生態文化論文
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生態文化論文范文第1篇
采擷的可能性在于民族生態文化的“生境血緣”。對其采擷尊重了民族文化與人類生產生活間的客觀聯系，回應了當下生態文明建設過程中破解思想資源貧缺與實踐乏力的需要。
(一)少數民族生態文化蘊涵了豐富的生態思想資源蘊含于經濟生產、社會生活及精神信仰之中的生態智慧，衍生于人們在長時段生產生活中習得的經驗，積淀于生命環境在時空中的變化，詮釋了“人”對于生態系統之中“他者”的尊重與理解。1．人與自然的共生觀共生的生態環境塑造了共生觀念。各民族經濟文化類型多為對自然環境依賴性較大的攫取型經濟。各族人民在“采集漁獵經濟、畜牧與農耕”等經濟活動中，他們的“精神特征不在于它的邏輯而在于他對生命的情境。他對自己的觀點既不是理論的也不是實際的，而是共生。在自然世界中，他們并未將自己放置于一個獨特和優越的位置上。所有生命形態都具有親緣關系”②。以生活于稻作文化區域的壯族為例。壯族先民通過自然崇拜、萬物有靈、圖騰信仰的精神路徑，嫁接了同處生態系統中萬物與人的親緣關系，建立起共生秩序，以約束人類干預自然的尺度，實現人與自然環境的平衡。壯族創世史詩《布洛陀經詩》中“稻谷、魚、豬、牛、馬”等都各有“靈魂”。在共生狀態中，諸物皆靈魂與肉體合一，人類與自然和諧共處。一旦因人不當干預，將生境諸物的魂嚇跑(驅趕)出肉體，將導致人面臨生存危機?！恫悸逋咏浽?#8226;造火》中就有因人不當使用火，而致“王的三代祖宗不愿留，王的祖神不愿住”③的記載。共生平衡失調，“河魚妖怪，稻谷妖怪，牛妖怪，銀錢妖怪，首飾妖怪”④等人類生存條件惡化的災難必會出現，最后只得在布洛陀⑤的指點下，當事人通過儀式展開懺悔，并收斂起干預自然的尺度，才使得生存環境中的諸神、祖先、諸物恢復至共生秩序，人方得安居樂業。同樣，我國其他少數民族原生宗教文化中也都廣泛存在蘊含共生觀的現象。如:傣族、彝族、白族、哈尼族、納西族、布朗族等少數民族的“神林文化”、藏族的圣山圣湖崇拜、侗族的萬物崇拜、布依族的圖騰崇拜等，都表明各少數民族對自然規律的敬畏。在諸多稟賦共生智慧的文化內涵中，我們雖無法運用現代邏輯去理解其合理性。然而，無論禁忌是否符合現代人觀念的“情”與“理”，它作為人與自然環境關系的調控手段確實存在?！八麄儗Υ匀蝗f物的方式與對待，都體現了一種共生道德情感，進而成為一種集體意識和情感活動”⑥，并以此維系著人類與自然間的共生秩序，為人在特定自然生態環境中獲得可持續發展提供了保障。2．適度開發的發展觀適度開發觀闡述了人對大自然的“干預尺度”，它解決了人如何調和自身發展與自然資源保護的智慧。為適應區域地理條件與生產力狀況，“靠山吃山，靠林養林”成為生存于該時空中的少數民族人民獲得生存與發展的主要經濟思維，并“形成了與之相適應的耕作技術。如:為不傷害土壤中植物根系，盡可能地采取粗放的免犁技術;為順應不同植被的生態狀況，對土地進行功能區劃，實施差異化的耕作技術;為可持續利用土地資源，實行多時段土地輪歇制度等”①。以森林資源為例，“我國長江流域(26.69%)、黑龍江流域(24.82%)的森林蓄林資源占據了全國森林蓄積面積的51.51%”②，兩江流域之所以有森林資源的大儲量，除自然涵養外還同居住于該地的少數民族所秉承的適度開發理念分不開。例如:侗族有“愛護森林、植木造林、封山育林”的傳統，至今還有很多侗寨仍舊保留著“兒孫林”③的習俗;云南富民彝族，認為竹林的生長興衰象征民族的興衰;怒江傈僳族多以禁止采伐的茶樹、紫柚木等植物為氏族命名;蒙古族、赫哲族對所需保護的樹種、草原有明確的要求，不許砍伐的種類甚至連樹枝也不許采摘。可見，正因民族生態文化對自然資源的適度開發利用做出了要求，才有效防止了人們對森林資源的過度開發，保護了生物多樣性，保持了人與自然生態系統間的和諧。
(二)少數民族生態文化中蘊藏了豐富的生態制度文化生態制度文化產生于人類的生活生產實踐，并通過意識干預與組織制度起到約束文化主體的作用。我國少數民族也正是通過這套制度文化的約束來保護生態環境。1.以習慣法保護生態環境形成于日常生活與勞作過程中的習慣法，是少數民族人民用以保護自然資源的主要制度性內容?！傲晳T法是獨立于國家明文法之外，依據民間社會權威與社會組織，賦有一定約束力的行為規范與道德準則的總和”④。我國清代“嘉慶”至“咸同”年間的貴州布依族村寨便出現了《護林碑》。貴州興義頂效的《護林碑》載道:“竊思天地之鐘，誕生賢哲;山川之毓秀，代產英豪。是以惟岳降神，賴此外城之氣所淤結而成。然山深，必因乎水茂;而人杰必賴以地靈。以此之故，眾寨公議，近來因屋后放牲畜，草木因之催催，巍石成嶙峋，舉目四顧，不甚嘆息。于是齊集與岑性面議，辦錢十千，木品與眾永人為后代，于后代培植樹木，禁止開挖”⑤。依碑文可見，村民已認識到人和自然之間的共生關系，并明文禁止開挖砍伐樹木，并將種植樹木作為一項社區規范確定下來。同樣，納西族在其原始經典教義《東巴經》中也同樣蘊含了水資源保護的制度性內容。如:禁止向水中扔垃圾;禁止向河流中吐口水，禁止在水源地宰殺牲口，禁止在水源旁排便等。分布于黔、湘、桂的侗族《侗款》在自然資源確權方面有詳細的規定:“屋架都有梁柱，樓上各有川枋，地面各有宅場。田塘土地，有青石作界線，白巖做界樁。山間的界石，插正不許搬移;林間的界槽，挖好不許亂刨。不許任何人，搬界石往東，移界線偏西。讓得三分酒，讓不得一寸土。山坡樹林，按界管理，不許過界挖土，越界砍樹。不許種上截，占下截，買坡腳土，謀山上草。你是你的，由你作主;別人是別人的，不能奪取。屋場、園地、田塘、禾晾，家家都有，各管各業，各用各的。”⑥自然資源產權的明確，解決了私有資源與共有資源產權不明、環境責任不清的問題，進而為保護生態環境奠定了制度性基礎。2.有效的組織制度保障較為完善的組織制度保障了各項生態保護規則落于實處。首先，在組織領導上，由經社區民主推選出來的首領(組織)實施執事活動。如苗族“議榔”是苗族社會的基礎組織形式?！白h榔”最高權力機構是合款大會，大會由榔頭、款首主持，制定“款約”，并選舉產生各種執事首領?！