基督教詩歌
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基督教詩歌范文第1篇
自稱為“一朵野花”的陳夢家，既是20世紀30年代著名的現代詩人和詩學理論家，也是推動我國古文字學、古史研究進程的重要學者，陳夢家在古代宗教、神話、禮俗、古文字學、古史及簡牘研究方面均卓有建樹，為國內外學界所推崇。
陳夢家文學天賦極高，16歲開始寫詩，不到20歲就出版了第一本詩集《夢家詩集》，是后期新月派的代表詩人。日本學者稻耕一郎就“堅持認為作為古代學者的陳夢家是一位‘詩人陳夢家’”。
作為詩人的陳夢家，雖只在詩壇活躍了短短數載，但他在新詩創作上的成就和對我國詩歌發展的貢獻卻不容忽視。他的《夢家詩集》被譽為“一冊最完美的詩。是最近詩的沉默中一道共彩，一冊不可忽略的新書”；認為其“一方在確定了新詩的生命，更啟示了新詩轉變的方向，樹立詩的新風格”。陳夢家在1931年選編的《新月詩集》，是新月詩派最具代表性的詩歌輯錄，其撰寫的序，深入淺出地闡明了新月派追求“形式與內容相和諧”的美學主張。
一
陳夢家宣稱“我是一個牧師的好兒子”。陳夢家出生于一個宗教氛圍十分濃厚的家庭，父親陳金鏞是一位基督教牧師，曾任神道院提調，母親也是虔誠的基督教徒。陳夢家的童年在濃厚的宗教氣氛中度過，這給他的世界觀與藝術個性烙下了深深的印記。陳夢家的夫人，著名的英美文學家趙蘿龔女士，同樣出生于基督教家庭；乃父趙紫宸，是中國20世紀最具影響力的神學家之一，在中西方基督教界均享有極高聲譽。
陳夢家自小在教會學校接受教育，也曾在北平燕京大學宗教學院念過書。在1931年2月寫成的敘述幼年之事的自傳《青的一段》中，陳夢家說：“當我是嬰孩的時候一位老牧師為我施洗。……在情緒上我不少受了宗教的熏染，我愛自由平等與博愛，誠實與正直，這些好德性的養成，多少是宗教的影響。以至我如何喜愛文學，這個所受于幼時的力量極大，我怎樣能省略不說呢？”陳夢家從小耳濡目染，深受基督教文化熏陶。因此，在他的精神世界與文學創作中，自然而然地帶有濃厚的宗教意識與基督教文化底蘊。
他的同窗好友方瑋德也曾說過：“夢家的先人以及他的外家都是有名的景教牧師，這是對于他極其有影響的。在他的詩里，處處可以透出這方面潛伏的氣息，因這氣息便覺得他的詩有說不出的完美，有無上內涵的聰慧”。正是因為虔誠地信靠上帝，使詩人得以超越現實的苦難而進入靈感藝術的天國，獲得心靈的寧靜和安頓。
1931年7月，陳夢家創作了此生唯一一部小說《不開花的春天》：年輕的詩人受到漂亮女郎茵子的誘惑而墜入愛河，但自幼虔信上帝的詩人不堪忍受愛人縱情聲色、輕佻放蕩的個性，陷入了深深的懺悔自責之中。幾番掙扎后，悔愧不已的詩人最終憑著對宗教的熱誠下定決心擺脫這種耽于享樂的生活，寫信同茵子訣別。在這部以青年男女來往書信形式寫成的近似于自敘傳的小說中，陳夢家借男主人公之口提及：
我開始告訴你我父親是一個虔誠的老牧師，從小我知道悔改可以拯救自己，我要我們另換一條路走。我覺得我們都一同往生理的誘惑中墮落下去，這種將不是我們理想的世界。
我用半天的辰光，數說自己的罪孽，一切我都認錯，我們過去全不自覺的走錯了路，幸好我們仍得有著更多的日子去懺悔。
男女關系的煩惱是年輕人經常遇到的問題，但就陳夢家而言，由于認識到自己是“虔誠的老牧師”的孩子，對此更加深了一層“罪”的意識。這種宗教式的“懺悔”情緒，在他的詩歌創作中亦多有表現。而從這痛苦空虛中得到救贖的方法，則在于他自幼親近的《圣經》。陳夢家從1931年秋天開始翻譯《圣經?舊約全書》中的《雅歌》部分，對年輕且深陷煩惱的詩人來說，《圣經》中竟有如此大膽地謳歌男女之愛的詩篇，應使他激蕩的心靈得到了極大的安慰。
在出版時的“譯序”中，陳夢家又說：“在我的血里，我還承襲著父親所遺傳下來的宗教情緒；一位朋友指示我說，我的詩有與別人不同的，只在這一點。近來常為不清凈而使心如野馬，我惟一的治療，就是多看圣經，圣經在我寂寞中或失意中總是最有益的朋友。這一部精深淵博的圣經，不但啟示我們靈魂的超邁，或是感情的熱烈與真實，它還留給我們許多篇最可欣賞的文學作品。”
這段自敘，不僅明確地說出了陳夢家與基督教之間的淵源，也表明其詩歌創作與眾不同的根源在于――“承襲了父親所遺傳下來的宗教情緒”。在1932年創作的《叮當歌》詩末注解中，詩人自己也說：“青島的午夜有時傳來德國教堂的鐘聲，使我回想十五年前在江南一個神道院中，父親抱著我倚了欄桿唱叮當歌。”由時間推算，15年前的陳夢家應該只有六歲，卻已經記得如此虔敬的宗教體驗，并能在多年后將其轉化為優美的詩歌，可見基督教文化對其啟蒙之早與深。
在20世紀30年代特殊的時代背景下，作為一個早慧且敏感的詩人，陳夢家選擇了在藝術和宗教中找尋出路與慰藉。詩歌創作，既是幫助他從內心苦惱中解脫出來的一個出口，也成為連接其精神世界的一個入口。
二
陳夢家從1929年開始寫詩，在七八年的詩歌創作生涯中，創作了大約一百零一首詩歌。數量雖不多，卻是中國新詩的一個值得珍視的寶藏。縱觀陳夢家的全部詩作，僅在詩歌中提及“上帝”、“耶穌”、“教堂”等基督教意象的就有30多處，其它各種宗教隱喻，更是多不勝數。他的詩歌主題，除了當時常見的抒情、詠懷、紀實外，還有很大一部分充滿了基督教文化色彩，具有無可掩飾的宗教情感，包括表達其對上帝真誠的信仰與贊美、對世界人生的追問以及形而上的哲學思考等等。
在自敘詩《我是誰》中，他這樣表述自己的宗教觀：
