非物質音樂文化論文

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非物質音樂文化論文范文第1篇

關鍵詞：舞臺實踐；羌族民歌；多聲部

中圖分類號：J604 文獻標識碼：A 文章編號：2095-4115（2013）09-81-2

羌族，是我國一個歷史悠久的民族，早在三千年前就有羌族人的活動。羌族現有31.65萬余人，聚居在岷江上游阿壩藏族羌族自治州，以茂縣羌族自治縣為中心的汶川、理縣、松潘、黑水等縣和綿陽市的北川羌族自治縣。而羌族多聲部民歌流傳于四川阿壩州松潘縣、茂縣等部分羌族聚居地以及四川綿陽的北川等地。它源遠流長歌種與曲目豐富風格古樸，保存了較多的傳統風貌，具有獨特的研究價值和審美價值。曾多次被當地藝人搬上舞臺，但是隨著傳統藝人逐漸逝去，很多的作品開始失傳，為了更好地傳承和發展這門優秀的非物質文化遺產，尤其是在學校中通過舞臺實踐，把更多的羌族多聲部民歌以及改編的羌族多聲部合唱展示出來讓更多的學生了解熟悉并且喜歡羌族多聲部民歌、羌族多聲部合唱就有著更為現實的實際意義。

一、羌族多聲部民歌的音樂特征

羌族雖然沒有文字，但無論是在生產勞動，節日聚會，還是婚喪喜慶時，羌民都要唱歌跳舞，而羌族多聲部音樂也會同樣被用來表達他們內心的哀怨、喜悅、希望和祝愿之情。在這其中就可以體現出羌族多聲部民歌的音樂特征來。羌族多聲部民歌在羌族民歌里面主要是以二聲部的結構形態出現。這種二聲部民歌的結構，是由先唱者的聲部和后唱者的聲部結合而構成的。二聲部樂曲的音程主要以純音程（純一，純四，純五，純八）和大二度構成。其中大二度音程固定不變的出現在每一個段落第二部分的末尾音上，暗示著第三部分同度音程平行進行的開始。二聲部樂曲的節奏，為四分音符作為單位拍，主要是一對一的形式結構。二聲部樂曲的速度，由每一段第一部分的慢，第二部分的快及第三部分的慢所構成。這種二聲部樂曲，反應了生活的高海拔山區的羌族人民豪放激情的習俗特征。（引自金藝風、汪代明、沈惹小貞、崔善子著《中國羌族二聲部民歌研究》第7頁和第25、26頁部分觀點）。在演唱形式上，大多是以合唱或重唱為主，也有男、女群體的合唱式對唱，幾乎很少采用混聲的組合形式。從演唱方法來說，男聲一般用顫音或高亢的假聲，而女聲多用平聲高腔，但在最高音區有時也伴隨著假聲或顫音唱法。（引自樊祖蔭著《中國多聲部民歌概論》中第253頁第二段的部分觀點。）

二、舞臺藝術實踐對羌族多聲部民歌傳承與保護的意義

羌族多聲部民歌是羌族音樂類非物質文化遺產的重要組成部分，更是幾千年來羌族人民集體創造的寶貴精神財富，雖然羌族沒有文字，但它的多聲部民歌在羌族文化的傳承中起到了很重要的作用。羌族民歌和羌民的生活息息相關，是生活的直接表現，包含了羌族傳統文化的各個方面。這樣優秀的藝術文化，不應該隨著歷史的變遷而消失，人們應該去發現、發展、延續它們。這是一個民族的文化，是我們不能淹沒的歷史的長河。所以利用我們的力量，讓它得以傳承下去，這是我們世世代代的財富。我們之所以探究這個項目就是想通過學生的藝術實踐活動把羌族多聲部的合唱音樂搬上舞臺，使得更多的人能夠知曉羌族多聲部的音樂，從而達到保護、傳承和發展這一音樂的作用和意義；從中探尋更多的對非物質文化遺產保護與傳承的有效方式；并且在師范院校開展這項活動，有助于向中小學進行輻射，使傳承具有可行性和延續性。

三、舞臺藝術實踐的內容

（一）原始的民歌演唱。

這個是多聲部民歌的基礎。舞臺藝術實踐首先應該讓更多的人先學會這樣的原始性民歌。我們選擇通過采風等方式采集到一些簡單又容易演唱的歌譜，經過整理后在中小學進行教唱，并加以簡單動作后將其搬上舞臺進行舞臺實踐；

（二）原生態的羌族多聲部民歌的傳唱。

這是舞臺實踐的內容之一。如《酒歌?唱不起了》這是一首羌族二聲部民歌，“酒歌”可謂民族文化的“活化石”，它屬于羌族民歌類型中儀式歌的范疇，羌民通過“酒歌”來表現他們接待賓客的景象，這首歌主要是講隨著年齡的增長，人們越來越唱不起了。這首歌采用了男聲重唱的形式，兩人互相配合，雖然歌詞簡單，但運用了顫音等方法展現出了羌族“酒歌”的特點。

（三）編曲的羌族民歌合唱。

根據羌族的民歌素材，在旋律不做修改的情況下，只加以簡單的和聲配置和肢體的豐富，具有原汁原味的羌族民歌合唱作品《羌族民歌五首》，其中包括《那吉那那》、《咂酒歌》、《頂根兒》、《打麥歌》、《三龍酒歌》，它們都是以無伴奏的演唱方式呈現給觀眾的。這些歌曲就是選取了羌民在艱苦勞作，耕地、除草等景象；羌民用自己的方式熱情地接客敬咂酒、和賓客一起一邊喝酒一邊唱酒歌的熱鬧景象；羌民豐收的景象；也表達了羌族人民對美好生活的向往。無伴奏的演唱方式更能體現出羌族人民的熱情召喚，表達出他們的那份虔誠。

（四）加工創作的羌族民歌合唱。

根據羌族民歌素材進行加工創作，結合現代和聲和曲式結構等作曲技法創作而成的合唱音畫《云上羌聲》。這首歌曲是由四首歌曲所組成的一部聲樂組曲，其中有一個音樂主題始終貫穿全曲，分別表現的是羌族人民迎客、酒歌、情歌、婚禮的場面。這首《云上羌聲》是更進一步的創作和改變，和《羌族民歌五首》相比，它更具有現代氣息更具有舞臺性，更適合在舞臺上表演。而《羌族民歌五首》更具有原聲性，生活氣息更濃，更適合在民間和社區中傳唱，這兩個作品的功效是不一樣的。

四、舞臺藝術實踐的形式

因為這些非物質文化遺產――羌族多聲部音樂可貴，所以需要更多的人去保護它、傳承它，可能我們做的很微不足道，但是我們還是希望可以通過我們自己的方式去讓更多的人了解它。在我們看來、通過舞臺實踐來展現羌族多聲部音樂是比較直觀的，而目前我們有的知識較多的理論研究，也收集了一些樂譜但是卻沒有變成舞臺表演以供大家傳唱，更多地停留在研究本身而沒有更好的傳承方式。除了在一些比賽中能夠看到羌族多聲部音樂的演唱，其余就幾乎沒有這方面的嘗試，能夠演唱的民間老藝人也越來越少，長此以往羌族多聲部音樂的演唱就有可能會失傳，人類優秀的文化成果就得不到保護和傳承。所以我們認為將這些收集到的資料以舞臺實踐的方式直觀地展現給觀眾是可行的。

（一）在小學音樂舞臺實踐進行的原聲性羌族民歌的傳唱。

我們選擇在綿陽南山小學教唱《撕玉米歌》并編排簡單的舞蹈動作。因為這首歌也可以用羌語演唱，所以先教他們讀中文和羌語，使他們會唱漢語也會唱羌語，基本了解這個作品的大致意思后教唱旋律。由于這首歌是描寫羌民在地里撕玉米的熱鬧景象，所以不僅讓學生通過歌聲來表達，還加入簡單的舞蹈動作進行編排，更能表現這一熱鬧景象，同時也讓孩子們深切感受那種熱鬧景象。最后搬上舞臺；

（二）在中學音樂舞臺實踐中進行簡單的多聲部羌族民歌的傳唱。

在北川中學支教過程中在合唱課堂上進行二聲部訓練。讓他們了解了羌族二聲部作品的結構，音樂特點、聲部間的關系，最后在訓練過程中和聲準確、二聲部效果比較明顯，這樣就達到了我們的目的。在這些訓練后選一些當地的羌族二聲部民歌進行練習并編排。