翱罴s”涉及到社會生活道德規范、行為準則、地區安全等諸多方面。至今“議榔”在苗寨中仍發揮著自律作用;其次，嚴肅懲罰措施。族人一旦被認定違反習慣法，將按照習慣法所規定的內容實施處罰?！扒犀幾澹粤晳T法為準則，審判時由寨老召集族眾，對違法者施以批評教育、請酒賠禮或懲罰示眾;貴州水族則由‘三老四公’負責履行鄉規村約的處罰權，對違反習慣法者給予懲罰”①;第三，以生態道德性施行制度內容教育。懲處是對身心的處罰，教育在于提升內心的意識。兩者的有效結合為鄉規民約秩序的運行提供了“道德”保障?！叭鐗炎辶晳T法中的懲戒條約直接規定了，一旦觸犯習慣法，當事人沒有選擇余地，僅有接受和服從。違法者不僅要受到條約規定的懲處，個人還將在未來生活中背上‘罵名’。在廣西龍脊十三寨，對于違法者的‘游村’和鞭撻刑，不僅使違法者在身體上要接受處罰，還要在心理上接受其他村民的嘲諷、謾罵?！雹谕瑫r，“在大部分甚至全體村民到場的情況下，對違反者實施懲處，以實例對村民進行現場教育”③。得益于上述生態管理意識與管理制度的存在，生態意識與生態行為才得以在“有形審判”與“無形教育”中獲得塑型，少數民族地區的生態環境也因此獲得了保護。
二、采擷的意義
采擷少數民族生態文化，汲取人類與自然環境和諧相處的智慧，對我國建設生態文明有積極的理論與實踐意義。
(一)有利于民族地區生態文明建設的開展區域是生態文明建設實施的基礎單元框架。民族生態文化不僅為我們思考制定少數民族地區開展生態文化建設政策提供基礎性的依據，也憑借其生態智慧的共通性可為國內其他地域生態文明建設提供智慧滋養?！拔覈乩砜臻g是一個自西向東逐級下降的斜坡，海拔4000米以上的青藏高原，東連橫斷山脈，地勢下降至海拔1000～2000米的云貴高原、黃土高原和內蒙古高原，其間又有塔里木與四川等盆地。向東是海拔1000米以下的丘陵地帶和海拔200米以下的平原。三級階梯落差，南北又達30個緯度，溫度與濕度的差距自然形成了不同的生態環境。”④在如此特殊地理環境中，生成了具有不同文化性格的民族單元，孕育出多樣的民族文化。生態文明作為一項關系人類福祉的發展旨愿，如其開展能夠尊重民族地區經濟文化差異與歷史生態文化，可克服生態文明建設政策的“水土不服”，提升生態文明建設的質量，增強其信度與效度，真正滿足符合區域人民的長遠發展利益需要，從而達到保護生態環境與經濟發展相協調的目的。
(二)有益于貢獻生態環境保護制度建設現實環境問題并未因生態環境保護法律制度的建設而消失，生態環境形勢依然嚴峻?！鞍l生如此狀況的歸因在于，我國經濟、政治、文化等社會子系統追求的目標在很大程度上受制于同一生態系統之中，生態保護在執行依據上出現了‘文本規范’與‘實踐規范’的剝離”⑤。文本法與實踐法之間存在的溝壑，無疑會導致生態環境保護政策的實施無力，致使生態環境狀況惡化。事實上，文本法與實踐法之間存在溝壑產生的原因，有著深刻的“現代化”背景?！艾F代法律體系，是現代西方文明的組成部分。當代中國正處于在現代化過程中，這是文本法與實踐法分離的重要原因”⑥。其一，因自然歷史而形成的中國傳統社區，社區內的規則往往是根據具體情景做出行動判斷，其情境規則不以效率為協調指南，而以協調“人與自然、人與人”間的和諧為目標。如此的“情景化法規意識”(行為規范意識)，距離依據西方文明法律制度設計而成的政策系統還有相當的距離;其二，當下地方經濟社會的發展主要由外力主導，生態環境保護同樣也是借以“現代化”的力量，將民族文化排除出去，繼而選擇了一條不顧區域歷史傳統文化，發展經濟與保護生態環境的道路。預防與消解上述癥結，需調整社會系統與生態環境系統的關系，從認識與理解政治、經濟、文化等社會子系統入手，促成社會文化系統與生態系統實現銜接，并為生態文明建設過程中的法律制度建設困境提供解題路徑。也因此，富含生態制度智慧的少數民族生態文化關照了特定時空下的生態環境與人文環境，對其采擷于文本法與實踐法溝壑的彌合是大有裨益的。
生態文化論文范文第2篇
國內如火如荼的大學校園生態文化建設實踐呼喚并激發了相關學術界的研究熱情，并催生了大量有價值的研究成果。概括而言，這些成果主要圍繞著大學校園生態文化的定義、大學校園生態文化建設的內涵與性質、思想（哲學、文化）基礎、功能與價值、目標及路徑等六個方面。
（一）關于大學校園生態文化的定義大學校園生態文化定義的界定是有關大學校園生態文化建設研究的基礎。關于大學校園生態文化，學術界尚未出現公認的定義。研究者們基于不同的學科背景、不同的利益相關者分別進行了定義的界定，筆者將其歸納為“5說”：（1）生態系統說：祝楊軍（2010）在其碩士論文《論大學校園生態文化的目標與實現路徑》里，從生態學及生態哲學的視角，主張大學校園文化本質上是一個生態系統，是以生態哲學視角切入的、消除了本體論意義上二元對立的、理想目標與現實路徑相統一的大學校園生態文化體系[4]；于?。?014）同樣基于生態學的學科背景，認為大學校園生態文化是社會經濟等復合生態系統的子系統，不僅具有生態系統的運行規律，而且可視為一個區域性的、抽象的生態系統[5]。（2）和諧文化說：莊景全（2009）從文化學的視野出發，提出“大學校園生態文化是校園內人與環境和諧相處的文化，它是一種有利于學生成長、發育的文化，重視教育的人文性和對個體生命性的尊重?！盵6]不過，事實上大學校園生態文化建設包括學生、教師等的眾多利益相關者，而本定義的利益相關者主要聚集在學生身上。（3）新文化（觀念）說：林莉（2002）主張，生態文化是人類文化發展的最新取向[7]；張娟娟、寧巖鵬（2012）認為，校園生態文化是一種“新的文化觀念”[8]。（4）文化環境和精神氛圍說：葉宗波（2005）提出，校園生態文化是一種有形或無形的文化環境和精神氛圍，是把握道德價值的重要載體[9]。（5）五要素反映說：杜君芳、江紅巖（2011）強調校園生態文化是指在教師、學生和管理者和諧作用于校園以及與校園緊密相關的社會環境的過程中，對師生的“思想觀念、價值取向、團體意識、群體形態和行為體系”的直接反應，是師生共同適應和改造環境的產物，具有和諧性、整合性和與時俱進性[10]?？傮w來說，盡管學界尚未對校園生態文化做出統一的界定，但基本上認同上述“五要素反映說”這一觀點。