上帝！哦，他啟示我天堂/那兒有真實的美，是透明/在我自己心里的靈光，/最是純潔，她卻不是眼睛/看得著的神圣；這奇麗/可用不著裝飾，她要信心/建造她的宮殿。
無條件地信仰上帝，相信上帝的絕對公平，是基督教最基本的教義。在陳夢家的意識深處，始終相信有一個美麗而神圣的天堂，有一個偉大而神秘的上帝，這一形象在他的詩歌中總是莊嚴神圣、至高無上的。詩人堅信，所有晝夜交替、生老病死，皆是是出自上帝的旨意。
他這樣勸慰人生的傷感者：
古先耶穌告訴人：你們要忍耐，/存著希望的心，只靜靜的等待；……//在人間受些苦難，都不必傷悲，/天上為你們造了美煥的樓臺。（《古先耶穌告訴人》）
當初上帝創造天地，有光有暗，/太陽照見山頂，也照見小草。/――世界不全是壞的。（《致一傷感者》）
他甚至以同樣的宗教樂觀態度來對待死亡：
我貪圖的是永靜的國度，在那里人再也沒有嫉妒；/我坦然將末一口氣傾吐，/靜悄悄睡進荒野的泥土。（《葬歌》）
那兒是金子的棟梁，嵌著珍寶，/地下鋪碧玉，星辰做窗口；/上帝鎖住了死亡的倉庫，上帝/不放開黑夜的幕帳，生命樹/開著不老的鮮花，不散的奇香。（《昧爽》）
也許有天/上帝教我靜，/我飛上云邊/變一顆星。（《鐵馬的歌》）
十分明顯，這里表現出一種典型的基督式哲學：樂觀中暗藏悲觀，悲觀中又顯出一種超脫生死的曠達，追求的是無限而永恒的精神世界。基督教文化中，人的生命來于上帝，死后又歸于上帝。人生充滿各種苦難和考驗，死亡是對罪孽和痛苦的解脫，天國則是幸福之所在。就像詩人自己說的：“天堂是我的希望，黃金的柱石，寶石雕砌的美屋，永遠的光，愉快沒有終結。我幻想這個天堂世界鼓勵我向上守正，一種不容抹殺的大力。”在這里，歸于天國、擁抱性靈，就是陳夢家對死亡和現世苦難的超越。
此外，陳夢家的詩歌中還可以看到許多表現神秘色彩以及懺悔意緒的作品。
《夢家詩集》中有不少表現這種神秘感的詩。如：
昨晚看一顆流星/沉下，我祈禱天――/輕風蕩過我的心，/亮――又化成煙。（《只是輕煙》）
靜坐在一角青天的底邊，/悄悄數著你云際的步聲。（《我望著你來》）
不祈禱風，/不祈禱山靈，/風吹時我動，/風停我停。（《鐵馬的歌》）
這些詩歌，大多具有強烈的神秘色彩，很有宗教的空靈之感。寧謐的意境與悠然的心情，物象與心相已融成一片，幻為朦朧的靜幽的美。“神秘”作為一種意識狀態，一種天人合一、物我合一的精神感受，對于詩人的創作有著經久的魅力。宗教體驗是神秘的，作為一種靈的感覺，神秘也成為連接宗教與詩的橋梁。
表達“懺悔”之情最強烈和最具代表性的，則是他的抒情長詩《悔與回》。也許是由于愛情的受挫，詩歌中表達了強烈的悔恨和懺悔之情：
但終究我是人我是上帝造下來/受著試探無窮的誘惑把自己/一顆寶貴的純正的心不小心的/讓色的火燒壞。
我把靈魂/撕碎了交付在罪惡的秤上取回/這一把不能懺悔的污濁/就使你有長河一道的淚流也不能/洗干凈這一身的丑惡……
全詩充滿愛情的煎熬、懺悔的情緒以及對靈魂的叩問，也因而成就了一個名篇。類似的情感流露，在陳夢家的詩歌中并不少見。
正如梁工所說，“基督教對陳夢家的影響不僅體現在他的人生觀中，也體現在他詩中的‘愛’、‘懺悔’與‘神秘’等情感意識中”。盡管題材不同、內容有別，但陳夢家確實把自己所受的基督教文化熏陶輻射到了他的許多詩歌中。這些作品，大都包含著宗教神秘體驗，是宗教情感與藝術情感相互融合的產物，也包含了普遍、抽象意義上的哲學思考。
三
陳夢家不但善于捕捉平凡生活中的靈性與詩意，更善于運用各種巧妙的藝術手法將它們表現出來，把自己對現實、對自然、對宗教的感受詩化。作為新月派詩人登場的陳夢家，其詩歌創作中的藝術魅力，首先體現在新月派所推崇的詩歌“三美”――形式美、音樂美和建筑美上。
如《鐵馬集》中的《雨中過二十里鋪》、《焦山》等詩：
雨，洗凈了紅菱，洗凈/那一雙藕白的雪脛。（《雨中過二十里鋪》）
我愛一圈圈旋渦/吐出晚霞的紅笑，/白帆悄悄地飄過，/小灰鳥宛轉地叫。（《焦山》）
這些取材于山水風物的作品，句式錯落有致，音韻和諧統一，并且充滿了色彩的巧妙拼合，帶給讀者強烈的美的感受。借景抒情的同時，將詩歌的形式藝術與詩人自身情感融化為一體。
陳夢家不僅深受聞一多、徐志摩等早期新月詩人詩歌理論與創作實踐的影響，由于自身的留學經歷和宗教背景，他還大量借鑒了西方現代派的詩歌創作手法，通過豐富瑰麗的想象以及新奇獨特的比喻、意象、象征等手法來渲染深遠的藝術意境。
如小詩《十月之夜》中提到的：
十月的夜晚，天像一只眼睛，/孤雁，是她的眉毛；/從天上掉下一顆眼淚，是流星/沉在大海里――一息翻花的泡。//那一瞬間的消失，我覺得/一閃，還給了深藍；/生命給我的贊美受著驚駭，/像有著聲息摸索我的窗檻。
整首詩想象豐富、比喻奇特，有很強的畫面感，描寫了對一瞬生命現象的獨特感受：流星的出現只是一瞬間，既有詩人對生命、時空的思考，也依然可見夢家詩歌中蘊藏極深的宗教情懷和意識。
陳夢家筆下的詩淡如輕煙，具有一種恬淡飄逸的意境。其中另一個不容忽視的因素是他對意象別具匠心的選擇與營造。陳夢家常常在詩歌中用“流星”、“小花”、“磷火”、“飛翔”等意象來織成莊嚴靜穆、圣潔空靈的藝術氛圍，這些意象一方面是他精神世界和宗教情感的承載體，一方面本身具有極高的審美價值。
在代表作《一朵野花》中，詩人借“一朵野花”在天地間自開自落的過程，表達哲學思考，同時也流露出對上帝的無限信仰與感恩。這里的“野花”是詩人自我意識的象征，也是一種人生觀的自喻。它是自在的、歡喜的，因為“上帝給他的聰明他自己知道，/他的歡喜，他的詩，在風前輕搖”；同時又是渺小的、柔弱的，“他看見青天，看不見自己的渺小……”