（三）在大學音樂舞臺實踐中的傳唱。

我們在自己所在的綿陽師范學院“夢之聲”合唱團中進行傳承。除了要會唱一些之前所收集到的合唱歌曲之外，還要加入適當的表演，演唱根據改編創作的多聲部羌族合唱作品，如《云上羌聲》等等。在此基礎上還演唱一些新創作的具有羌族音樂風格特征的音樂作品，如《爾瑪人的歌》、《云朵上的羌寨》、《羌家姑娘》、《羌家姑娘繡彩繡》、《羌笛》等。當然在實踐過程中，我們不僅將這些作品搬上舞臺，還將部分作品進行改編后通過獨唱、重唱、齊唱、合唱、表演唱等多種形式呈現給觀眾。在“為了孩子，為了夢想”音樂教育改革與民族音樂文化傳承―北川論壇成果展演中，“夢之聲”合唱團演唱了由老師改編的具有原汁原味的羌族民歌合唱作品《羌族民歌五首》。通過演出，觀眾比較直觀地了解到羌民艱苦勞作，耕地、除草等的景象，也表達了羌族人民對美好生活的向往。還在很多舞臺實踐中達到了不錯的效果。

五、結語

羌族多聲部民歌入選四川省非物質文化遺產名錄的重要傳統音樂，是羌族文化重要的組成部分。通過對羌族多聲部民歌以及改編創作的羌族多聲部合唱的研究、排練、演出與舞臺實踐，傳唱以及形成影像資料等，以便能夠更有效地保護和傳承羌族多聲部音樂。同時也讓我們能夠更好地繼承和發揚我國的民族民間音樂文化，并傳向下一代，從而探尋保護和傳承非物質文化遺產的有效方式，使得非物質文化遺產羌族多聲部音樂具有更好的研究價值和應用價值。通過實踐，我們認為將非物質文化遺產羌族多聲部音樂以舞臺實踐的形式直觀地呈獻給觀眾是可行的。當然也發現一些問題，如中小學生對民族音樂不感興趣，大學生還不明白學習這些古老音樂的意義在哪。這都需要我們進行更加廣泛的宣傳和實踐，我們保護和傳承民族音樂的路還很長。

參考文獻 ：

[1]金藝風、汪代明、沈惹小貞、崔善子.中國羌族二聲部民歌研究[M].北京：民族出版社，2010.

[2]樊祖萌.中國多聲部民歌概論[M].北京：人民音樂出版社，1994.

[3]金藝風、汪代明、沈惹小貞、崔善子.中國羌族民歌研究樂譜資料集[M].北京：民族出版社，2009.

[4]蕭常緯、周世斌.羌寨無處不飛歌―茂縣羌族民歌選[M].北京：人民教育出版社，2009.

[5]樊祖盟.中國少數民族多聲部民歌教程[M].北京：中央音樂學院出版社，2008.

[6]樊祖盟.中國民間多聲部音樂論稿[M].北京：中央音樂學院出版社，2004.

[7]周世斌.羌族音樂文化[M].成都：西南交通大學出版社，2012.

非物質音樂文化論文范文第2篇

關鍵詞:撒拉族民間音樂;多元音樂文化;衰微

近一個世紀以來,世界民族音樂多元地興起并發展,在我國對于世界民族音樂多元文化的發展呼聲也日益高漲,在學界許多有識之士也已為此做出了大量工作,如成立相關的學會組織,翻譯、介紹、發表了國外有關多元文化音樂教育的著述,出版了大量教材,有些音樂高校還專門開設了“東方民族音樂”“世界民族音樂”等課程和講座。這些做法不僅對推動和促進我國世界民族音樂多元文化具有不可低估的作用,而且對于推動我國重視本土民族民間音樂也起到了一定的借鑒作用,同時也呼吁學界同行提高了“本土民族民間音樂文化的意識”。眾所周知我國是一個多民族的國家,同時也是一個“多元音樂文化”的國家。但是我國的各民族音樂文化還未融入世界國際化的多元音樂文化中,世界對我國眾多的少數民族音樂更是缺乏認知及深入的研究。這對于世界多元音樂文化而言,如果缺失中國多民族音樂文化將是極其不完善的,而且還有可能對發展我國音樂帶來負面的影響。因此,必須加強對我國少數民族音樂的研究與教學,使其融入世界多元音樂文化中,成為一個不可或缺的組成部分。筆者將以青海撒拉族民間音樂為例,介紹撒拉族民間音樂的概況,同時指出其現存問題,并提出具體實施的設想與建議。以點涉面反映我國少數民族民間音樂研究的滯后性以及傳承的現存問題。

一、青海撒拉族民間音樂及其研究概況

在我國的眾多民族中,除漢族之外,已確認的少數民族共55個。據2001年我國人口統計,在全國13億人口中,少數民族人口約占8%。與漢族音樂的研究相比,其他少數民族音樂的研究則一直處于滯后的狀態,以致于在長時期內造成“中國音樂史”即是漢族音樂史,一談“中國音樂”即以漢族音樂“概全”的尷尬局面。這是由歷史、社會、經濟、教育等多方面的原因形成的。自20世紀50年代以來,在政府倡導下,在音樂界共同努力下,上述情況逐漸有了改變,從70年代末開始,隨著中國民族民間文藝集成工作的全面展開,首次大規模地對各民族的傳統音樂進行了系統的收集和整理。然而對于少數民族音樂的研究與漢族音樂相比,少數民族的民間音樂文化研究還是處于滯后的狀態,尤其是邊遠地區少數民族音樂的研究。音樂集成的工作,不僅為我們提供了進一步研究的各民族寶貴的音樂資料,同時涌現出一批從事民族音樂研究工作的理論人才(包括少數民族音樂人才),出現了許多學術論文與理論著作等研究成果。但對于青海撒拉族民間音樂的研究卻是鳳毛麟角。對于青海撒拉族民間音樂的研究近幾十年來只有數篇論文(包括筆者研究成果)。2000年范曉峰《撒拉族音樂研究》;2002年郭德慧《撒拉族民間音樂文化構成因素初識》;2005年韓建業《開發利用撒拉族說唱藝術》;《青海民族研究(社會科學版)》2005年郭德慧《撒拉族民歌的種類及其音樂特征》;2005年張靜軒《撒拉族民歌及其音樂特征述略》;2008年王海龍《青海撒拉族民間音樂調試旋律分析》;2009年王海龍《青海撒拉族哭嫁歌研究》;2009王海龍《青海撒拉族民間宴席曲的音樂研究》;2010王海龍主持校級課題《青海撒拉族音樂的傳承與保護》;2010年王海龍《青海撒拉族非物質文化遺產傳承與保護的措施》;2010年王海龍《審美視角下的青海少數民族音樂傳承―以海北門源回族宴席曲為例》等。

二、青海撒拉族民間音樂衰微的原因

1.民族音樂生存環境日益破壞。在經濟現代化、社會現代化的今天,大量的拓寬城市面積,建設現代化都市,傳統民族音樂文化生存地域環境日益破壞。放眼全國各地都市的建設大同小異,走到哪里除氣候不同外,風格都如出一轍。完全沒有東西南北的地域特點。因此各民族特有的傳統風俗文化也逐漸消失。在現代文明的沖擊下,傳統文化在它的生命流變中顯得戰戰兢兢,可以說,傳統文化與現代文明的對話就是一場博弈的過程,許多傳統文化在這場博弈中被冷落,被革新,甚至消亡。本土音樂文化被漸漸地冷落,很多傳統文化失去了原有的生存土壤和社會環境,慢慢地走向頻危、走向消亡,動態的非物質文化遺產出現危機,靜態的非物質文化遺產命運艱難。

2.生產方式與生活方式的改變。隨著經濟的發展,撒拉族原有的生產方式與生活方式甚至一些民俗都發生了巨大的變化,致使原來依附其間的音樂品種迅速消亡或逐漸衰微,撒拉族的“哭家歌”(撒拉語“撒赫斯”)以及婚俗中的儀式隨之改變或消亡。由于我國少數民族在人口與地區分布、經濟與文化發展等方面均呈現出不平衡狀態,許多當地青年人外出打工,又隨著媒體網絡的發展,在農村的年輕人也追求時尚,不屑于自身的傳統文化,紛紛涌入城市導致了該民間音樂文化沒有傳承人。