（二）關于大學校園生態文化建設的內涵關于大學校園生態文化建設的內涵議題，國內眾多學者從不同的角度提出了自己的看法，筆者將其歸納為“4說”：（1）四生態化說：胡祖吉（2007）指出，大學校園生態文化注重人與環境的和諧，包括學校傳統和現代文化觀的生態化、教學生態化、管理生態化和行為生態化，具有科學化與前瞻性、系統性與規范性、和諧性與持續性的特點[11]。（2）三文化生態說：高永蓉（2006）認為大學校園文化作為社會文化系統的子系統，必須借鑒生態文化理念致力于校園文化生態的建設，構建良好的管理生態、學術生態和信息生態，以推進新世紀大學的可持續發展[12]。（3）全新文化說：覃逸明、吳文亮（2003）及徐建芬（2008）均認為，校園生態文化是全新的校園文化，它強調校園生態環境與人之間的相互作用及和諧發展的關系，是高校可持續發展的重要基礎。校園生態文化建設既要重視客觀自然生態環境的建設，又要重視主體人的主觀意識方面的培養[13]。（4）三特定環境說：田傳信（2012）強調，校園生態文化建設可為大學生發展創造良好的特定環境：物質層面的生態文化環境、精神層面的生態文化環境和制度層面的生態文化環境[14]。
（三）關于大學校園生態文化建設的思想（哲學、文化）基礎思想、哲學或文化基礎事關大學校園生態文化建設的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者對此議題給予了高度的關注，他們主要從以下四個方面進行了相關論述，筆者將其歸納為“4說”：（1）“三個代表”重要思想及科學發展觀說：賀旭輝（2004）認為，堅持科學發展觀，有助于正確認識大學校園生態文化的含義和建設的必要性，用“三個代表”重要思想統領大學文化傳播、開發和研究，有助于堅持以人為本，營造和諧的文化氛圍[15]。（2）辯證唯物主義與歷史唯物主義說：馮婕、祝楊軍（2008）提出，大學校園生態文化具有豐富的辯證唯物主義與歷史唯物主義元素。它一方面揭示大學校園生態文化存在的系統性、開放性、超越性和動態性；另一方面，又從本體、價值取向和歷史性的視野指出了大學校園生態文化的源頭和走向或歸宿[16]。（3）生態價值觀說：劉艷華、張冬玲（2009）強調，校園生態文化是指校園中全體師生員工以生態價值觀為指導而共同創造所形成的一切物質和精神財富的總和[17]。（4）儒家文化說：蔣黎黎、葉爽（2012）主張，建設校園生態文化應努力尋找儒家文化與時代精神的結合點，挖掘儒家文化中和諧觀念、義利觀和人生價值觀的內在價值，發揮其積極作用[18]。
（四）關于大學校園生態文化建設的功能、價值關于大學校園生態文化的功能和價值問題，研究者們也提出了多樣化的觀點，筆者將其歸納為“6說”：（1）踐行說：徐達（2012）認為，構建校園生態文化是對“生態文明”的踐行[19]。（2）育人說：覃逸明、吳文亮（2003）認為，良好的校園生態文化有利于師生的身心健康，有利于師生形成可持續發展的生態理念和充滿生機的文化觀念，從而培養全面發展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校園生態文化對大學生的思想觀念、價值取向和行為方式通過潛移默化的作用而實現育人的功能[20]；吳燁；朱玉芹（2011）提出，優秀的校園生態文化品位是一種積極向上的環境和氛圍，能提升人的精神境界，有催人奮進的激勵作用和潛移默化的育人功能[21]；蔣黎黎、葉爽（2012）主張，高校校園生態文化承載著“育人重任”[18]。（3）保證說：喻秋蘭、余文龍（2011）提出，大學校園生態文化建設，是落實科學發展觀、實現大學持續和諧健康發展的重要保證。（4）關鍵說：朱玉芹、吳燁（2011）強調，校園生態文化是一個學校生存和發展的關鍵[23]。（5）基礎說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，和諧的校園生態文化是高?？沙掷m發展的重要基礎，加強校園生態文化建設是實踐科學發展觀，構建和諧高校的必由之路[10]。（6）“三生態”說：劉月嶺、武立敬（2010，2011）主張，大學校園生態文化作為人類生態文化的具體樣式，作為生態文明走向生態文化的路徑選擇，具有“生態育人、生態立校與生態服務”的功能。顯然，“育人說”是關于大學校園生態文化的功能和價值的主流觀點。
（五）關于大學校園生態文化建設的目標關于大學校園生態文化建設的目標，未見直接的、系統的研究報道，也未出現學術界普遍認可的目標譜系。研究者們基于不同的研究視角或著眼于不同的利益相關者，對此議題進行了一定的探討，有的具體，有的抽象。概括起來，有“4說”：（1）四目標說：祝楊軍（2010）提出大學校園生態文化建設目標包括教育目標、學術目標、環境目標和系統目標四個部分[4]。（2）三目標說：于?。?014）強調大學校園生態文化的實踐目標由人才培養目標、學術科研目標及和諧環境目標三部分組成[5]。（3）文化共同體說：張華、聞彥（2011）認為，在校園文化建設中注入生態精神，形成文化共同體，是生態文化背景下建設校園文化的目標[26]。（4）四生態化說：李國新（2012）主張，大學校園生態文化的目標分別為教育目標的生態化、學術目標的生態化、環境目標的生態化及系統目標的生態化[27]；可以看出，本目標的“四生態化說”與祝楊軍（2010）的“四目標說”在目標的內涵和外延上有一定的相似性。顯然，除“文化共同體說”外，其他“三說”在目標譜系上具有一定的交集，即均將教育、學術和環境納入大學校園生態文化建設的目標體系。