以自然界的意象尤其是“小花”意象來對應人與永恒上帝關系，是西方宗教文學中常用的象征手法。比如19世紀初葉英國浪漫主義詩人布菜克的《天真之歌》：
一顆沙里看出一個世界，/一朵野花里一座天堂，/把無限放在你的手掌上，/永恒在一剎那里收藏。
又如維多利亞時代的大詩人丁尼生也有類似的歌詠：
小花呀――要是我能夠弄懂/你的一切，從頭到根，/我就懂得了上帝和人。（《墻縫里的花》）
萬物有靈，詩人在面對大自然時，常常會情不自禁地感到冥冥中有一種神秘力量在主宰自然。于是他們在歌頌大自然時，也對上帝頂禮膜拜，通過贊美自然而顯示上帝的偉大。
在組成陳夢家詩歌的文本詞匯中，“鴿子”、“翅膀”、“飛翔”等意象更是處處可見。如：
從教堂的圓頂，/一群金色的鴿子，/穿過午夜的云；//一群金鴿落在心里――/我的心是一片海沙――/輕輕的她們又飛起。（《叮當歌》）
從來不問他的歌/留在哪片云上？/只管唱過，只管飛揚，/黑的天，輕的翅膀。（《雁子》）
我們全有一副雪白的翅膀，/在無境的花園里飛過山崗，/飛過天上的云霞，和我們/一起飛的，是比鴿子更靈的天使。（《昧爽》）
這些意象，都與基督教文化有著千絲萬縷的聯系。在《圣經》故事中，上帝用洪水滅世后，是諾亞從方舟中放出的白鴿口銜橄欖枝飛回，帶來了和平與新生的訊息。《馬太福音》里也有記載：“耶穌受了洗，隨即從水里上來。天忽然為他開了，他就看見，神的靈仿佛鴿子降下，落在他身上。”
在如此多的詩篇中有意抑或無意地使用這些與“飛天”相關的意象，除了營造特殊的宗教氛圍外，也傳達出陳夢家對宗教和生命的種種感悟。這里的鴿子，不僅僅是希望的象征，也是溫柔圣潔的代表，是詩人對自由幸福的渴望以及宗教理想的寄托。
此外，還有諸如《圣誕歌》中的“天堂”；《十字架》中的“十字”；《鴻蒙》、《陸離》中熊熊燃燒的“火焰”；《有贈》中的“獅子”與“羔羊”；《潘彼得的夢》中的“教堂”“鐘聲”等等許多明顯承襲自《圣經》文本的基督教傳統意象，頻頻出現于夢家詩歌的字里行間。這些意象皆是直接取材于基督教經典、故事或者與基督教活動密切關聯的事物，有著極為明顯的基督教文化背景。往往一出現便營造出十分濃厚的宗教氛圍，表現基督教的某些思想觀念。
正是這種意象的追求，使陳夢家的詩歌內涵更為豐富，藝術上充滿張力。對于他來說，《圣經》不僅是一部宗教經典，也是其詩歌創作的源泉。他從《圣經》中汲取營養，把詩歌和宗教藝術地融為一體，有效提升了新詩的審美品質。從這些深受《圣經》影響的詩歌中，我們不難領略到：要比較到位地理解陳夢家的詩歌藝術，考察其與基督教文化的關系乃是一門不可或缺的學問。
結 語
基督教詩歌范文第2篇
舒婷的詩作無疑是時代的產物。她親歷了那個特殊年代的特別之處，民族的災難已經深入她的內心世界，讓她感受到了精神世界的空寂、愚弱、卑劣。她把自己的感受內斂起來，用心去體悟身邊的人與事，鼓足勇氣的精神追求只剩下了苦楚、無奈、失望。然而，舒婷并未就此而沉寂下去，她反思、思索，面對眼前的一切，她更加堅定了自己的歷史使命，她要用畢生的精力去追尋自己的理想與信仰。這種精神特質與基督教要義有著極為相似之處。舒婷選擇了詩歌，用詩歌來表達渴望祖國能日漸強盛，希望人與人能真誠交流。宗教與理想是基督教典籍《圣經》的核心內涵。從《創世紀》中的伊甸園，到《啟示錄》尾篇的新天地，貫穿始終的是對理想世界的憧憬。在《新約•福音書》中，詳盡地為我們闡釋了這種美妙的憧憬。同時，對基督的身世以及升華的基督教精神都有所詮釋，為我們對要義的理解做出了精準的描繪。在教義中，基督是苦難世界的救世主，更是精神理想的體現者。他承載著艱巨的使命來到人世間，親受人身之苦、親歷人生困境，并最終親身擔當苦難。他在十字架上受難，為人類贖罪并拯救人的心靈、喚醒人的精神。這種純凈的理想主義精神，在舒婷的詩歌中有著具體體現。她把自己的詩歌理想喻為自己的“上帝”，她愿意每天都虔誠地背起心靈的“十字架”，抒寫自己的詩篇。無論時代如何的沉重，舒婷毅然決然地堅持著她的信仰，高唱理想主義自然會有沉郁痛苦的音符，民族的苦難也在深沉的悲哀中展示。然而，堅定的態度融解了這份苦難，默默地堅毅地承擔起這份苦難：“我是你河邊上破舊的老水車，/數百年來紡著疲憊的歌。”（《祖國呵，我親愛的祖國》）痛苦和憂傷彌漫在舒婷的詩意中。這種詩意的根源不是單純的時代苦痛，而是詩人自身的信仰，即：我的理想與追求。身邊的人對舒婷不理解，埋怨不斷。而孱弱的她卻顯現出無比的執著。這種極為不協調的種種，形成了鮮明的“落差”，舒婷必然接受痛苦的煎熬。正因痛苦，理想才變得更有意義與價值。為此，舒婷的理想主義精神已融入血液，自然宿命般的責任感和獻身精神呈現在詩篇中，讓讀者沉浸其中深思其意。
二、責任
舒婷用詩篇記錄下了一代人的心靈軌跡：惶恐與無奈、迷惑與思索、激憤與熱情。真實的記錄是要喚醒依舊睡不醒的人們，喚起已覺醒但無反思的人們。要讓大家銘記那段歷史，銘記這份教訓。作為這個苦難時代的忠實的記錄者，這何嘗不是詩人責任感的體現呢？詩人將看到的和聽到的故事，以及那些熟悉的背影、遙不可及的背影，那些種種密布的“記憶天空”，都忠實地記錄下來，愿為他們整代人去作證！詩人用自己的詩篇做到了（如：《獻給我的同代人》《一代人的呼聲》《流水線》等）。舒婷用柔弱的身軀承擔起了時代賦予她的特殊使命。她用情、用愛、用真，記錄下這個時代的一切一切。當然，有責任感就會有擔當，有擔當就會有痛苦折磨。耶穌對自己的門徒有要求，必須背著十字架跟隨自己，不僅僅是外在的追隨，更是精神上的絕對追隨，否則就不是我的門徒！那么在《圣經》中反復提到的十字架到底指什么呢？一種信仰、一種擔當，可以為理想為信仰承受一切的苦難。耶穌與他的門徒們的意識深處，有著深沉的使命感與責任感。舒婷有詩語，她認為世間的一切都“孕育未來”，然而未來的種種都會在昨天慢慢滋長，她愿意把一切放在肩上。這種無畏的情懷、激情的詩意，正如基督教的圣徒們的情懷一樣，對理想執著，對信仰堅定，隨時都可以用整個生命去捍衛自己的理想與信仰。從這點看來，舒婷本質上是帶有宗教色彩的。