3.審美情趣的改變。隨著現代娛樂文化的擴散,很多撒拉族民眾現代化的程度越來越高,樂于接受現代化的產品,例如服飾絕大多數年輕人喜歡的是現代服飾,很少著撒拉族服飾了,甚至在撒拉族地區很難找到完整的成套撒拉族服飾。就連撒拉族建筑也大多改為修建磚石二三層小樓。隨著交通和現代化的文化傳播手段的發展和更新,原來某些處于封閉狀態的民族地區加強了與其他民族的交往,受到外民族文化的影響和沖擊, 致使年輕人的審美趣味有了較大的改變,因而把本民族的音樂藝術漸漸淡忘了。如問當地年輕人為什么不學唱撒拉花兒?他們回答得很直率:“不如電臺電視里播放的歌曲好聽!”現在撒拉族當地的婚俗與過去大不一樣,“撒赫斯”已經再也聽不到了,甚至婚禮中的音樂都由流行歌曲來替代了。

4.大規模開發當地旅游產業導致傳統民俗的變形。當地旅游產業在民族旅游與非物質文化遺產的保護與開發中過程中,起到了一些積極地推進作用。但由于片面強調市場效益與經濟利潤,許多地方為了迎合旅游者的口味,也出現“偽民俗”的現象。在保護與開發非物質文化遺產過程中存在一些問題誤區,缺乏科學管理,并出現非物質文化遺產向外流失的現象。許多撒拉族非物質文化遺產沒有進行科學地考證與統計,而非物質文化遺產的保護者對非物質文化認識不夠,家底不清、缺乏規劃、片面注重市場運作、任意包裝、掠奪性開發、干涉性開發等。

5.音樂方面的學術研究尚待深入。盡管音樂學家們對中國少數民族音樂的研究取得了豐碩成果,但與少數民族音樂本身所具有的精深博大相比,仍有著不小的差距。在搜集整理方面還很多不足,有時在編輯過程中由于篇幅關系而未能收入大量曲目,還有很多空白點。如:對尚未確定族屬的不少族群的音樂研究;對跨境民族的音樂比較研究等等,對于撒拉族這一遷徙民族的特殊性,就應與中亞土庫曼斯坦民間音樂進行比較。

6.當地民族音樂教育處于嚴重的滯后。前面所提到的少數民族地區的音樂教育與漢族地區所進行的少數民族音樂教育,不僅為數很少,而且多處于自發狀態,故使有的地方原已開展的少數民族的音樂教育,因種種困難而停步,原本實行“雙語”音樂教育的民族地區或學校,也如同語言教學一樣,由“雙語”變成了“單語”教學。至于在音樂、藝術院校實施少數民族音樂教育,可以說還處于起始階段;而高等師范院校中的少數民族音樂教育,則多為空白狀態。

三、傳承與保護撒拉族民間音樂的設想與建議

1.中小學音樂教育在小學低年級,多采用本地區的、與民族語言或方言相結合的、具有鄉土特色的音樂資源,使音樂審美熏陶建立在鄉土意識的基點上。隨著年級的升高,逐漸引導學生認識中華民族多元音樂文化的總貌,確立體現傳統文化與當代生活兼容溝通的中華母語文化的全局性基礎地位。

2.根據我省的省情及地域特點。我省音樂藝術院校中屬少數民族地區的音樂藝術院校,應當專門開設相關民族的音樂課程,辦出自身特色,并有利于民族音樂弘揚與傳承,在教師的科研工作中,對相關民族的音樂研究應占有重要地位。

3.是從政府方面的扶持與保護。聯合國教科文組織在《保護非物質文化遺產公約》中,特別規定了非物質文化遺產的保護措施:要確保非物質文化遺產的生命力,包括這種遺產各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、承傳(主要通過正規和非正規教育)和振興。這些措施需要政府行政手段來實施。目前,青海撒拉族自治縣通過領會國際與國家非物質文化遺產保護理念,在循化縣也開展了相應的保護工作。表現了政府對非物質文化遺產保護的重視,當然,要有效保護撒拉族非物質文化遺產,僅僅依靠政府的主導作用是不夠的,還需要社會民間共同的參與。

4.民間方面的傳承與保護。首先對公民進行有關教育,樹立理性的遺產保護與傳承觀念,提高社會民間對本民族非物質文化遺產保護的參與度,提高當地撒拉族青年人對本土文化的傳承意識和保護意識。撒拉族非物質文化遺產是撒拉族在其歷史中創造并延續下來的文明成果,它對認識與了解這一民族的文化、風俗、經濟、結構具有重要的史料價值,因此,保護和傳承撒拉族的非物質文化遺產,是保持整個中華文明完整性、保持人類文化多樣性的重要措施。此外,非物質文化遺的保護還是應當以政府力量為主導,以社會民間力量為重要補充力量大力宣傳。民間力量與政府行為相比,更具有自覺性與主動性,這對于非物質文化遺產的保護是極其有力的。

5.學術方面的傳承與發展。任何一種藝術都有它存在著的合理性、強有力的背景支持以及深厚的文化意蘊。撒拉族民族音樂獨特的生存土壤、特性功用和藝術審美,尤其是它的基石――民風和民俗,是該民族靈魂的棲息地,同時也記錄著一個民族的心路歷程并維系著這個民族的生產方式、生存方式、、文化結構、倫理觀念以及審美心理。運用現代科學技術及學術理論,在儲存形式與記錄方式上對非物質文化遺產做好更完善的保護。把非物質文化遺產動態的文化形式完全記載下來,并用學術理論詮釋這些文化形態,并進行有效的保護。

6.為非物質文化遺產的保護建立法律、法規保障。因為我國非物質文化遺產生存的文化生態環境急劇改變,資源流失狀況嚴重,后繼乏人,一些傳統技藝面臨滅絕。各地城市的發展,大面積占用和改造農村土地,嚴重破壞原生態非物質文化的生存環境,沒有非物質文化遺產相應的法律保障依據。非物質文化遺產保護意識及保護機制急需完善,需要建立一套較完備的法律規范體系。

上述建議說明,一種文化的保護不僅僅是防止它成為一種博物館文化,更重要的是從這種文化中尋找出值得后人借簽與學習的東西,幫助后人更好的生活。撒拉族非物質文化遺產是撒拉族人民集體智慧創作的結晶,是極具民族特色的一種文學樣式。在千百年中延續并流傳下來,自然有它強大的生命力,顯然,這種生命力寓含了撒拉族這一民族的生命力與潛力,這種活力在今天仍散發出令人嘆為觀止的魅力,對撒拉族的全面剖析為研究其社會發展狀況提供了重要的依據,也有利于更進一步認識撒拉族社會生活的內涵性特征。

作者簡介:

非物質音樂文化論文范文第3篇

2003年，環縣道情皮影被文化部列為全國首批10個“中國民族民間文化保護工程試點”單位之一，以此為機，縣委縣政府從資金籌措到法規制訂，從皮影普查到數據整理，從戲班、傳承人保護到產品開發等，實施了一系列樸實而有效的保護措施。他們的理念和經驗均已引起國家、省、市各級新聞媒體、官員和學者注目，并先后數十次對其進行專題報道、參觀學習、調查研究。2006年10月，“全國非物質文化遺產保護試點工作經驗交流會”在甘肅省慶陽市召開，文化部副部長周和平在會議總結發言中明確指出：“環縣的做法，值得我們借鑒；環縣的經驗，值得推廣；環縣的精神，值得學習。”①

一、保護方略

（一）以合理的保護機制為前提

1．政府主導

“政府主導”不是環縣縣委縣政府對“國家要求”②的簡單政策回應，而是自始至終落實在保護工作中的自覺行為。主要表現在以下三點：

第一，提供資金保障。環縣地處甘肅省東部，地廣人稀，交通不便，是一個國家級扶貧重點縣，縣財政年收入僅三千多萬元。但自“試點”以來，政府在有限收入之內，高度重視＂試點＂工作資金保障，經多方努力、爭取，至2007年底，已累計籌集皮影保護專項資金近千萬元，從根本上保證了皮影普查、古舊皮影收購、皮影藝術博物館建設及部分傳承人生活補助等基礎工作的全面開展。