（六）關于大學校園生態文化建設的路徑大學校園生態文化建設的路徑涉及到理論與實踐對接的問題，研究者們從多個角度提出了自己的看法、設想、措施或建議，筆者將其歸納為“6說”，分別為：（1）四層面說：葉宗波（2005）認為，可從校園建設、學校管理、學術研究、情感交流等四個層面上創建良好的校園生態文化[9]。（2）三層次說：佟瑛（2008）提出，要圍繞校園物質文化、校園精神文化和校園制度文化三個層次來展開高校校園生態文化建設[20]。（3）二環境說：杜君芳、江紅巖（2011）認為，應從外部和內部環境構建和諧的校園生態文化[10]。（4）生態化教育、教學系統說：喻秋蘭、余文龍（2011）主張，建立符合可持續發展的生態化教育、教學系統，可建立一種新型的大學校園人際關系和行為體系[22]。（5）生態教學觀說：劉海仁（2013）提出，大學生態文化建設的路徑應樹立生態教學觀以促進生態課堂中師生生態主體生命質量的升華，并推動校園生態文化的形成和發展[28]。（6）景觀設計說：李靜（2007）根據安徽大學新校區南實驗樓———篤行南樓的現狀與特點，提出了“體現景觀特色，營造文化家園”的設計思想，主張應遵循自然式植物配置原則，在相似的空間環境中，展現不同的景觀效果和獨具特色的校園風貌[29]。（七）其他相關研究以上是有關大學校園生態文化建設議題研究成果的主流，此外，國內的個別研究者還關注高校校園生態文化運行機制的構建、高校校園生態文化建設基于大學所屬層次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和學科專業（朱玉芹，2011[19]）的建設特色，大學校園生態文化建設與其他管理、服務活動的關系（徐建芬，2008；王改紅，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及關于校園生態文化建設的機理。對于后者，張華、聞彥（2011）探討了校園生態文化共同體的生成、核心價值的建立及文化信念和精神品質在多重文化系統中的共享和浸潤對校園生態文化利益相關者的文化歸屬感與認同感的催化作用[26]。
二、研究存在的問題及啟示
（一）存在的問題概括而言，國內研究者在大學校園生態文化建設的相關研究方面視野較開闊，取得了一定的研究成果，一些研究成果已達到了較深的理論深度。然而，也存在著某些明顯的不足或問題，其主要表現在以下幾個方面：1．在定義、內涵與目標的界定等方面大學校園生態文化的定義尚處“百家爭鳴”的狀態，目前尚無公認的定義；在內涵方面也是“百花齊放”，也未出現獲得共識的表述；在目標的論證方面也呈多樣化的態勢，目標體系欠系統和全面。研究者們基于自己的學科背景或個人喜好各執一詞，這有礙于相關研究理論水平的提升，也制約了實踐指導效果的提高。因此，規范大學校園生態文化的定義與內涵等顯得十分重要和迫切。2.在研究內容的結構方面比較而言，國內學術界對大學校園生態文化建設的意義、功能、價值、重要性、對策等闡述過多，而對一些基礎性、專業性的問題（如大學校園生態文化建設的理論基礎、基礎理論、建設資源評估、建設效果評價以及利益相關者的生態文化需求調查等）鮮有研究，后者幾乎處于空白狀態。這可能說明后者是有關大學校園生態文化建設研究的難點。然而，后者卻涉及到大學校園生態文化建設理論體系的完善、對實踐指導效果的提高等諸多重要問題。因而，它們應該是今后相關研究的主攻方向。3.在研究方法方面以往的研究成果大多對大學校園生態文化建設問題進行一般性描述、經驗性介紹或主觀性對策建議，以思辨、定性研究為主，實證、定量的研究缺乏，研究尚顯粗放化。今后，新的研究方法的創立、相關學科（尤其是生態學、文化學、教育學、心理學等學科）研究方法的借鑒運用以及基于某些具體高校的大學校園生態文化建設的實證、實驗研究將受到重視并成為主流。
生態文化論文范文第3篇
不同于單向度的現代大眾文化傳播方式，網絡文化構建后現代雙向溝通模式，兼具小眾與大眾傳媒功能。人類從單一狹窄的“媒體-受眾時代”，迅速躍入“人人都有麥克風”的新媒介生態環境。這就是說，一元化、中心化、霸權化的現代主義文化邏輯被顛覆了。正如比爾•蓋茨所說:“信息高速公路將打破國界，并有可能推動一種世界文化的發展?！本W絡生態環境是一個天然適合民主意識培養和民主機制運作的環境?？v觀計算機發展的歷史進程，由最初的中央控制式的大型主機轉變為家庭化的個人電腦，本身就是一個從“集權”不斷走向于“分權”的過程。互聯網的崛起則進一步打破信息壟斷與集權控制?！坝嬎銠C帶回真正的個人權利。賽博網絡幫助坐在電腦終端的思想一致的激進者結成同盟，他們使用郵件和網頁來散布消息與組織戰斗。通過這種分析，計算機很明顯的服務于一種進步的民主的和去中心化的趨勢。”事實上，在網絡生態系統中，主體因子、信息因子、環境因子之間的所有關系都是雙向可逆的，都具有“來而不往非禮也”的作用與反作用關系。美國傳播學家戈夫曼在《公眾的關系》一書的前言中，曾極有遠見地建議使用“互動生態學”(interactionecology)來指稱傳播行為在微觀語境和互動結構中的意義和構成研究。網絡文化傳播媒介作為社會的一個具有自組織結構的子系統，它自身的各種微觀層面構成要素之間，它與中觀層面其他媒介系統以及宏觀層面的政治、經濟、教育等其他社會子系統之間均存在著彼此牽連、相互制約的能量交換與互動關系，維持著網絡生態系統的動態平衡。中國學者邵培仁提出:“與以往不同，我們主張確立的媒介生態互動觀，在對生態環境問題的考察與認識上，不僅反對人與自然相對立的‘二元論’觀點，而且質疑‘人定勝天’的合理性;傾向于人與自然是一體的‘一元論’思想，相信‘人天雙贏’的可行性，主張媒介與媒介、媒介與社會、社會與環境和諧協調、攜手并進?！边@就是說，整體平衡與循環互動構成網絡文化生態性建構的基本原則?；仄吃催h流長的中國古代文化傳統，恰恰存在著極為豐富的強調整體性、綜合性而否棄獨斷論價值霸權的生態性思想資源與思維方式:認同人與自然的一體，追求人與自然的和諧，是中國幾千年傳統文化的主流。作為儒家群經之首的《周易》講天、地、人三才之道，就是三者有機統一的整體世界觀。