三、博愛
《圣經•馬太福音》的核心教義就是告訴我們，“愛”是基督教永遠的精神。當耶穌被問及，所有的誡命中什么才是總綱？他毅然地回答道，衷心去愛主，盡心去愛人，愛人如愛己。主，就是我們的上帝。上帝看到人類的精神混沌，不忍心讓人類墮落下去，于是讓耶穌來到世間，用耶穌的肉身與精神去感知并最終救贖人類。這種愛就是一種無法比擬、至高無上的愛。只有遵照“愛人如己”的教誨，才是真正對上帝的敬、愛。從某種意義上說，基督教教義中的愛已經不是我們普通人所理解的互敬互愛，而是一種超越，一種更高層次的精神追求。舒婷詩歌中的“愛”有著廣闊深刻的蘊含。她以女性天然的溫柔純潔去真摯地感知世界，用無私的愛去宣揚她所理解的“人性”“自由”和“愛”。“愛”是舒婷詩歌的靈魂，是她情感意識中供養的神明。舒婷在她的散文中，不止一次地傾述，現在的人們急需要人與人之間的尊重，彼此的信任與溫暖。舒婷想盡自己所能，摘掉所有虛偽的面具，真情實意地用詩歌這種表達方式，表現詩人對“人”的真切理解與關懷。她關懷同代人，“……我們的心事/總是沒有讀者……也許路開始已錯/結果還是錯……”（《也許》）；她感恩家人，“我的甜柔深謐的懷念”“是花木掩映中唱不出歌聲的古井”（《母親》）；她關心朋友，“你拱著肩，袖著手/怕冷似的/深藏著你的思想……我愿意是炭/想這樣安慰你……（《贈》）；她關注情感，“我必須是你近旁的一株木棉/作為樹的形象和你站在一起”（《致橡樹》）……舒婷的人生宗教，在“愛人”與“自愛”中展現。其中，默默無語的愛、傾心相知的愛、靈魂救贖的愛……總讓我們體會到有種基督教文化的味道。正是這種味道，讓我們的精神倍感清爽神往。
舒婷的詩歌里，對親人的不舍、對朋友的摯愛、對國家的深情等，都蘊含著她濃濃的情感追求。這種追求來源于她的信仰她的使命，因此她的詩歌里處處升騰著強有力的生命感與使命感。她這種詩性表達，恰恰與基督教義中的精神穩穩合拍，達到精神共鳴與延伸。在相遇相融中，升華出自己的精神信仰。因此，在舒婷的詩歌中，也有一些與基督教精神相異的思想存在。基督教教徒的教義有著很多的誡命。“寬恕”，便是其中之一。《圣經•馬太福音》里就記載著這樣一個特別的“寬恕”。彼得在自己的生活中，總會有許多的困惑。有一日，他詢問耶穌，倘若最親的弟兄把我得罪了，我該寬恕他多少次呢？七次可以嗎？耶穌笑笑回答他，七次？七次不夠的，怎么也該到七十個七次。這種“寬恕”意識，在舒婷詩意里有表達嗎？“絕不寬恕”！在舒婷的意識里，因為那段沉重的歷史史實，讓自己有著刻骨銘心的體驗。為了追尋理想、捍衛信仰，詩人絕對不輕易寬恕。舒婷的不寬恕并不是因生活的不公平而借此報復社會，而是很理性很冷靜的，“為了孩子們的父親”“我要求真理”，捍衛理想，對民眾負責。在上帝面前人人都是有罪過的，不完整有缺憾的。基督教教義要人們學會寬恕，人與人之間不必苛求，彼此都不是完美的。與此相比，舒婷筆下“我要求真理”，不寬恕則更充分體現出她的責任感，不單是整個民族的更是整個時代的。對于那些愚弄人民、摧殘理想、破壞信仰的人，絕對不可以寬恕。舒婷詩句中，也時常會有我“無力”、我“脆弱”、我“哀傷”等語匯。從表面看來，似乎與人人面對上帝祈禱時的蒼白無力、軟弱無助的狀態很相像。上帝萬能，人類無助。萬能者才會對無助者救贖，無助者才會在心底有所慰藉。人類認為自己軟弱無助，其實是否定自我，認為自身已經無能為力，只有全身心投入上帝的懷抱，才會有希望有光明。舒婷詩句中有無助，但詩意的精神世界是飽滿的、充滿力量的。當人們從噩夢中醒來時，感到虛無幻滅，但能靜下心來去思索去反視，對個體價值與命運有深入的思考。理想追尋、責任擔當，這就是舒婷要在詩意中最終闡釋自己的人生境界。
基督教詩歌范文第3篇
無論廠家老板出于什么目的來考慮基地市場的設定問題，有一點是肯定的：基地市場與普通市場相比，必然存在較大的差異性。差異一般體現是：對銷量業績產出的更高要求、現金牛產品的主銷區、影響全局的樣板標桿市場，甚至是產能消化的核心。當然了，有更高產出意味著對應的市場投入也要更高，對于基地市場，廠家在人才調遣、物資供應、廣告宣傳、促銷活動、特殊政策獎勵等等方面自然也不能小氣。錢花了不少，可實際效果呢?真的就如廠家老板所愿嗎?
基地市場所出現的種種負面狀況，筆者就不在一一贅述了，這里，筆者只是建議廠家老板換個角度來看待基地市場的定位問題。
作為廠家，在考慮市場問題時，必然是要看全局。基地市場也只是局部，再重要的局部也是局部。局部是為全局服務的，最終要帶動全局，當前的基地市場設計模式能起到為服務全局、帶動全局的作用嗎?難!因為有三個問題是很多廠家并沒有考慮清楚的：
1、基地市場的高投入，所導致與常規市場之間的平衡問題如何解決?
2、如何才能讓基地市場真正成為其他市場的發展目標?基地市場的業績成效如何才能有效地進行復制?
3、如何才能讓基地市場來服務其他市場，服務全局?