第二，設立專門保護機構。“試點”起始，環縣縣委、

縣政府即成立了環縣道情皮影試點工作領導小組。2005年，又專門成立10人編制的科級事業單位――環縣道情皮影保護中心，下設道情音樂研究室、皮影藝術研究室、道情劇目研究室和檔案資料室，全面負責道情皮影的保護工作。

第三，制訂保護政策。自“試點”審批之后，縣委縣政府在沒有任何可以參照的前提下，多次赴省進京，請教專家，咨詢主管單位，首先制訂出了《中國民族民間文化保護工程環縣道情皮影保護試點實施方案》。在“實施方案”的相關要求下，當地政府請中國藝術研究院喬建中、西北民族大學郝蘇民和西北師范大學張君仁等教授作學術指導，相繼出臺了《環縣道情皮影普查方案》、《環縣道情皮影普查手冊》、《普查范本》、《環縣道情皮影普查內業整理方案》等。2005年經縣人大常委會審議通過《環縣道情皮影保護傳承工作暫行規定》和《環縣道情皮影保護傳承工作暫行規定實施細則》。《暫行規定》不僅為保護工作提供規范化、程序化操作，更重要的是使環縣道情皮影保護工作在財政、政策、方式等方面有了行政保障，從而使環縣道情皮影保護逐步進入了規范軌道。

2．學者參與

在2006年環縣縣委縣政府的試點經驗匯報中，他們自己的總結是：“做好保護試點工作，必須要有專家學者的參與指導。”③

保護需要系統研究的理性成果作指導，研究需要在保護過程中不斷深化，自環縣道情皮影保護試點之初，就因學者的廣泛參與而使研究與保護相伴而行。2003年秋，中國藝術研究院喬建中教授帶領中國音樂學院幾名碩士博士到環縣實地考察，他們為保護伊始的環縣道情皮影帶去了專業化的發展建議，使保護工作有了良好的起點。2003年末，“試點”審批之后，環縣縣委、縣政府即刻成立了環縣道情皮影試點工作領導小組，并聘請成立了包括郝蘇民、喬建中、喬曉光教授等音樂、美術、民俗、戲劇、文學界全國知名專家、學者和皮影藝人共同組成的專家組（22人），以對試點工作進行全面指導。這些專家、學者多年來從不同角度對環縣道情皮影的保護獻計獻策，使保護工作始終在理性的軌道上前行。2005年，成立中國環縣道情皮影研究會，形成涵蓋音樂、文學、民俗、美術四個方向各一位學者支持的常規機制。此外，目前已有四所大學在環縣設立教學研究基地，以環縣道情皮影為研究對象的碩士論文和期刊文章已有二十余篇。這些論文不僅是學者參與的學術成果，同時也為環縣道情皮影保護工作提供了較為堅實的資料基礎和理論依據。

（二）以堅實的普查為基礎

當前我國“非物質文化遺產保護”中，對“為何保護”已有基本認同，但在“保護什么”的問題上，多以保護者（大多為政府官員或學者）的權威話語先驗命定，而非在實際調查中先“摸清家底”，后確定保護內容。環縣道情皮影“試點”工作之初，就對此有清醒的認識。在《環縣道情皮影保護試點方案》中，所列“主要任務”第一條就是“對環縣道情皮影的歷史淵源、發展現狀、民間音樂、戲劇及民間美術傳統等進行一次全方位的普查，建立全面反映環縣道情皮影基本面貌的檔案資料數據庫，準確掌握環縣道情皮影的家底。”④如果“試點方案”中“第一要務”只是操作層面的安排，那在普查工作的綱領性文件《環縣道情皮影普查方案》之“目的意義”中則是非常清醒的觀念表達：“普查是環縣道情皮影保護試點工作的首要任務，是保護試點工作的基礎。”⑤為此，從普查人員培訓，相關表格設計，普查內容選擇，后期數據處理等方面均有周詳安排。

1．專家培訓普查工作人員

為確保普查工作有效、深入，縣里特聘請西北師范大學張君仁教授對抽調的普查工作人員從理論與實踐兩方面作了全面培訓。理論包括普查原則、道情皮影基礎知識、設備使用、訪談技巧、普查道德等；實踐部分是跟隨普查隊員在試驗性普查中進行現場示范、指導。最后以“環縣道情皮影普查人員基礎理論知識”閉卷考試和設備操作技能實踐測試檢驗每位工作人員，確保普查人員擁有相對專業的知識與技能。

2．科學設計普查提綱及相關表格

“調查提綱是調查工作的行動指南，也是調查形式和內容的總體規劃，它引導調查人員按步驟、依次序、成系統、有針對性地去開展工作。”⑥環縣道情皮影普查前設計有九份提綱，涵蓋藝人、戲班、劇目、影件、民俗、音樂、表演等所有相關內容，并細化為十五份表格。這些“條條框框”如一份詳盡“地圖”，保證了普查“按步驟、依次序、成系統、有針對性”。

3．展開全面詳盡普查

自2004年3月起，17名普查工作人員分為道情音樂、劇目、民俗美術三個組，以文字、錄音、攝像、攝影、實物、測繪、拓片等方式全面記錄影人、影件、影戲、影俗、影史的歷史與現狀。整個普查地跨19個鄉鎮，42個行政村，76個村民小組，410多個農戶，累計行程萬余公里。普查期間還前往甘肅省蘭州、西峰，陜西省定邊、臨潼，寧夏鹽池、銀川，內蒙古阿拉善盟、阿拉善左旗等地核查相關內容。共完成47家戲班和282名藝人、知情人普查任務，填寫藝人、戲班、音樂、皮影等調查表格及傳承報告16120份，拍照15570張，錄制MD光盤65盤，磁帶82盤，拍攝本戲和折子戲47部，收集復印劇本124本，征集手抄劇目20本⑦。歷時10個月之久的普查在2005年元月結束，因行程、歷時、成果之“壯舉”，調查人員都戲稱此次普查是皮影保護的“”。

4．數字化方式整理普查資料

普查結束后，保護中心迅速與西北師范大學聯合，著手開發《環縣道情皮影數字化管理系統》電腦查詢軟件，以為下一步深入研究、科學存取、高效應用提供數字平臺。此軟件包括六個模塊，目前已錄入大部分普查資料，使音、像、圖、文能夠以全息化數字方式原貌永久保存，為多維角度的全面研究提供了技術保障。閱讀、檢索、歸類、統計的方便，使無論對管理者還是研究者，“環縣道情皮影數字化管理系統”都已成為不可或缺的工作助手。

（三）以傳承為保護的關樞

聯合國《保護非物質文化遺產公約》中對“非物質文化遺產”的定義中強調的是“代代相傳”⑧，記譜、實物、錄像、錄音、圖片等方式只是在靜態保存已逝的過去，面對活態的現時，選擇保護道情皮影的承載者――傳承人和戲班，就成為保護之關樞，于此，才有可能延續道情皮影之未來。

1．用規章保護傳承人和戲班

《環縣道情皮影保護傳承工作暫行規定實施細則》是環縣道情皮影保護工作的指導性文件和地方規章，共有十一項條目：（1）工作體制。（2）傳承人認定。（3）“藝術家”命名。（4）藝術傳人培養。（5）傳承人生活補助。（6）規范戲班的基本條件。（7）頒發證書。（8）戲班補助。（9）表彰獎勵。（10）道情皮影資料出版發行管理。（11）經費管理和使用⑨。

從以上標目即可看見，“實施細則”是以道情皮影的行為主體――藝人和行為單位――戲班為中心的。“傳承人是非物質文化遺產的重要承載者和傳遞者，他們以超人的才智、靈性，貯存著、掌握著、承載著非物質文化遺產相關類別的文化傳統和精湛的技藝，他們既是非物質文化遺產的活的寶庫，又是非物質文化遺產代代相傳的‘接力賽’中處在當代起跑點上的‘執棒者’和代表人物。”以傳承人和戲班為中心的“暫行規定”是環縣政府的保護決心，也是皮影藝人的福音！

2．培養觀眾與潛在傳承人

“政府主導”固然有力，但如果完全依靠政府長年持續努力，而沒有藝人的自覺傳承與觀眾的積極參與，道情皮影最終的結果只能是被“博物館”式靜態儲存。任何一名藝人都是從普通觀眾開始的，所以培養年輕一代的觀眾就應當得到保護者的高度重視。鑒于此，“暫行規定”明確提出“道情皮影的傳承要從娃娃抓起”的理念，并落實為“道情皮影進課堂計劃”。2005年秋季，《道情音樂欣賞》與《皮影欣賞與制作》兩本鄉土教材及配套光盤下發到全縣各中小學，同時由教育局與文化局聯合簽發《環縣道情皮影知識鄉土教材進課堂實施辦法》來保障計劃的有效執行。

