉及范圍廣。所以，很難對(duì)河流及其工程進(jìn)行客觀、綜合、準(zhǔn)確地評(píng)估。②由于不同的地區(qū)有著不同的氣候、生物種群以及人文環(huán)境，所以生態(tài)水利工程具有“多樣性”。它的建設(shè)不像傳統(tǒng)水利工程一樣，有全國(guó)統(tǒng)一的規(guī)范。再加上工程經(jīng)驗(yàn)的缺乏，所以生態(tài)水利工程的建設(shè)理論框架還需進(jìn)一步完善。③工程目標(biāo)不明確。河流生態(tài)被破壞，應(yīng)該改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚沒有統(tǒng)一的定論。而這一定論的缺失，正是生態(tài)水利工程發(fā)展及推廣的最大障礙。

2從哲學(xué)角度分析生態(tài)水利工程

2．1生態(tài)水利工程與“天地人”三才哲學(xué)雖然不是工學(xué)，但卻是自然科學(xué)的前身，其本身也包含了自然科學(xué)。因此從哲學(xué)的角度出發(fā)來(lái)看待生態(tài)水利工程，雖不能解決實(shí)質(zhì)性的問題，卻能在宏觀上得到重要的指導(dǎo)。生態(tài)水利工程與傳統(tǒng)工程有一個(gè)最大的區(qū)別:它自身是參與生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)的，是變化的，并且將會(huì)在環(huán)境中達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定，這也就是“易”。《系辭》道:“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之。”而要想使生態(tài)水利工程，也應(yīng)該兼得“三才”。

首先，“天道”可認(rèn)為是自然運(yùn)行的道理，也就是說應(yīng)解決技術(shù)問題。而生態(tài)水利工程學(xué)是一個(gè)綜合性學(xué)科，一個(gè)工程的建設(shè)涵蓋了水利工程學(xué)、力學(xué)、水文、生物、環(huán)境、氣象、人文、自然演變等多方面的知識(shí)。因此生態(tài)水利工程的發(fā)展是建立在這些學(xué)科的發(fā)展上的。所以說，生態(tài)水利工程的評(píng)估方法、設(shè)計(jì)施工以及恢復(fù)目標(biāo)也應(yīng)該隨這些學(xué)科的發(fā)展而動(dòng)態(tài)變化。而“地道”則可認(rèn)為是其所屬的環(huán)境，也就是說生態(tài)水利工程應(yīng)與其所在地的氣候、生物、環(huán)境相適宜。至于“人道”，則可認(rèn)為生態(tài)水利工程應(yīng)該符合當(dāng)下社會(huì)對(duì)待自然的觀念，而這也是水利工程與生態(tài)之間的一個(gè)主要矛盾。生態(tài)水利工程的發(fā)展，取決于一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文明。經(jīng)濟(jì)是實(shí)行生態(tài)水利工程的前提和基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。所以說，只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定程度的社會(huì)才能有足夠的經(jīng)濟(jì)力量來(lái)推進(jìn)生態(tài)水利工程的發(fā)展，而當(dāng)生態(tài)水利工程發(fā)展到一定程度同樣會(huì)促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。至于文明，則是生態(tài)水利工程必不可少的生長(zhǎng)環(huán)境。社會(huì)文明程度高了，生態(tài)水利工程才會(huì)被重視，得以發(fā)展。反之，即便有先進(jìn)、成熟的生態(tài)工程也會(huì)被逐漸遺棄。