筆者建議廠家老板們換個角度看待基地市場的定位問題，把基地市場的主要職能定位在市場問題解決方案的研發和對其他市場的教育定位，而非集中在對業績和市場收益的目標定位上。之所以提出此建議，主要出于以下幾點考慮
1、平衡
最大的消耗是企業的內耗。內耗不僅僅是體現在企業自身的內部管理上，各區域市場之間的矛盾也屬于這個范疇，常規定位的基地市場，難免會獲得廠家更為側重的市場投入，難免引起其他區域經銷商的不滿，乃至廠家自己業務人員的不滿，認為廠家老板是厚此薄彼，甚至還會把業務工作中出現的難題，歸結為廠家或總部沒有像基地市場那樣的投入。
若是以方案研發和教育定位，那么基地市場只是承擔了更多的市場問題，沒有什么超常規的費用投入，也就沒有什么實實在在的好處。那么，基地市場與其他市場之間也不存在什么投入平衡或是厚此薄彼之類的問題了。相比，即便是基地市場業績產出不錯，那也是通過基地市場自身的技術方案的研發與先行實施而帶來的，與廠家的重點投入與照顧無關。
2、技術研究作為主導
做市場出業績，說到最后，還得是靠技術和信息在作為核心。如果單純靠廠家總部的廣告支持與投入，那就是拿錢在買業績了。從根本來看，幾乎所有廠家業務人員所宣稱的市場難題，絕大多數都屬于技術問題。當然了，從廠家業務人員和經銷商老板嘴里喊出來可往往都是費用和支持問題了，不鉆研市場，光顧伸手要支持，拿不到支持就說市場難做，就沒信心，然后更難出業績，這樣就形成了惡性循環。
作為廠家老板，最終是要培養一群靠技術做市場的業務團隊，還是養一群靠費用來做市場的業務團隊呢?同樣的道理，面對經銷商也是這個思路。若想從根本上強化業務團隊的業務能力，那就最好把基地市場定位成技術研發基地，專司進行各類市場難題的收集和解決方案研發工作。相關解決方案首先在基地市場試行，確有效果，再進行全國推廣。以技術研究發先導，相關行之有效的解決方案解決實際市場，提升業績，增強大家信心，高漲的信心又會促進對技術研發工作的促進，這樣一來，就能形成一個良性循環。
3、作為人員培養基地
生意要靠人做，這個道理誰都明白，但業務人員的個人能力往往決定了業績收益。并且，絕大多數廠家的業務團隊都是參差不齊的，同樣一道業務指令，能給理解出幾十種不同的結果出來。并且，業務團隊的流動性大，新招來的業務人員幾乎都是半成品，往往是短暫培訓之后就下放到市場一線，甚至可以說是讓他們自生自滅。當然了，廠家總部每年也在外面請幾個老師進來給上上課，可就那么幾次的培訓課程，對業務人員的業務技術又多少實際效果，往往培訓到最后，業務人員的反饋就兩句話，第一句：我那個市場很特殊；第二句，主要是因為公司不給投入……
基督教詩歌范文第4篇
一、我的讀書目標：
1、用新思想新理念指導與反思自己的教育教學行為，不斷更新教育理念，提高教育教學創新能力和教育科研能力，以更加適應景小發展的需要。
2、通過讀書活動不斷提升自己的文化內涵和修養，提高自己運用科學觀點看待問題的能力。
3、提高自身學習的興趣，讓自己與好書作伴，與大師對話，在讀書中成長，使自己融到我校學習型學校的建設之中。
二、我的讀書措施：
1、根據學校讀書活動方案，制定個人切實可行的讀書計劃。
2、每天要保證至少半小時的讀書時間，讓閱讀成為一種習慣。真正做到靜心靜神，沉溺于書中，讀出意味、讀出情趣。
3、讀書要與思考有機結合。要能邊讀邊想，緊密聯系自己教育教學實踐，讀出自己的思考與見解，提高認識，培養自己獨特的思維與創新意識。做到在讀書過程中，認真做好讀書筆記，及時批注、摘錄優秀語段，提出質疑，積極思考，及時寫下心得體會，努力尋求讀書成效的最大化，不斷提高自己的各方面素質與綜合能力。
4、將讀書活動與當前教育和教學改革的實踐活動聯系起來，與自己日常教育和教學工作實際結合起來，在反思中實踐，不斷提高自己的理論水平、科研能力和運用理論處理教學實際問題的能力，做到“讀”有所悟，“悟”有所用，“用”有所得。
5、積極和組內教師相互交流，相互啟發，共同發展，并參與網絡論壇交流。借此，提高個人人文素養，培養完善的讀書人格，使自己不斷成長，成為有知識、更有文化底蘊的教師。
6、每學期末認真撰寫一份讀書心得或經驗總結。
三、我的讀書內容和具體時間安排：
5月份：閱讀《新課程怎樣教》（歷史）
6月份：閱讀《史海拾珍》
7-8月份：閱讀《三國演義》
9月份：閱讀《愛的教育》
10月份：閱讀《教育從愛開始》
基督教詩歌范文第5篇
關鍵詞:靈性文學;基督信仰;圣經;文學創作
手捧這套由中國廣播電視出版社和中國電影出版社聯合出版的小說家兼詩人施瑋主編的“靈性文學叢書”，[1]
非常高興。終于在中國見到了有中國作家自己撰寫的，正式出版發行的，切入當今生活的又與基督教文化有著某些關聯的文學作品。這套叢書主要選編了海內外一百多位當代中國作家的文學作品，包括散文卷《此岸與彼岸》、詩歌卷《琴與爐》、小說卷《新城路100號》（上、下）、長篇小說《放逐伊甸》（中國電影出版社）共五冊。
心想何不干脆就用“基督教文學叢書”，為何卻要繞著彎子起名“靈性文學叢書” 呢？掩卷三思，終于還是明白了施瑋先生之所以這樣做的獨特見解和良苦用心。我在舉雙手贊成的同時，甚至也萌生了一點個人的領悟和感受。適逢上海師范大學中文系中國現當代文學博士點與“靈性文學叢書”主編施瑋合作，于2008年10月11日（星期六）在上海師范大學舉辦“漢語靈性文學”學術研討會，金秋十月，佳美良機，舊朋新友，學術暢談，我也來湊湊熱鬧，把自己的這點看法談出來，豈不快哉！
當然只打算來湊湊熱鬧，隨意發言估計還是不行，誠如會議主辦者所言，此次會議是此方面研究領域學者的一次聚會，將匯集在基督教文化與文學研究方面的朋友，將對于“靈性文學”的研究具有重要的意義。既然如此，就當慎重。言下之意，就是把贊成的這點原因，借著發言講出來，與大家分享，共同探討。
一、文學與基督信仰
基督宗教與文學是一個意味深長的話題。一段時期以來國內各家出版社紛紛出版基督宗教與文學的專著，甚至基督教與中國文學也越來越引起了學者們的廣泛注意。最近的出版界接二連三地拋出有關的專著，如：上海師大揚劍龍教授的《曠野的呼聲——中國現代作家與基督教文化》、[2] 暨南大學王列耀教授的《基督教與中國現代文學》、[3] 西南師大王本朝教授的《20世紀中國文學與基督教文化》、[4] 濟南大學劉麗霞教授的《中國基督教文學的歷史存在》[5] 等，正從一個側面說明了這一特殊的學術現象。