環縣洪德鄉三十里鋪小學是道情皮影進課堂的一個典范，目前本校五年級學生已能夠演唱七八個板路與曲牌。這種普及性的影響，使道情皮影演出現場多了一些兒童“知音”，這些“知音”讓我們升起了“重整山河待后生”的憧憬。

（四）在發展中保護

“發展是硬道理”，針對經濟是如此，針對活態文化也有其道理。自2001年起草《環縣皮影藝術開發方案》始，環縣就將皮影發展問題擺在了重要位置。近年通過拓展演出空間，開發皮影產品，增強了道情皮影面對工業文明的自身調適力，在創新中保證了其可持續發展。

1．適當拓展演出空間

環縣道情皮影的生存基礎是儀式性活動中的有償演出，隨著農村進城務工人員的增多、鄉民敬神祈福意識的淡化及農民經濟收入的不景氣，導致道情皮影的主要演出――廟會演出大大縮減。據箱主谷天鵬向筆者介紹，谷家班在上世紀80年代每年能演出三百多場，而2007年只演唱了206場戲。鑒于此，縣委縣政府提倡各戲班春節期間進縣城或到其它地區給各單位演出，以拓展演出空間，保護自主生存能力。自2002年以來，進城演出的戲班已從三四家增至去年（2007年）的19家，平均每家戲班演出十余場。如敬登坤戲班去年共演175場戲，其中85場戲是在環縣、陜北、寧夏及甘肅平涼等地各單位演出⑩。而2003年環縣道情皮影赴北京演出，2007年赴歐洲四國演出，則屬政府拓展演出空間的更大“壯舉”。

2．積極開發皮影產品

從政府層面來看，保護需要大量資金投入，而開發則能更多發揮道情皮影自身的經濟價值。2001年，縣文化館就意識到開發對保護的重要性而起草了《環縣皮影藝術開發方案》。2005年，又制訂了系統開發皮影產品的“八個一工程”計劃，形成保護與開發相互促進、互動雙贏的良好局面。目前環縣龍影文化產業開發有限責任公司已實現了以皮影為基礎、多樣化產品開發為特色的產業布局，開發出包括掛歷、桌歷、皮影戲光碟、磁帶、畫冊、撲克、口杯、工藝地毯、書簽等8大系列60多種產品。年加工銷售皮影10萬件，年產值120余萬元。當地藝人們深感“演皮影不如賣皮影”正是對開發工作最通俗的注解和認可。

二、保護工作中存在的問題

其一，近年來隨著政府提倡藝人進城演出后，皮影演唱空間得到拓展，單位娛樂性演出和堂會演出增加，藝人經濟收入有所提高。但是，各單位演出費支付能力與戲班數量之間，傳統表演形態與城市觀眾觀念之間，皮影演唱習慣、劇目內容與城市觀眾欣賞心理之間都存在諸多根本性的“不兼容”。所以，政府對這種演出空間只能倡導并“適當拓展”。另一方面，皮影進城演出，在增加藝人收入的同時，卻漸漸遠離了道情皮影負載的諸多傳統價值觀念，而這些傳統價值觀念當是環縣道情皮影的靈魂所在。

其二，筆者在環縣曾采訪了將皮影演唱、皮影雕刻、陰陽先生、秦腔演唱等技藝集于一身的一位箱主，他早年主要唱秦腔，后來做陰陽先生（皮影廟會演出中的念經是他的主要陰陽活動）。但近年皮影保護如火如荼，他又自購戲箱，以皮影戲箱主作為主業。因為“切片”式保護的導向，在一個個體身上就已經出現“挑肥揀瘦”式的主業轉換。如果從整體皮影文化生態來看，“切片”式保護也必將促成“皮影孤島”，隔斷皮影與原生態背景的聯系。皮影演唱，民眾敬神、看戲，陰陽先生念經，商貿交易等多種因素編織了一個完整的文化生態景觀，任何人為分割后的文化“切片”都會因缺乏生態背景而窒息。近年非物質文化遺產保護相關討論中，無論是劉魁立先生提出的“整體性”原則{11}，還是陳勤建先生論及的“綜合性”問題{12}，都在強調生態背景保護的重要性，環縣道情皮影的突出特點也正在其綜合性（文學、音樂、美術、民俗、宗教、戲劇等）和整體性（皮影演唱與儀式過程、信眾敬神與日常娛樂、商品交易與情感交流等）。所以，在下一步的保護工作中，希望能看到環縣道情皮影的文化形態與生存背景皆能得到重視，價值觀念與物質載體同樣得到關注，如此而行，環縣道情皮影保護工作定會展現出新的面貌。

參考文獻

[1]陳華文《民間世界：理論與存在》，黑龍江人民出版社，2006年版。

[2]伍國棟《民族音樂學概論》，人民音樂出版社，1997年版。

[3]甘肅省環縣道情皮影志編纂委員會《環縣道情皮影志》，甘肅文化出版社，2006年版。

[4]甘肅省環縣《環縣道情皮影》編委會《環縣道情皮影》，中國社會出版社，2006年版。

[5]環縣縣委縣政府文件《環縣道情皮影保護試點實施方案》、《環縣道情皮影保護傳承工作暫行規定》、《環縣道情皮影保護傳承工作暫行規定實施細則》等。

[6]張旭《全國非物質文化遺產保護試點工作經驗交流材料匯編》，文化藝術出版社，2007年版。

[7]北京市文化局社文處、北京群眾藝術館、北京市西城區文化館《非物質文化遺產縱橫談：北京市非物質文化遺產保護工作高級研討班論文集》，民族出版社，2007年版。

①周和平《總結經驗，相互借鑒，全面推進非物質文化遺產保護工作》，張旭《全國非物質文化遺產保護試點工作經驗交流材料匯編》，文化藝術出版社，2007年版，“代序”第5頁。

②文化部、財政部《關于實施中國民族民間文化保護工程的通知》（2004）中有“政府主導，社會參與，統籌規劃，分步實施”的明確要求。

③甘肅省環縣縣委、環縣人民政府《求實創新，積極探索，全力推進道情皮影保護傳承工作》，張旭《全國非物質文化遺產保護試點工作經驗交流材料匯編》，文化藝術出版社，2007年版，第63頁。

④環縣人民政府《中國民族民間文化保護工程環縣道情皮影試點保護方案》，環政發[2003]83號。

⑤環縣人民政府《環縣道情皮影普查方案》，2003年11月28日。

⑥伍國棟《民族音樂學概論》，人民音樂出版社，1997年版，第101頁。

⑦環縣道情皮影試點領導辦公室：《中國民族民間保護工程環縣道情皮影試點工作信息》，第四期，2005年2月1日。

⑧劉錫誠《傳承與傳承人》，北京市文化局社文處、北京群眾藝術館、北京市西城區文化館《非物質文化遺產縱橫談：北京市非物質文化遺產保護工作高級研討班論文集》，民族出版社，2007年版。

⑨環縣人民政府《環縣道情皮影保護傳承工作暫行規定實施細則》，環政辦發[2005]88號，第2頁。

⑩據筆者2008年2月采訪筆記。

{11}劉魁立《論非物質文化遺產保護的整體性原則》，陳華文《民間世界：理論與存在》，黑龍江人民出版社，2006年版。

非物質音樂文化論文范文第4篇

一、花兒的活態研究

花兒活態研究是本次論壇的一個亮點，它突破了以往研究多集中在花兒唱詞格律、花兒民俗以及社會功能、民族特征等方面的固態研究視域，更多投向對花兒文化生態環境和社會轉型、時代精神的理解。