《周易•乾卦•文言》說:“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！边@里講的就是以“與天地合其德”的理想來表達“天人合一”的思想，要求人們的—切行為都要以遵從自然規律、符合自然現律為前提，才能獲得成功，這乃是人生的最高境界。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注:“與自然無所違?！薄肚f子•齊物論》說:“天地與我并生，而萬物與我為一?！比宓纼杉颐鞔_主張的“天人合一”與佛家的“依正不二”在根本思想原則上是一致的、相通的?！耙勒倍郑恰耙缊蟆?、“正報”的略稱。正報，指眾生乃至諸佛的身心，即生命主體;依報，指生命主體所依止的國土，即生存環境。不二，亦作“無二”，大致有兩層意義，首先是指矛盾、對立的雙方并非只是水火不容的敵對關系，而是互相關聯、互相依存、不可分割的統一體;其次是指矛盾、對立的雙方體性是一，在其深層或就其終極本質而言，本無矛盾對立，本無差別。從天人合一和依正不二觀念出發，中國佛寺素有育林護山、綠化環境的優良傳統，至今尚可見寺院也多是林木扶疏、景色怡人?？梢?，中華民族很早就擁有自己的生態文化和生態思維。東方民族，尤其是中華民族，邁向文明的道路是非常獨特的。我們的祖先生存在封閉或半封閉的自然環境之中，周圍足以河谷為主體的地貌結構，這種文明起源的早期生態環境規定了他們以治水為、以農業立國的生存方式。同時，由于原始氏族內部的血緣宗法關系保留著“人和”的習性、于是保留了人與自然流動變化的節律及社會生活秩序和睦相處的傳統。在這個傳統中，滲透著許多帶有古樸而神秘的色彩但又非常深刻的生態直覺。這種生態直覺又在漫長的歷史演進中凝練化、抽象化為一種相對穩定的與西方文化迥異的思維模式。季羨林先生指出:“東西兩大文化體系的區別，隨處可見。它既表現在物質文化上，也表現在精神文化上。具體的例子不勝枚舉。但是，我個人認為，兩大文化體系的根本區別來源于思維模式之不同……東方的思維模式是綜合的，西方的思維模式是分析的……說得再抽象一點:東方綜合思維模式的特點是，整體概念，普遍聯系;而西方分析思維模式正相反……‘天人合一’這個命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現?！碑斎?，今天關注和重視中國傳統文化中以“天人合一”為代表的生態文明因素，并不是要簡單地回到過去，而是要通過創造性地發掘和闡釋，為當代中國特色網絡文化建設注入新的思想活力與精神動力。格里芬所言極是:“后現代精神并不是要前現代的傳統主義，它只是恢復了人們對過去的關注和敬意?！币舱缈撇疾┦克赋龅摹拔也粫⑷魏吻艾F代的東西說成后現代的。但從某個角度看，后現代思想從前現代思想中受益非淺。中國傳統思想對于建設性后現代主義是非常有吸引力的，但我們不能簡單地回到它。它需要通過認真對待科學和重視已經發生的社會變革來更新自己?！蔽阌怪M言，中國傳統的天人合一思想也帶有某些前現代神秘主義甚至迷信色彩的東西，這在董仲舒的“天人感應說”那里表現得尤為明顯。因此，要對中國傳統文化中的生態性思想資源進行理性揚棄與闡釋，在現代文明平臺上深刻把握前現代傳統文化與后現代網絡文化的隱秘關聯乃至某些方面的深層契合，使作為中華民族獨特思想貢獻的天人合一思想在網絡時代重新煥發生機。
二、網絡文化全球化與傳統文化地方性知識的價值互動
中國社會科學院的《中國新媒體發展報告》指出，因特網的興起和普及，已成為當今全球傳播的利器。傳統的國際傳播是國與國之間的，但主要依托因特網和衛星技術的全球傳播則從根本上跨越了國家界限，席卷天下，包舉宇內。因特網構成全球化進程的急先鋒和推進器?，F在的問題是，全球化等同于西方化嗎?社會學家吉登斯的觀點仍帶有歐洲中心論色彩，他把全球化看成是現代性的根本后果之一，認為它“不僅僅只是西方制度向全世界的蔓延，在這種蔓延過程中其他的文化遭到毀滅性的破壞;全球化是一個發展不平衡的過程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依賴的新形式，在這些新形式中，‘他人’又一次不存在了。”羅伯森則強調，“全球化本身產生變異和多樣性，從許多方面來看，多樣性是全球化的一個基本方面……強調重點轉向了……在一致性中尋求獨特性，而不是在多樣性中尋求一致性……全球化包含了普遍與特殊的同時性?！边@就是說，全球化應當具有普遍主義和特殊主義雙重面相，網絡全球傳播吹響的不是同質化的號角，而應奏響多元文化共容共存的歡歌，各民族傳統文化所包蘊的地方性知識的文化生態價值理應得到高度重視。從保持良性的文化生態系統平衡的角度說，作為當代高科技文化旗手的網絡文化面臨危機。一方面當代自然科學和高端科技的飛速發展，往往掩蓋了地方性生態知識的光輝;另一方面，網絡傳播并不能從根本上消弭信息鴻溝、信息隔膜的存在，以至于某些極具生態文明價值的地方性知識在現實生活中經常被忽視、歪曲，甚至是詆毀。因此，基于維護人類文化生態安全的共同利益，迫切需要從文化生態人類學角度重審中國傳統文化地方性知識的無可替代的生態價值。從哲學傳統上說，西方人的認識路線是“主客二分”，即把客體看成是外在的被認識者，主體是內在的認識者，兩者彼此外在;中國人則把人與世界的關系視為“天人合一”的“在之中”。換言之，人在認識萬物之先，早已與世間萬物融為一體，早已沉浸在他所活動的世界萬物之中，不能將世界萬物與人同它們打交道的活動過程分割開來。
歷史地看，人類對自身和外在自然界相互關系的認識，經歷了第一階段農業文明的“主客渾然一體階段”，第二階段現代工業文明的“主客體兩分對立階段”，當前正處在從第二階段向第三階段即后現代生態文明的“主客體辯證統一階段”的轉化進程中。中國傳統的主客一體、天人合一的理念，對于當下正在形成之中的“主客體辯證統一”思維方式顯然富于巨大參照價值。誠然，中國傳統文化沒有實現“主客體渾然一體”向“主客體兩分對立”的轉化———這一歷史任務由西方現科技革命和工業革命成功完成了，但中國傳統智慧闡揚的人與自然的一體觀、人與人和諧統一的觀念、協和萬邦的和諧世界理念對于糾正工業革命以來人與自然二元對立導致的種種弊病，特別是校正當前網絡文化全球化進程中的價值霸權和價值殖民傾向無疑具有巨大糾偏、解毒作用。國際互聯網是全球化的物質載體，網絡技術的廣泛應用，使得邊界的概念、國家的概念受到了沖擊，信息共享正把地球縮小，世界成為一個緊密相連的整體。但是，麥克盧漢“地球村”的美好設想遠未實現，而網絡化的世界更像是一座“全球都市”?！