2．2生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間的矛盾生態(tài)水利工程與社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文明之間矛盾的焦點(diǎn)則是工程目標(biāo)，因?yàn)楣こ痰哪繕?biāo)決定著工程的經(jīng)濟(jì)投入以及建成后對(duì)社會(huì)的影響，而這些影響多表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)和文明方面。所以一個(gè)合理的，符合當(dāng)前技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、文明的目標(biāo)能直接影響到生態(tài)水利工程未來(lái)的順利發(fā)展，甚至影響到它的存亡。而這也符合著黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中的哲學(xué)命題:“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！碑?dāng)前學(xué)術(shù)界對(duì)于目標(biāo)主要有著以下表述:①完全恢復(fù)(fullrestoration，Cairns，1991):“使生態(tài)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能完全恢復(fù)到干擾前的狀態(tài)”。②修復(fù)(rehabilitation):“環(huán)境質(zhì)量有一定程度的改善?！雹蹌?chuàng)造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“開發(fā)一個(gè)原來(lái)不存在的新的河流生態(tài)系統(tǒng)，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承認(rèn)人類對(duì)于水資源利用的必要性的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)要保護(hù)自然環(huán)境質(zhì)量，通過河流地貌及生態(tài)多樣性的恢復(fù)，達(dá)到建設(shè)一個(gè)具有河流地貌多樣性和生物群落多樣性的動(dòng)態(tài)穩(wěn)定的、可以自我調(diào)節(jié)的河流系統(tǒng)?！?/p>

顯然，這四種目標(biāo)表示著四種不同的對(duì)待自然的態(tài)度，也代表著不同的歷史背景。一些學(xué)者對(duì)于“完全恢復(fù)”和“創(chuàng)造”提出了質(zhì)疑:“完全恢復(fù)”太過于強(qiáng)調(diào)水利工程的缺點(diǎn)，沒有正視這些工程的防洪作用、經(jīng)濟(jì)效益，以及在生態(tài)上的一些正面作用;另外，對(duì)于大多數(shù)河流來(lái)說，由于資料的缺乏，要弄清河流擾前的狀態(tài)是十分困難的。而“創(chuàng)造”則不符合當(dāng)前的技術(shù)背景以及經(jīng)濟(jì)條件，也就是不得“天時(shí)”。至于“修復(fù)”和“自然化”，從哲學(xué)上來(lái)看，是“合乎理性”的，也是當(dāng)前歐洲和日本在河流恢復(fù)實(shí)踐上所傾向的。因?yàn)檫@樣的目標(biāo)規(guī)劃，充分利用了生態(tài)系統(tǒng)自我設(shè)計(jì)、自我組織功能，所以只需要一些少量的、必要的人工輔助措施，而這也正好與當(dāng)前社會(huì)經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)展程度相協(xié)調(diào)。比如在日本進(jìn)行多自然河流治理時(shí)，最主要的工程理念就是給“生物一個(gè)生長(zhǎng)環(huán)境”，必要時(shí)再修建人工浮島，或種植柳樹等植物。

但是，這幾個(gè)目標(biāo)都只注重于恢復(fù)生態(tài)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)和功能，卻沒有特別重視人這一主要因素，也就是沒有完全把握“人道”。從生態(tài)水利工程的實(shí)踐上看，很多工程的建設(shè)僅僅局限于生態(tài)修復(fù)，但人與工程的互動(dòng)性卻沒有得到足夠的重視。比如在日本的多自然型河流治理中，工程多著眼于將河流恢復(fù)到自然狀態(tài)，卻沒有建設(shè)便于當(dāng)?shù)鼐用裼H近河流的設(shè)施。也就是說，在河流生態(tài)系統(tǒng)中，“人”這一因素被獨(dú)立出來(lái)了。人是生態(tài)水利工程的規(guī)劃建設(shè)者，也是它的使用者，甚至有可能參與到這個(gè)工程所形成的生態(tài)系統(tǒng)中。自古以來(lái)，人類行為影響自然生態(tài)系統(tǒng)的例子就有很多，比如在南方水資源充足的地區(qū)，由農(nóng)民開墾出了大量的水田。而這一淺水環(huán)境則使螺類，以及克氏螯蝦(俗稱小龍蝦)大量繁殖。此外，在一些山區(qū)廢棄的公路上，白天由于日照，路面溫度會(huì)高于土壤溫度，而這也吸引了很多冷血?jiǎng)游镌谏厦鏁裉?yáng)。因而，合理地考慮人類活動(dòng)，讓人類參與到河流生態(tài)系統(tǒng)中，形成一種新的、非完全自然型的生態(tài)系統(tǒng)才是更實(shí)際的。