李健彪、穆建婷的《全球化背景下花兒的保護與傳承》認為，全球經濟一體化是人類社會發展的必然趨勢，效率成為優勝劣汰的唯一標準，但“文化例外”。它既有商品的屬性，又有精神層面和價值觀層面的內涵，經濟學意義上的“優勝劣汰”法則不適用于文化。文化多樣性是人類社會多樣性、民族多樣性之重要保證，花兒保護與傳承應尊重花兒自身傳承規律，花兒保護應堅持“無形文化遺產的‘有形化’保護”、“以人為本”、“原生態保護”、“民間事民間辦”和“保護與利用并舉”五項基本原則。郭德慧教授在《草根藝術――當代文化生態中花兒的傳承與發展》中指出：當下花兒的發展不可能始終保持原有的舊面貌，總要隨時展發生新的變化。探尋花兒的傳承機制和維持運作的社會條件和社會環境，從關注音樂本體的民間音樂研究方向向不僅關注音樂本體，更應強調音樂背后的文化聯系的音樂人類學進行轉換，從而將花兒研究置于大文化背景下予以關照。馬東平、嚴國芳《社會轉型時期花兒文化現狀》一文從轉型期間花兒文化所呈現的“市場化運作”、“傳統與現代的斷裂”、“文化生態的破壞”以及“花兒的城市化進程”等幾個現實狀況進行了梳理和述描，指出：任何文化都不可能處于一種絕對封閉和靜止的環境中，它總要與外來文化相互接觸、碰撞并在融合中發展變遷，這是一個自發的、無意識和緩慢的過程，當民族文化進入全球化時代后，在外來文化的強烈沖擊和各種人為因素作用下，民族文化的變遷速度會加快，程度會較激烈，花兒文化在此背景下的巨大變遷為我們提供了一個研究的范例和參照。彭金山教授的文章《目前，我們如何保護花兒》指出：“堅持活態保護和靜態保護相結合的原則”，“摸清花兒歷史和現狀，把既有的花兒作品全部記錄下來”，并“研究新的文化生態環境下花兒藝術發生的變化乃至變異”，“一方面要保持‘山場文化’的原生態性，使‘本色花兒’與世共存；一方面與旅游文化結合，使傳統藝術在變化了的社會環境下煥發新的活力。青年學者王貴生博士在他的《精神牧園：花兒會的現代意義旨歸》一文中，借用解釋人類學和結構人類學的觀念認為：在理解、認知和體認花兒保護過程中應把主要目標和對象集中在花兒“主位語義場”――花兒會的氛圍之內，對花兒群體的認知給予更深層面地研討。同時應清醒、辯證地對待由行政、商業、學術構成的“客位語義場”在花兒生存環境、發展方向與價值體系中的作用和對花兒保護產生的影響。白曉霞的《性別社會學視野中“花兒會”活動的保護與發展問題思考》中對“花兒會”現代語境中農村女性這一主體性骨干力量進行了審視，提出為農村女性營造良好、健康的“花兒會”文化生態環境，是促進“花兒會”活動發展與繁榮的重要組成部分。此外還有徐富平《非物質文化遺產保護理論研究及實踐中的誤區探微――以花兒和花兒會為例》，邢燕燕《現代化與“原生態”的沖突和悖論――人類學視野下花兒傳承保護的再思考》等文章，均從文化人類學的角度，以“花兒會”研究為切入點，結合現代文化生態現狀，對花兒傳承、保護提出了寶貴的方法和建議。

二、花兒保護、傳承與創新的探討

花兒保護、傳承與創新是本次論壇的熱點和焦點，在所提交的論文中半數以上都是圍繞此議題展開討論的，充分體現了花兒申遺成功后，學者們對花兒今后的發展給予的高度關注。

民俗學家柯楊在《花兒的保護、傳承與創新》一文強調指出：花兒入選名錄只是提高了知名度和影響力，應“樹立大花兒文化圈意識，取消我的、你的、他的相對狹隘意識，轉變為我們大家的、中國人民的、全人類的開放的、包容性很強的新觀念”。在花兒保護中，“既要關注花兒的優質基因的控制、提煉和傳承，又要關注其本身的吸納、創新和與時俱進的特點”，“本著平等、互利、共贏的原則，大力發展全方位、多領域、多層次的協作，以利于花兒文化整體性的保護，克服重申報、重開發、輕保護、輕管理的片面現象，尤其要提防超負荷利用和破壞性開發的錯誤傾向，把花兒的保護措施落到實處”。加大對花兒傳承主體――民間歌手的關注力度，在保護花兒原創性的同時，鼓勵藝術家們在花兒音樂基礎上的再創作。溫州大學王文韜副教授在《“花兒”保護的若干思考――關于“‘花兒’文化博物館”的構想》中指出中國歌謠詞曲的發展是一部漫長的民俗畫卷，田野工作的開展不能以民俗文化的剝離為代價，針對當下“花兒”傳統文化空間的不復存在，及其文化內囊漸空，內涵缺失之現狀，提出了借鑒古者《詩經》、《楚辭》、《樂府》之所為，創立“‘花兒’文化博物館”，遵循力保“花兒”藝術相對“本真”之原則，運用“跟蹤調查”，“三重證據法”等相對科學、合理、可行之方法對“花兒”藝術進行行之有效的保護與傳承。

除此之外，韓宏《鄉音鄉情花兒育新人――淺談寧夏“校園花兒”的理論與實踐》，周亮的《高校教育傳承花兒探究》，魏登賢的《淺談語文教學對花兒的保護和傳承作用》以及孔德云《讓臨夏花兒走進音樂課堂》則從傳統音樂的學校教育層面，將花兒保護與傳承和學校教育相結合，為花兒的保護與持續發展提供了另一思路和途徑。

花兒研究家王沛《好花兒漫紅了天下――花兒“歌王”“皇后”藝術成就述評》通過對河州型“花兒王”朱仲祿、王紹明、“皇后”蘇平及洮岷型花兒“歌魁”丁如蘭藝術成就述評，為我們展示了半個多世紀以來花兒演唱領域各民族歌手的傳承路徑，旨在強調花兒是一門綜合性極強的藝術形式。作者嚴肅指出：當下系列的所謂“花兒王”、“花兒皇后”評比顯得過于輕率和隨意，政府應給予合理引導，并呼喚新一代具有“真正意義”上的“歌王”、“歌后”的出現。

同時，武宇林博士《寧夏“花兒”歌手現狀調查報告》，馮巖《論西北“花兒”的傳承保護及其傳承人――兼論西北花兒傳承人趙存祿及其“花兒”長篇敘事詩〈東鄉人之歌〉》，戚曉萍《民族志方法與“花兒”研究》等文章分別對花兒“傳承人”歷史、現狀及傳唱風格等探究，旨在突顯花兒活態傳承載體――“傳承人”在花兒保護、傳承及發展中的重要地位和作用，以期得到政府、研究機構、學者的扶持與重視，促進花兒事業的長足發展。

此外，陶柯的《談如何做好申遺成功后的花兒保護、傳承和發展工作》，嚴國林、馬桂花的《非物質文化遺產的傳承與保護――以河湟“花兒”的保護與傳承現狀為例》，陶雨芳、王蓮喜的《對六盤山花兒文化生態保護區建設的思考》，雷侃的《育得根深葉茂“花兒”紅――寧夏回族山花兒藝術的傳承與保護方式初探》，吳曉梅的《二郎山花兒的傳承與保護》，季緒才的《關于岷縣花兒保護的幾點思考》，包海燕的《關于對洮岷花兒保護和發展的思考》，張潤平的《也談如何做好花兒的保護、傳承和發展工作》等文章結合地方“花兒”現狀，或從宏觀，或從微觀之角度對如何有效保護、傳承和發展“花兒”提出了獨到、新穎、具有時代性、建樹性的理論觀點和方法。

三、花兒研究新成果與其他

本次論壇提交的論文選題較以前有了較大的拓寬，研究視野較過去更為宏觀，主要涉及花兒的研究方法、花兒藝術的朔源、花兒原有研究成果的梳理、花兒文化產業的開發、花兒傳承源流等諸多理論成果，突顯了“實用性”特征，為今后花兒理論研究領域的拓展具有參考意義。

趙毅的《打造“花兒”品牌促進經濟發展》指出，加強對外宣傳，并與旅游業結伙搭檔，舉辦“花兒會”、“花兒”演唱比賽，調動各地、各民族花兒品種集中展示，吸引國內外游客，促進經濟繁榮，這不僅是“花兒”傳承發展的一項強有力保護措施，更是其經濟、藝術價值的彰顯。徐光文則在《依托花兒之鄉優勢做大做強花兒產業――對新時期花兒發展與創新的思考》中提出，“花兒既是文化遺產又是文化產品。我們要堅持走民營化和可持續發展之路，按照‘誰投入、誰受益’的原則，建立多渠道、多元化的文化投資、融資機制打造花兒產業。景生魁《關于西北“花兒”的傳承與創新》提出打造中國“西三角”經濟帶，構建“花兒”保護的地域框架，從生態循環經濟中發揮民族特色，使“花兒”在困境、危機中開拓創新的建議。