一般來說，基督宗教有社會功能、神學思想和文化藝術三個層面上的特征。基督教會自身的建設和發展及其在社會的傳播和影響，到了現當代社會可能不能完全應付社會所要求的整合，但其神學思想和文化藝術卻仍然有其活力，且越來越彰顯其在思想和文化影響上的重要性。誠如楊慧林先生所論：“在有關‘價值’的各種人文學思考中，神學的視角越來越顯示出無可替代的意義；因為在世俗的領域里追索價值，我們最終只能發現一切‘價值’都充滿了相對性。通過后現代主義批評對于‘宏觀敘述’的結構，基督教神學實際上得到了更大的空間。在一定意義上說，這種空間顯示了人文學與神學的深層同構。”[6]
這世界需要文學，因為文學可用想象為我們提供一個方式來認識世界，也為我們和世界提供了一個有力又有效的對話渠道。而基督信仰更需要文學，因為基督信仰很大一部分是建立在 “話語” 的傳遞上的，而文學的本質便是把語言、文字推到極致，像用杠桿推動一個沉重的觀念，舉重若輕。文學中的故事更有其魅力，可直指人心渴望，同時又能呈現世界本相。想一想，圣經各卷作者不約而同地采用文學手法來書寫，豈是巧合？這其中必有上帝的心意。所以在信仰中，文學應和神學、護教學相輔相成。我們需要大聲疾呼，也需要輕聲細語，我們需要促銷，也需要滲透。沒有文學的信仰，就像斷翅的鴿子，飛不高也飛不遠，更遑論深入人心。[7]
那么如何認識基督教與文學的關系呢？假如只說基督教文學是用文字作見證，那就是一種誤解。當然，能寫出好的見證也可以是文學，但真正的基督教文學卻不僅是用文字寫成見證而已。而一部上乘的極具靈性的文學創作，很可能整部作品中不見一個基督教的慣用術語或專有名詞，卻仍然可以成功地傳達基督信仰的精神。而相反地如果作者對基督信仰沒有較深的了解，整篇作品中盡管采用了許多基督教的名詞與圣經章節，仍然不能算是基督教的文學作品。就拿兩個日本現代作家來說吧，比如三浦綾子，從基督信仰的角度看，她只是一個普通的信徒，但卻對基督信仰有深刻的認識。她從創作小說《冰點》[8] 開始了她的寫作生涯，后來的作品越來越多，在日本基督教文學界中產生了極大的影響。在技巧上她堅持以間接的方式傳達基督信仰的信息。她對以文學傳福音有她自己獨到的看法。她說如果今天施洗約翰忽然出現在東京的街頭，大聲疾呼：“看哪!上帝的羔羊，除去世人罪孽的!”人們一定會莫名其妙，不知所云，因為東京沒有基督教的文化背景。施洗約翰能為耶穌預備道路，而她認為她只能為施洗約翰預備道路。這就是三浦綾子對文學創作與基督信仰的關系的看法。而她實際上也成功地做到了這一點，因為許多日本青年正是在讀了三浦綾子的小說后而悔改歸向了基督。就連翻譯她小說的翻譯家朱佩蘭女士的受洗歸主，也是因長期研讀三浦綾子的作品而受到影響的。至于日本另一位作家遠藤周作，他作品中所蘊藏的基督教信息和神學思想，可能更為深湛。他的代表作《沉默》[9] 是一部相當有深度的基督教文學作品，不僅在日本有極大的反響，早已拍成電影，即使放到世界基督教文學中來看，也有其卓越的地位（早已譯成十幾國文字）。遠藤周作對圣經和基督宗教神學有相當深入的研究，才能寫出《沉默》那樣的巨作。在這方面我們中國基督教文學作家們，可能需要作更多的努力，不單是在寫作題材或創作技巧上，而且還要對基督宗教，特別是圣經，有精深的了解與認知，換言之，即對基督信仰的內涵要痛下功夫。[10]
所以說把定點放在作品與基督信仰的關系上來認識和把握這種文學就顯得尤其重要。
圣經說“太初有道，太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。這道太初與上帝同在。萬物是藉著他造的。……。道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿地有恩典，有真理。我們也見過他的榮光，正是上帝獨生子的榮光。” [11] 西方的與基督信仰關系密切的作家和詩人，頻頻提到，文學在信仰中，深具“道成肉身” 的力量。怎么說呢？文字書寫本來就是以有限描述無限，以具體呈現抽象，以象征來指向神圣。當作者用具體的意象、人物和故事來包裹、呈現屬靈真理時，就是一種“道成肉身” 的方式。就像上帝藉著拿撒勒耶穌的肉身，來彰顯望不見、也摸不著的自己一樣。[12] 而基督教文學家施瑋更進一步地擴展了這一認知。她說：“道不僅具有太初原有并永恒存在的客觀性，也具有讓人可以親身看、聽、觸摸，而產生的主觀體驗性；道不僅具有創造性，同時也具有同在性；萬有藉道而造、從他而出、在他里面，他又道成肉身，住在萬有中間，與被造之人同住；道具有真理的光照性和審判性，同時又具有救贖的豐滿完全性與恩典性；道具有自我存在的榮光，同時又具有自我表明的啟示性。”[13] 她鑒此而進一步認為中國基督教文學是基督信仰在中國文學和文化語境中的一種“道成肉身” ；是藉著表述人親身對這道的主觀體驗而見證這“道” （基督信仰）；是以上帝賜于人的創造性來表述這道與人同住，見證道在人里面，人在道里面；是在真道的光中重新解讀自己、他人、社會、世界，并傳遞出這種以道（耶穌基督）為中心的新的世界觀、人生觀，描述出一種新的思想方式和生活方式；是在這道啟示性的光照下，認識人的犯罪與上帝的救恩，形成一種對罪的棄絕和痛悔，同時藉著對上帝救恩的信心與盼望而創造出充滿喜樂和心靈安息的文學。[14]