暗厍虼濉彼N含的是“天下一家”式的農業文明想象，而現存的全球網絡生態體系遠未達到平衡、合理的理想狀態。無論從技術手段上，還是從意識形態的話語權上看，以美國為首的西方網絡媒體集團占有絕對的優勢，處于“全球都市”的富人區、核心地帶，發展中國家仍然處于“全球都市”的邊緣地帶，它們在融入這個“全球都市”體系的過程中，必然會面臨不公正和不平等的待遇。發達國家控制著當今世界信息生產和傳播，有數據顯示，從發達國家流向發展中國家的信息至少要比它的反向流量多100倍以上。全球信息傳播系統中還存在著結構性的不平衡，存在著少數傳播大國和多數傳播弱國之間的控制與被控制、支配與被支配的不平等關系。以網絡為推進器的全球化不僅是一個物質生產的過程，更是一個精神生產的過程。目前廣大發展中國家由于其對發達國家的信息資源和信息技術依賴，正面臨遭受“信息霸權”(informationhegemo-ny)和“電子殖民主義”(electroniccolonialism)掠奪的威脅。正如生物多樣性是維持生態平衡的重要因素一樣，文化多樣性也是保護世界文化遺產，維持文化生態平衡的關鍵。沒有文化多樣性，就失去了資源共享的前提;沒有資源共享的需求，最終將導致網絡文化的萎縮，危及網絡生態系統的平衡與再生產。網絡文化中的西方價值霸權與價值殖民的實質是價值專制，與多元互動、眾生喧嘩的網絡精神格格不入，與強調整體、循環、平衡的后現代生態文明原則背道而馳。暫時拋開政治、經濟、社會等復雜原因不談，其思想根源與誤區仍在主客二分的割裂式、掠奪式思維方式與非此即彼二元對立價值判斷習慣。人類的網絡生態系統是一個多元價值共生的體系，這一體系中任何一個子系統的惡性膨脹與價值霸權必將影響其與其他諸價值子系統之間的協調，乃至影響整個網絡生態系統的穩定發展。“文明生態的深層結構是價值生態，文明的合理性，是價值生態的合理性;價值生態的合理性，是文明有機體的整體合理性，而不只是其中任何一個文明因子的合理性?！币虼耍诋斀窬W絡全球傳播語境下，打破“歐洲中心主義”的價值霸權，重建網絡文化與中國傳統文化地方性知識的對話關系，實現生態價值互動，很有緊迫性和必要性。
三、當代中國特色網絡文化與中華傳統文化的協同進化
在生態學中，協同進化(coevolution)是指兩個相互作用的物種在進化過程中發展的相互適應的共同進化。它是一種進化結果，更是一種進化機制。這一機制能夠促進物種的共同適應，維持生物群落的穩定性。舉例說來，獵物-捕食關系的形成就是典型的互惠共生的協同進化關系。捕食者和被捕食者都在不斷地提高自己的生存能力，被捕食者要加快奔跑速度才能逃脫追捕，而捕食者則必須加快奔跑速度才能捕獲獵物。這一生物界的由生存本能驅動的協同進化現象，對于重審由文化創新驅動的當代中國特色網絡文化與中華傳統文化的生態性關聯不無啟迪意義。人們往往普遍地認為自然科學和人文社會科學存在著巨大的差異，其實，從生態文明視角看，人和社會也是自然界的一部分，只不過人文與社會科學研究的是由自然界中最復雜的生物———人類的行為和他們組成的更為復雜的系統的規律。也就是說，自然科學和人文社會科學研究的實際上是同一個自然界在不同層次上呈現出來的特征和規律，它們之間有著深刻的內在聯系。對于當代中國特色網絡文化建構而言，傳統文化不是沉默矗立的博物館、紀念碑，更不是僵死之物，而是活的源泉、活的主體。用黑格爾的話說，“傳統并不僅僅是一個管家婆，只是把她所接受過來的忠實地保存著，然后毫不改變地保持著并傳給后代”，它也“不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，離開它的源頭愈遠，它就膨脹得愈大”。網絡文化與傳統文化應該也應當實現文化生態意義上的協同進化。數千年文明史鑄就的傳統文化是建設中華民族共有精神家園的文化根基，是中華民族實現偉大復興的根本立足點。在網絡文化所產生的思想觀念和價值判斷多元化的前提下，更要明確網絡文化必須服務于中國特色社會主義的根本目標。美國是因特網的故鄉，但因特網屬于全世界。中國特色網絡文化基于我國網絡空間，源于我國網絡實踐，是社會主義先進文化的重要組成部分。這就是說，當代中國網絡文化不是西方網絡文化的簡單橫向移植，而是一種具有本土氣質、中國風范、中國氣派的新媒介文化。因此，我們既要積極融人世界文明之中，又必須大力弘揚傳統文化的精華，充分實現中華民族共有精神家園的獨特性與完整性，否則將不可避免地被世界文化一體化的激流所淹沒。
生態文化論文范文第4篇
1.1生態文化旅游地產開發的概念生態文化旅游地產是由文化、生態旅游、地產產業交叉形成的一個領域，其實質是以地產作為載體的文化創新，借助開發區域所特有的生態文化旅游資源作為開發契機，將文化的理念全方位地貫徹到房地產開發的全過程中，從而提升固化建筑價值，滿足當代中國人日益提高的居住需求和精神需求。生態旅游是一種體現人與自然和諧關系的旅游方式，其基本內涵是：（1）生態旅游不以犧牲環境獲得發展；（2）促進當地傳統文化的保護和發展；（3）給予當地最大的經濟利益支持；（4）有利于資源的可持續利用[3]。生態文化旅游地產即地產與文化生態旅游產業有機結合的產物，是指將生態旅游的資源開發規劃、項目經營管理、利益調整分配、環境監測保護等全過程，貫徹到文化旅游地產開發中的新模式。
1.2生態文化旅游地產的開發模式及分類生態旅游開發模式按照參與主體、控制主體、分配機制、經營模式等分為限制自主型、有限自主型、均衡型和自由自主(完全自主)型四類w�參考目前國內學者對生態旅游開發模式、旅游地產的分類方法，結合目前文化旅游地產的發展現狀，將生態文化旅游地產的開發模式分為兩大類：一類是單一型生態文化旅游地產開發模式，另一類是復合型生態文化旅游地產開發模式。其中單一型生態文化旅游地產開發模式包括借助原有建筑文化保護開發的生態休閑旅游地產、借助地脈文化開發的生態旅游商務地產、借助地脈文化開發的生態住宅地產和現代文化創新開發的生態休閑地產；復合型生態文化旅游地產開發模式為以休閑度假、商務和住宅為一體的旅游綜合型生態文化旅游地產[5]。
2生態文化旅游地產開發模式選擇與評價模型構建及應用