另外，張君仁博士的《1949年以前的花兒與花兒研究――〈花兒學術史〉研究之一》對1949年以前有關花兒的記載與研究進行了梳理，文章指出：各時期“由于歷史語境的不同，呈現出各自不同的特點和收獲，為花兒向外傳播及研究的初步繁榮打下了基礎”，為今后花兒史學研究提供了參照。巨奇君《花兒研究的回顧與前瞻》在將花兒研究分為“收集整理”、“形態研究”和“深入研究”三階段基礎上，認為，今后“花兒研究”應回歸田野，超越“花兒本身”，重視花兒生存之“大文化空間”和“大社會背景”之間的深層關系。馬曉紅《“花兒”保護的多學科合作初探》中花兒研究多學科合作方式的提出，為花兒研究提供了較為可供借鑒的理念與方法，作者認為：不同學科的研究方法有著某種程度的共同特征，而不同側面及不同層面的研究，是多學科合作之基礎，這有利于“花兒”的全方位、高層次研究。魏泉鳴先生《中國花兒源流批評史中的幾個問題》一文對花兒源流研究中的問題進行了梳理，認為“源流”問題應嚴格區分，但也允許、同意流變現象的發生，不應封殺一家之言，但各言辭應有自己之依據，在爭鳴中促進花兒研究的交流與發展。李恩春《西北花兒≠西北一般民歌――略論花兒保護中演出、出版、宣傳的科學性》演出、出版、宣傳花兒應在正確認知花兒“屬性”與“個性”基礎上，對花兒“名稱”、“內容”、“格式”、“引腔”、“體裁”等方面有所探析。此外還有李U的《關于編撰〈中國“花兒”大全〉的構想》和汪鴻明的《必須樹立嚴謹務實的“花兒”研究作風》也分別提出各自關于花兒保護的建議和想法。

“聯合國人類非物質文化遺產代表作――花兒保護論壇”不僅是對近年來花兒保護研究理論成果的一次檢閱，同時也為諸多學者探索、共商花兒保護新思路、新途徑、新機制和新方法，確保多民族共創、共享之花兒理論研究深入發展提供了一次學習交流機會。無疑為今后“花兒”長足發展，輸入了新鮮血液和養分，在“花兒”發展史上具有重要價值和意義。

非物質音樂文化論文范文第5篇

【關鍵詞】鶯歌柳書；非遺；傳承與保護

鶯歌柳書是2008年由山東省菏澤市申報的經國務院批準的第二批國家級非物質文化遺產項目。“非遺”是“非物質文化遺產”的簡稱。“指被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造，為這些社區和群體提供認同感和持續感，從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。非物質文化遺產包括：1、口頭傳統和表現形式，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；2、表演藝術；3、社會實踐、儀式、節慶活動；4、有關自然界和宇宙的知識和實踐；5、傳統手工藝。”①口述史最先于20世紀出現在美國，作為收集資料的一種方法，也被我國廣泛應用于非遺及其他各人文學科領域中。鶯歌柳書在發展過程中遺留資料較少，且目前是瀕臨消失的狀態，好在傳承者們的居住區域相對集中，故筆者以傳承人口述史為視角闡述鶯歌柳書的現狀。本文口述史材料基于對鶯歌柳書傳承人的多次采訪整理而成。

一、鶯歌柳書發展歷史

“鶯歌柳書”又名“鶯歌柳子”，是由柳子戲曲牌【鶯歌柳】演變而成的一種民間說唱形式；《中國曲藝集成?山東卷》（下）中說：“鶯歌柳書又名鶯歌柳子，是由柳子戲曲牌【鶯歌柳】演變而成的一種民間說唱形式，但從目前尚存曲目已難看出兩者的明顯聯系”②；李夢華老師也在《菏澤曲藝的“活化石”--鶯歌柳書》一文中論述了鶯歌柳書可能存在的五種流變，其一就是鶯歌柳書是由明代柳子戲曲牌【鶯歌柳】發展而成，但從曲調唱腔對照來看，已難看出兩者聯系③；何麗麗在其博士論文《山東柳子戲音樂文化研究》④從伴奏樂器、節奏、旋律及旋法等多方面論證曲藝類鶯歌柳書完全是柳子戲【鶯歌柳】的簡化版，兩者的聯系是緊密的且是顯而易見的，了“已難看出兩者的明顯聯系”說法。筆者翻閱大量專業書籍堅持鶯歌柳書是柳子戲曲牌【鶯歌柳】發展而成的觀點。菏澤地區最早的鶯歌柳書藝人是清末民初曹縣仲提圈的張瞎子（1848--1928），其弟子為曹縣張保亮和定陶曹志田；曹縣張保亮的再傳弟子為曹縣鄭莊鄭玉昆（1904--1976）；鄭玉昆晚年又將鶯歌柳書技藝傳授給曹縣鄭文祥和菏澤的高志軍、平。第二部分鶯歌柳書的發展現狀將以鶯歌柳書傳承人的口述史為主，并參考筆者的多次田野調研。田野調查和口述史的整理均為筆者在2020年9月至11月末完成。為敘述方便，口述史不以問答形式呈現。

二、鶯歌柳書的現狀

筆者于2020年11月30號至菏澤市曹縣鄭莊鄉尋找藏匿在民間唱鶯歌柳書的老藝術家——鄭文祥老先生。尋找過程算是順利，據資料顯示鄭文祥先生1946年或1950年生人；筆者找到年紀相對大的老鄉詢問，大家對鄭文祥先生很是熟悉，大家都知道街上有個唱曲兒的先生。見到鄭文祥老先生很是親切，家里非常樸素，像大多數曹縣農村家庭一樣，不同的是先生家里擺放了幾張很顯眼的關于鶯歌柳的證書和獎書。鄭先生今年高齡73歲，由此看來網上資料不準確，應是1947年生人；老先生自談有個乳名兒“劉根兒”，街上認識他的人都這么喊。鄭先生8歲開始學習鶯歌柳書，其老師是曹縣邵莊鎮郭莊的鄭玉昆先生（現已離世），在這期間也學習了山東琴書，且鄭玉昆先生也只有鄭文祥先生這樣一個學生；鄭文祥先生20多歲的時候，由于家庭和生活原因，就不經常學習和演唱曲兒了。這樣的狀態一直持續到2009年，2008年鶯歌柳書被列入第二批國家級非物質文化遺產，同年11月，菏澤市文化局命名鄭文祥先生為市級非物質文化遺產項目鶯歌柳書代表性傳承人。2009年6月山東省文化廳命名鄭文祥先生為省級非物質文化遺產項目鶯歌柳書代表性傳承人。市政府和省政府層面開始對鶯歌柳書重視起來，在鶯歌柳書被評為國家級非遺后多次邀請鄭文祥先生錄制鶯歌柳書，對即將消失的這一曲藝文化施行搶救性的保存；而且每年會給傳承人六千多元的補助。老先生說08年09年那會兒孩子們正好也穩定下來開始自己的生活，他和老伴兒可以享受日子了。據鄭先生描述，他的老伴是給他伴奏最多的，老伴拉曲，他唱曲；老伴剛開始不會拉弦，耳濡目染加上他的點撥，日子久了便無師自通了。鄭先生說經常載著老伴到曹縣的廣場和公園里一晌一晌地唱，冬天冷了便唱得少，也有好多圍觀的人，但是大部分都不知道唱的是什么，他都會熱情地向大家介紹；有時候唱鶯歌柳書時間久了會隨性改口唱段山東琴書，就這樣反反復復唱，也不會心生厭倦，覺得讓大家聽到傳統曲藝自己心里也特別開心。筆者總結：鄭先生平時演出和休閑演唱的曲目都是傳統留下來的，在這過程中沒有創新，更沒有關于鶯歌柳書的創作班子；鄭先生教學生也是傾囊相授，那么目前看來，鶯歌柳書在沒有創新的情況下，目前保存的算是“原汁原味”。鄭先生中間收過很多個學生，但堅持下來并唱得地道的只有平老師一個人，其他人基本上都外出打工不會唱曲兒了。現在鶯歌柳書的傳承人只有兩位，一位是73歲高齡的鄭文祥先生，另一位是他的學生——54歲的平老師。兩位傳承人老師都在盡全力尋找下一代傳承人，唯恐鶯歌柳書在此出現斷代的情況。