可喜的是這種“道成肉身” 的文學創作（即與基督信仰有關的文學）正在中華大地悄悄崛起。當代中國以北村、施瑋、莫非、魯西西、劉光耀、齊宏偉等一大批中青年作家正在我們身邊一一涌現。他們大多數都有基督信仰。他們在圣經的光照下，以上帝的啟示性真理作視角，以文學創作的各種形式為表達，解讀和闡釋自己、他人、和社會。他們有的擅長吟詩，有的喜歡寫小說，撰散文，題材不一，形式多樣。比如施瑋，她擅以詩的形式抒寫靈性之光和肉身之道，著意把深刻的靈性凝鑄為優美的意境，在人間情愛中映射那屬天的真愛。[15] 她同時又撰寫小說，如在《放逐伊甸》里刻畫了像李亞、趙溟、戴航等為代表的栩栩如生的知識分子人物形象。他們透過死亡窺見了生命的意義；穿過罪惡認清了自我的本相；沖破怨恨懂得了愛情的真諦。張鶴先生曾評價說：“《放逐伊甸》的確為當代中國信仰小說創作提供了一種講述的可能性。”[16] 再看早已名揚四海的小說家兼詩人北村，他早年曾被譽為中國先鋒文學的代表作家之一，后以“神性寫作”又成為中國小說界的一個獨特現象。像小說《施洗的河》、《老木的琴》、《瑪卓的愛情》等早已為人們所熟知。而讀了他的詩，我們一定也會像施瑋那樣產生共同的認知：“他的詩歌卻讓我在一片晨曦中，看見一只突然騰空飛起的鴿子。溫潤、雪白，是他靈魂的歌吟。歌唱著天國和愛情。透過這些簡樸、內斂、溫暖而充滿哲思的詩句，我被帶入他心靈的深處，被一份愛的熾熱灼痛。”[17] 還有像莫非、區曼玲、鶴子、陳衛珍等的短篇小說；像魯西西、劉光耀、齊宏偉、姜慶乙、匙河、王怡等的詩篇，像寧子、小瑩、范學德等的散文，無不浸透著生命、愛情、和智慧。他們有的講述樸素，卻發射出活潑生命的力量；有的表達犀利，卻蘊涵著真愛的溫存；有的言說浪漫，卻散發出智慧的馨香。
二、靈性文學的名稱
就在不久前美籍華人基督教文學家施瑋借主編一套“靈性文學叢書”率先提出了一個嶄新的概念——“靈性文學”。這樣徑直用“靈性文學”代替“基督教文學”，顯得尤
其大膽而率真，因為叢書表現了這批中國當代作家對基督信仰與基督教文化的高度認識和洞見，也展示了他們對中國當代文學創作的一種挑戰和超越。說真的起先我也有些疑惑，心想何不徑直使用“基督教文學”，而要轉彎抹角地使用“靈性文學”呢？后來我經過思考還是明白了使用后者更是明智之舉，也有其自身的道理。雖然就這套叢書的編撰、內容及其對象來看，它顯然屬于基督教文學作品，再從目前中國靈性文學的現狀來看，用基督教文學可能更容易被學術界認可。但我還是以為用“靈性文學” 更有其內涵和深遠的意義。首先教會傳統在對文學的認知上有著種種鐵板釘釘的框框調調。有些人總是戴著傳統和禮儀的眼鏡來看待文學。你即使用了“基督教”，也還是免不了他們在基督教與文學關系上的吹毛求疵。再從國情和讀者的角度著想，畢竟中國是無神論國家，大多數讀者可能會對“基督教文學”要比“靈性文學”更加敏感。許多國人一看是“基督教”，有的敬而遠之，有的躲而避之，有的見就反感，而碰都不碰就嗤之以鼻的也大有人在。于是我想，用“靈性” 來避重就輕，繞開鋒芒，碰到尚有“性靈” 之識的國人，他們只要不是像上面提及的那些碰都不碰就嗤之以鼻的人，或在好奇之中，或處誤解之下，可能也會開卷有益。當然對于文化層次較高的人士或從事基督教研究的學者來說，用“基督教文學”和“靈性文學” 則大同小異，沒什么兩樣。
從理論上看，“基督教文學”更側重于學術研究的范圍；而“靈性文學” 則可以從更寬廣的層面上朝向全體大眾，也更能彰顯文學自身所特有的審美性和啟迪性價值。“靈性文學”可以在形式上更為豐富多樣。它不僅可以向無神論者傳遞基督福音的信息，也可以擴展基督徒的精神生活，甚至提升他們的屬靈生命；其表達形式既可以小說、戲劇和詩歌等虛構性為主，也可以散文體非虛構性為主；它既可以是淺顯的、直吐其心的，貼近現實生活的，也可以是深邃的，隱藏含蓄的、展現精神世界的；既可以， 解讀中國的基督教精神。
三、人與靈性
既然“文學是人學”這一命題已經舉世公認，我們就當好好理解以人為核心的實際含義，或更進一步以人為線索，來把握靈性在文學中的意義。人學的文學，就是反映人里里外外、方方面面的心靈與肉體的活動。人在不斷地與自然、社會、自我的交互作用中推動著文明的進程，人學的文學也始終描繪著社會中人的生存狀況。文學既表現人們為展示人的本質力量和外在行動，也表現人們因喪失自我，喪失自由時的內在的精神痛苦，回蕩著不同時期社會中人對自我靈魂的拷問之聲，貫穿著深刻而深沉的生命意識和人性意蘊。甚至可以說，什么樣的人就產生什么樣的文學，因為“文學是人最深刻的表現”（立松和平語）。
打開圣經，恐怕通篇找不到“基督教” 這詞，但卻處處可見“人” 和“靈性” 二字。讓我們先從上帝對人的基本定位來做一番考查。上帝說：“我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人。” 于是“上帝就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。”[18] 接下來，“耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當。”[19] 從此，一個完整的人昂首挺立于世界的東方。上帝的這一創造就使人的本質包括了一個有形的體（也稱身體或肉體）和一個無形的靈（也稱靈魂或靈性），簡稱 “人”。[20] 后來圣經又在另一處對這個偉大的創造作了進一步的說明：“賜氣息給地上的眾人，又賜靈性給行在其上之人的是上帝耶和華。”[21] 所以我們說人的身體雖來自塵土，人的靈性卻出自上帝。
后來亞當和夏娃違背上帝的吩咐（就是靈性與上帝隔絕），吃了分別善惡樹上的果子而受到上帝的咒詛和責罰，結果就是在世生活要勞累受苦，將來身體要回歸塵土。亞當的身體回歸塵土就是肉體經歷死，這死卻不單指肉體的消亡，而更是從深層含義上指靈性離開了上帝。今天的人因為都是從亞當的身體經代代遺傳而來，所以都要回歸塵土，就是說都要經歷死亡；可靈性與上帝隔絕卻不是從亞當的肉身而來，而是亞當把罪（違背上帝的吩咐或稱冒犯上帝的權柄）引到了世界后，我們自己在這有罪的世界里犯了罪，就如使徒保羅所提示的那樣：“這就如罪是從一人（指亞當）入了世界，死又是從罪來的（因為罪的工價乃是死）；于是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。” 因犯罪使自己的靈性與上帝隔絕的人就是因自己犯罪而成了罪人，而不是生來就是罪人。這種將人認定為生來就是罪人的遺傳觀（或稱原罪觀）乃是西方傳統基督教神學違背圣經真理的結果。犯了罪的人若不及時悔改，就會越來越遠離對上帝的敬畏。在上帝的眼里，人雖有肉體，若無靈性，也就沒有了生命，成了“行尸走肉”。因為人看人是從下往上，人看人是先注重身體，再看上靈性，甚至只注重外貌。人以為人的身體不存在了，人的靈性也就不存在了，也就沒有意義了。可上帝不這樣看，上帝看人是從上往下，上帝看人是先看人的靈性（或稱內心）。人的靈性不存在了，或說人的靈性與上帝隔絕了，也就成了圣經里所稱的死人，耶穌在世時曾向他的門徒們提醒說：“叫人活的乃是靈，肉體是無益的。”這實際上是說人有了靈性，人的生命才真正存在，反之，靈性離開了肉體，即與上帝隔絕了，人的生命也就結束了。[22]