2.1選擇與評價指標體系構建指標的選擇與指標體系的構建，直接關系到能否為生態文化旅游地產開發模式評價模型的構建提供可操作性的依據[6]。因此，該指標體系必須包含影響項目開發模式選擇的各個關鍵要素。本文運用Delphi法確定了政府因素、區域經濟因素、城市影響因素、社會因素、市場因素和旅游資源條件因素六個方面共18個指標，建立生態文化旅游地產開發模式評價的指標體系。具體如表1所示。
2.2選擇與評價模型的構建及應用本文構建生態文化旅游地產開發模式的選擇與評價模型，旨在指導開發商運用科學的方法決策項目開發與規劃。本文首先采用Delphi法對每一層的各個指標進行重要性的賦值，然后對各專家打分得到的結果進行處理，得到指標體系的判斷矩陣。繼之，運用層次分析法對各個指標分別進行權重和一致性指標計算[7]，通過五輪計算得出了五種開發模式下各指標的權重。基于此，采用熵技術指標權重修正法修正權重，提高其信度。計算結果見表2。在確定開發模式選擇與評價的指標體系和指標權重基礎上，確定指標評定標準，采用專家打分法和模糊綜合評價法等方法以西安市大明宮生態遺址區保護改造項目為案例進行實證研究，在對案例指標評分進行數據量化處理后，計算出案例中各項指標的得分，分別為：政府支持度87分、政策完善度92分、GDP75分、恩格爾系數73分、城市國際化程度17分、年旅游收入20分、城市知名度86分、城市化率10分、常住人口70分、旅游人數65分、開發商資產負債率80分、房價收入比83分、旅游資源稀缺性84分、空氣質量50分、文化旅游資源價值82分、適宜旅游時期87分、交通便利度75分、配套設施35分。本文釆用線性加權和函數對本案例進行綜合得分計算，分別計算出五種開發模式的綜合得分：模式一為59.2957’模式二為58.8542分，模式三為58.4749分，模式四為48.8936分，模式五為61.9556分。結果顯示綜合得分最高的是模式五，即項目最適合的開發模式為綜合型生態文化旅游地產開發模式，與之最接近的模式是模式一,即借助原有建筑文化保護開發的生態休閑旅游地產。由此可知，大明宮遺址區保護改造項目應在借助原有建筑文化保護開發的基礎上進行綜合型生態文化旅游地產開發，與案例現階段開發模式一致，驗證了本文模型的可行性。
2.3結論分析西安市大明宮生態遺址區保護改造項目擁有包括大明宮生態遺址公園及周邊地區在內的19.16平方公里的土地，該區域不僅是2006年印發的《“十一五”國家重要大遺址保護規劃綱要》中所涉及的100處重要大遺址之一，同時也是西安市重點規劃的以文化策劃和生態旅游規劃為先導，以有利于西安城市建設、大遺址保護和改善民生為目的的生態文化旅游地產項目，是實現西安市經濟社會整體協調發展的重大戰略決策。西安市大明宮遺址歷史文化積淀深厚，擁有豐富的自然資源和良好的生態環境，具有依托生態文化旅游資源發展生態文化旅游地產的后發優勢[8]。大明宮遺址區保護改造項目將以豐富的生態資源為基礎、深厚的文化底蘊為靈魂、發達的旅游產業為引擎，著力打造以大遺址保護改造和展示盛唐文化為特色，集文化、生態、旅游、商貿、居住、休閑服務為一體、具有國際水準的城市新區。本文以西安市大明宮遺址區保護改造項目為案例，應用所構建的生態文化旅游地產開發模式的選擇與評價模型，對其進行了實證分析。研究結果表明，該項目應在借助原有建筑文化保護開發的基礎上進行綜合型生態文化旅游地產開發的結論，與該項目現階段開發模式基本相一致，驗證了本文所構建的生態文化旅游地產開發模式的選擇與評價模型的實用性。大明宮遺址區作為一個相對獨立而又完整的社會、經濟、自然復合生態系統，通過積極探索大遺址保護與生態文化旅游地產開發帶動城市發展的新模式，嘗試開辟大遺址保護和利用的新途徑，著力打造西安的“城市中央公園”，有利于改善人居環境，使其成為城市發展規劃與建設的樣本，實現歷史與現代、經濟與社會、文物保護與城市建設、城市文化與生態旅游的協調發展。對西安市生態文化旅游地產開發具有重要意義。（1）合理開發規劃生態文化旅游地產帶動周邊產業發展。西安市大明宮遺址區擁有豐富的自然資源和良好的生態環境，歷史文化積淀深厚，大明宮遺址區保護改造項目是西安城市發展的重要生態人文象征，其帶動周邊產業發展的優勢功能受到廣泛矚目。本研究得出該項目應在借助原有建筑文化保護開發的基礎上進行綜合型生態文化旅游地產開發的結論。因此，在大明宮遺址區保護改造項目地實施過程中，應以文化策劃和生態旅游規劃為先導進行項目規劃，結合產業基礎優勢合理招商引資，吸引萬達、萬科、中建等大批國內知名城市運營商在大明宮遺址區落戶，將文化業、旅游業和地產業有機結合，為房地產開發和營銷找到新的切入點，形成以大明宮遺址區生態文化旅游為核心，力求達到人與自然、人與城市、人與環境、人與社會的生態和諧，從而帶動周邊產業發展[9]。（2）發展生態文化體驗、旅游度假擴大社會旅游需求。西安市大明宮遺址公園的旅游開發建立在市場導向的基礎之上。根據旅游統計資料顯示，大明宮國家遺址公園2012年接待游客400萬人次，旅游綜合收入2583.68萬元。預計2015年大明宮國家遺址公園年接待游客將超過500萬人次，吸引境外游客100萬人次，旅游綜合收入將達到3500萬元。因此，積極發展生態文化體驗、旅游度假，細節部分彰顯地方特色，例如可以將整個大明宮遺址區旅游資源劃分為生態休閑旅游資源、文化體驗資源、古跡尋蹤資源等三大類資源，將具有同類型的資源進行聚類，同類資源主體協同開發，同時要加大旅游資源開發的精度與深度，在大明宮遺址區內實現資源共享，以優化大明宮遺址區生態文化旅游地產的發展格局，進一步擴大西安市大明宮遺址公園的社會旅游需求，推動大明宮遺址區保護改造項目及其西安市生態文化旅游地產的持續、健康和快速發展。（3）利用區位優勢建立生態文化旅游城市綜合體。西安市大明宮遺址區生態文化旅游資源類型豐富，區位優勢日益突出。大明宮遺址區應該采用借助原有建筑文化保護開發的基礎上進行綜合型生態文化旅游地產開發的模式，促進大明宮遺址區的可持續發展[10]。