三、存在問題的梳理

（一）鶯歌柳書瀕臨消失。鶯歌柳書在200多年的歷史長河中曾輝煌過，也曾蕭條過，目前已經接近消逝，主要體現在這一曲藝形式面臨無人傳承的狀態，不禁引發思考，存在200年之久的鶯歌柳書為何在我們這個時代瀕臨消失？（二）傳承人嚴重缺乏。經筆者了解，菏澤當地高校菏澤學院音樂與舞蹈學院早在2014年便讓學生學習并演出鶯歌柳書，并在平老師和其他老師的指導下將《偷詩》搬上舞臺，但此后并沒有學生堅持下來。沒有學生自愿長期學習這一曲藝形式，是目前鶯歌柳書存在專業傳承人較少的主要原因。（三）群眾被隔離。在走訪的過程中，筆者發現有許多當地人對于鶯歌柳書是處于完全不了解的狀態，在很多人心中更是沒有非物質文化遺產概念。我國非物質文化遺產保護工作原則是“政府主導，社會參與，明確職責，形成合力”。但鶯歌柳書目前少有社會參與，當地人對當地的寶貴文化沒有熟悉的認知；也就是鄭長鈴老師所提出的“民眾被隔離”。民眾被隔離，沒有社會的廣泛參與，這種保護終究是無根之木，事實上是對文化遺產的破壞。⑤民眾參與進來，讓更多青少年尤其是九年義務教育中的學生們了解非物質文化遺產、熟知當地非遺文化是當前傳承工作的重中之重。（四）精神財富不被重視。鶯歌柳書這種文化表現形式已經與當代的社會生活有了隔閡與距離。隔閡越大，距離越遠，消逝的速度便會越快。當代社會衍生出越來越多的藝術形式，傳統的曲藝形式似乎不再符合大眾審美。鶯歌柳書是歷史留給我們的精神財富，中華民族傳統文化是由許許多多精神財富累積而成，鶯歌柳書面臨失傳足以以小見大，當精神財富一點點被剝離出去，可想我國傳統文化將面臨什么樣的困境。非物質文化遺產是民族文化的根魄，我們如何挽救歷史留下的寶貴文化財富？

四、解決問題的對策

《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》⑥中第七條有明確對非遺文化的保護措施。這些措施主要包括：（一）建檔：通過搜集、記錄、分類、編目等方式，為申報項目建立完整的檔案；（二）保存：用文字、錄音、錄像、數字化多媒體等手段，對保護對象進行真實、全面、系統地記錄，并積極搜集有關實物資料，選定有關機構妥善保存并合理利用；（三）傳承：通過社會教育和學校教育等途徑，使該項非物質文化遺產的傳承后繼有人，能夠繼續作為活的文化傳統在相關社區尤其是青少年當中得到繼承和發揚；（四）傳播：利用節日活動、展覽、觀摩、培訓、專業性研討等形式，通過大眾傳媒和互聯網的宣傳，加深公眾對該項遺產的了解和認識，促進社會共享；（五）保護：采取切實可行的具體措施，以保證該項非物質文化遺產及其智力成果得到保存、傳承和發展，保護該項遺產的傳承人（團體）對其世代相傳的文化表現形式和文化空間所享有的權益，尤其要防止對非物質文化遺產的誤解、歪曲或濫用。筆者結合《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》針對鶯歌柳書存在的以上問題，總結出以下應對措施：分別從官方建設和藝人本身建設兩個層面出發。（一）官方建設。1.相關文化宣傳機構應加強對非遺文化的宣傳工作。從官方層面讓大眾認識到非遺文化對我們的重要性。鶯歌柳書已接近消逝，在此情況下應增加演出次數；增多演出場所；舉辦非遺文化的專場研討會、展覽會等等；讓越來越多的人看見、聽見并感受傳統文化。讓非遺文化越來越多地走進博物館、讓越來越多的民眾走進博物館，任何文化形式的保護與傳承都脫離不了群眾，只有讓大眾了解認知文化，我們的傳統文化才得以更長久地存在。2.相關部門應加強對文化遺產的整體性保護。雖然越來越多的文化被列入省級或國家級文化遺產保護名錄，但不可否認的是這其中也存在一些問題：如保護單位之間分工不明確；被保護的文化被分層；文化遺產所生存環境發生變化；保護的認知發生偏差等。針對鶯歌柳書的保護與傳承，我們要認清一個實質問題，即我們要保護與傳承的是鶯歌柳書這一曲藝形式的技藝、唱腔、具體內容等多個方面；而不是片面地保護鶯歌柳書作為非物質文化遺產中的一個名分。在實質性的保護工作上，不能讓保護工作只是成為一個口號，不應把非遺名錄項目從文化的整體性中抽離出來。目前鶯歌柳書賴以生存的土壤是魯西南菏澤地區，我們應把保護鶯歌柳書所在地區的社區文化和民族文化同時注重起來，保護好生存環境，是非遺文化存續的重要因素。另一方面是保障非遺文化傳承人的生活，只有傳承人生活得到一定的保障，才會有更多的精力投入到文化的建設中。3.當地教育部門應適當地對學生普及非物質文化遺產和與之包含的文化形式。培養當地青少年、高校學生學習傳統曲藝，使其了解非遺，了解文化遺產對于當代社會、人類生存的重要性。教育部門可以提倡教師在音樂課堂和實踐課堂中開展鶯歌柳書的相關教學活動，教師與學生同時學習傳統曲藝，為傳統文化注入更多年輕的血液。相關單位已將遺產名錄不斷地更新、確認、立檔、研究、保存，我們當代人的任務就是如何在生活學習中做到保護、宣傳、弘揚、傳承與振興。（二）藝人建設。1.提高數字化。鶯歌柳書發展到當前依舊靠口傳心授的方式傳承，這種保存傳承方式雖然可以將藝術經驗更直觀地傳達下去，但是顯然也存在許多弊端。在條件的允許下，傳承人可適當做好對當下曲藝的資料記錄、視頻記錄，提高傳統曲藝的理論化、多媒體化，讓大眾接受傳統文化的同時也讓傳統文化跟上現代社會的步伐。2.增加市場化。面對鶯歌柳書社會市場的急劇萎縮，藝人老師們應當在官方部門的幫扶下努力使這一曲藝形式走向市場，并開拓市場，讓觀眾可以進入劇場欣賞鶯歌柳書演出中所講述的故事。3.推陳出新。歷史留給我們的傳統文化固然寶貴，但任何一種文化形式的留存少不了創新。在傳統曲目的基礎上，我們是不是也應該做一些創新呢？我們應該創作出更多符合當下大眾口味的作品，讓越來越多的新一代人繼續傳播，以此形成良性循環。

五、結語

非物質文化遺產來自于歷史，生存于當下，或存續于未來。保護與傳承就是保護當下的文化遺產，傳承歷史遺留下的文化，在上迎合當下社會發展的基礎上創造出符合這個時代審美的藝術文化形式。我們每個人都是中華傳統文化的傳承者，非物質文化遺產的保護者。從保護的角度而言：面對鶯歌柳書這一即將消失的非物質文化遺產，保護與傳承工作任重道遠，我們應該消除隔閡，拉近大眾與非遺文化的距離，帶著合適的方法融入到非遺文化世界，其實恰巧是這些寶貴的非遺文化遺產豐富地服務于人類的精神世界。

注釋：

①聯合國教科文組織：《保護非物質文化遺產公約》，法律出版社2006年版。

②《中國曲藝音樂集成》全國編輯委員會、《中國曲藝音樂集成?山東卷》編輯委員會，《中國曲藝音樂集成?山東卷》（下）.第一版，北京：中國ISBN中心，1982年12月：第1281頁。

③李夢華，《菏澤曲藝的“活化石”——鶯歌柳書》，曲藝，2020.10。

④何麗麗，《山東柳子戲音樂文化研究》，福建師范大學，2009.04。

⑤鄭長鈴，《試論非物質文化遺產保護中的文化安全問題》，賈磊磊等主編《建構文化江山——第二屆中國國家文化安全學術研討會論文集》，中國廣播電視出版社2015年版。