在大明宮遺址區保護改造項目的建設過程中，早期重點開發和建設大明宮國家遺址公園，力求將大明宮遺址區打造成為西安市的“城市中央公園”，輻射帶動國際化、高水準的城市新區，形成高品質的居住、娛樂板塊。大明宮遺址公園緊鄰西安地鐵二號線，靠近西安市政府新行政中心，圍繞大明宮遺址公園，西安北郊旅游商業區塊將得到迅速提升。因此，大明宮遺址區保護改造項目的發展方向，應當建立在大遺址保護開發的基礎之上，科學規劃，合理建設，以生態文化旅游為核心，建立集人居生活、休閑度假、娛樂購物為一體的新興生態文化旅游城市綜合體[11]。（4）提升樓盤品質彰顯市場優勢。西安市大明宮遺址區規劃占地19.16平方公里，規劃拆遷建筑面積約100萬平方米，預計新建建筑面積約2500萬平方米，實行招商引資約1050億元。大明宮周邊房地產市場分析：目前大明宮遺址公園周邊樓盤均價為6000元每平方米，價格上升趨勢明顯。市場供應以多層、小高層、高層電梯公寓為主，樓盤大都設計比較合理，有合理的定位，良好的綠化，樓盤品質較高。因此，開發商在進行生態文化旅游地產的開發過程中，運用科學的方法選擇開發模式，對該地區未來的發展進行合理的規劃，將極大的提升該地區樓盤的品質，提高市場競爭力。
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生態文化論文范文第5篇
近年來，與全球范圍內對環境與生態危機的深入反省密切相關，中國哲學的“生態意蘊”成為學界關注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應當從中國哲學所蘊涵的“文化生態模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態”，是指由構成文化系統的諸內、外在要素及其相互作用所形成的生態關系?！拔幕鷳B模式”則是指維護文化生態生存、綿延的根本律則與運行機理。
由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統的文化生態必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統的基本存在形態，亦即文化生態模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。
在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網絡系統。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒嫵闪巳f物的存在根源，同時也是貫通萬物的內在本性。以生命體存在的萬物統領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。
在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調，在歸根結底的意義上人是內在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W從兩方面突顯了天地萬物對人的內在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質屬性與天地之德相聯系，以為之確立形上根據的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現天地之道，而且使之發揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現天地萬物自身本有的內在價值。
立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態模式”表現出了和諧性、平衡性與穩態性等頗為獨異的理論特質。
追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經后儒的不斷發明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。
所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機平衡即事物的構成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩定、協調之均勢的過程。這主要表現在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區別又相滲透從而形成相對穩定均勢的兩方面即陰陽構成的。在中國哲學家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調協而生化萬物，成為中國哲學世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協調、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發展變化的過程來看，亦體現為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發展看作是一個動態平衡的過程。中國哲學的這一理論特質在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現。其三，就對事物發展趨勢的價值取向來看，中國哲學特別注重“中”，即構成事物的諸要素均合理合度的狀態。《周易》開啟了中國哲學“尚中”的價值取向，在日后的發展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學說和理念。如果說中國哲學中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補來尋求整體上的和諧統一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內容。這其中所追求的，不僅是有機的平衡，而且是動態的平衡。超級秘書網