雖然世人都傾向于犯罪，但仍有像羅得那樣為罪惡和不法的事義心天天傷痛的人，上帝看他們是憂傷的義人，“就不愿長久發怒，恐怕他所造的人與靈性都必發昏。”[23] 于是就差遣他的兒子耶穌基督籍著永遠的靈到世上來，搭救敬虔的人（指像亞伯拉罕、羅得那樣的義人）脫離試探，把不義的人留在刑罰之下，等候審判的日子。這敬虔的人，在上帝的眼里，就是那些肉體還未回歸塵土，靈性卻因犯罪（偶爾或經常）而與上帝隔絕但卻痛悔的人。因為圣經早有應許說：“耶和華靠近傷心的人，拯救靈性痛悔的人。”[24]
四、靈性、理性和文學創作 。 據圣經記載，耶和華上帝將亞當安置在伊甸園后，便吩咐他說：“園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可以吃，因為你吃的日子必定死。”可后來夏娃聽了蛇的勸誘摘下上帝吩咐“不可以”吃的分別善惡樹上的果子來吃了，又給他丈夫，她丈夫也吃了。他們的行為和在上帝面前所受的咒詛和責罰清楚地表明，他們是冒犯了上帝權柄，違背了上帝的吩咐，是錯誤的，也就是犯罪的。[25] 人對自己要做的行為所做出的判斷和選擇，都是依著自己的從上帝那里所得的靈性。人在對自己要做的行為做出判斷和選擇時，就像亞當和夏娃面對上帝的吩咐“可以” 或“不可以”時一樣，順從上帝的吩咐，就是順從靈性，就是靈性與上帝同在，反之，就是靈性與上帝隔開（絕）。圣經記載古時聽命而順服的大有人在，如亞伯、以諾、挪亞、亞伯拉罕、雅各、約瑟等。[26] 后來上帝揀選了以色列人，向摩西頒布律法，用以代替直接的“可以”和“不可以”的吩咐來做判斷和選擇的標準，是叫以色列人來順從執行，為外邦人作表率；[27] 而對外邦人來說，圣經上則稱“是非之心” 或稱“良心” 和“思念” ；對“是之心” 就稱“律法的功用”，有時也稱“無虧的良心”。[28] 再后來直到如今，乃上帝用耶穌和耶穌的使徒借著他的靈（即圣靈）頒布了基督的律法，即新約，為全人類每一個人做每一件事作判斷和選擇的標準。
再依圣經，當人所依據的靈性或是非之心或思念出現不信任或不順從的時候，就是在心里或思念里產生驕傲的時候 [29]，有時也稱跟上帝爭辯或跟上帝理論時的心態。[30] 對這類人，圣經又稱他們為文士、或辯士，甚至稱智慧人，他們就像是我們今天所指的理論家和哲學家。這類人對自己要做的行為或作判斷和選擇時所依據的標準，圣經稱之為“本性” 或說“沒有靈性”。[31] 這也就是我們今人根據哲學和心理學所稱作的理性或理智、或自由意志。
由于靈性是順從上帝的吩咐或標準（即靈性與上帝同在），而理性卻出自人自身所認定的錯誤判斷（即靈性與上帝隔絕），所以說人的靈性高于人的理性。人的理性必因錯誤判斷而導致人的選擇失誤。或者說，靈性是神圣者的智慧。這神圣者，就是賜靈性給人的上帝。靈性總是無我的，超我的，就連我們的現實人生，也是運用神圣的力量和靈性去領受這位神圣者所賜給的恩惠、智慧和慈愛。人若以為自己有智慧，其實那智慧乃是神圣者的智慧，因人依附自我判斷所產生的智慧其實只是理性，到頭來終必歸于無有。難怪圣經曾這樣警醒人說：“有一條路，人以為正，至終成為死亡之路。”[32]
靈性文學家依著靈性所創作的文學作品也就自然浸透著這神圣者的智慧，為實現某種特殊的創作目的，即上帝的旨意，其構思必然獨特而不落俗套。而把理性看作神圣者的創作，只能表現為“以自己的智慧（實際上只是理性）來實現自己的目的”這樣的創作過程。
在文學創作中，人的理性從來都是習慣與于因果思維的方式，而靈性文學創作中只有手段和目的的關系，沒有因果關系，而且這手段歸根結底是目的運用靈性為自己創造出來的。對于實現神圣者（上帝）之核心的旨意的敏感，是中國新一代靈性文學家最重要的素質。事實上，靈性文學家總是同時洞察到神圣者的目的和智慧。換句話說就是，神圣者的目的籠罩了他們的創作，神圣者的智慧則滲透了他們的作品。
五、結束語
本文對在中國出現的靈性文學這一特殊的現象談了幾點我個人的看法。基調是肯定而贊成的。同時也盡自己對圣經所能了解和認知的程度，從人與靈性、靈性與理性以及靈性文學的創作特點等方面作了些探討。我的宗旨就是為中國靈性文學在通往“圣城”的創作之路上“鋪一根樹枝或一件衣服。”[33] 這樣認為或許會引起文學界和理論界一些作家和學者的誤識和不快。但要知道，一個新的事業在起初的階段就像是一棵幼苗嫩枝，最需要的是澆灌，而不是修剪。[34] 更何況這個新的事業是與耶和華的伊甸園和耶穌的客西馬尼園緊密相連呢。[35]
雖然中國靈性文學創作正處在拓荒階段，但它不就像一棵香柏樹的嫩枝嗎？上帝曾這么提醒說：“我要將香柏樹梢擰去栽上，就是從盡尖的嫩枝中折一嫩枝，栽于極高的山上；在以色列高處的山栽上。它就生枝子，結果子，成為佳美的香柏樹。各類飛鳥都必宿在其下，就是宿在枝子的蔭下。田野的樹木都必知道我耶和華使高樹矮小，矮樹高大；青樹枯干，枯樹發旺。我耶和華如此說，也如此行了。”[36] 后來耶穌也曾用一個比喻說出了類似的提醒：“天國好像一粒芥菜種，有人拿去種在田里。這原是百種里最小的，等到長起來，卻比各樣的菜都大，且成了樹，天上的飛鳥來宿在它的枝上。”[37]
因此我們的學者和作家就不要主觀地輕看當代中國的靈性文學這芥菜種或嫩枝。而靈性文學家們更不要以為你們所從事的好像只是那窮寡婦的兩個小錢，但就是這兩個小錢卻在耶穌的眼里看為寶貴。[38] 我們知道，天下任何事情沒有不在上帝的掌管之中，因為凡事都有定期，天下萬務都有定時。[39] 中國靈性文學創作的確是正處在
栽種和澆灌的時期，但它必會在上帝所特定的時間里長大。圣經曾應許說：“我栽種了，亞波羅澆灌了，惟有上帝叫它生長。”[40]
因此，我們要認識到中國靈性文學創作是一個令人振奮的開疆拓土的事業，是上帝必會祝福的事業。但靈性文學家們所走的路又可能是一條漫長而孤寂的十字架道路。而作為一件莊嚴的使命的靈性文學，其產生的影響力當是無與倫比的，它會超越時間與空間的限制。因此把握中國靈性文學走向和發展就顯得尤其重要。學者們甚至可以思考靈性文學可能會成為中國當代文學的特別希望，就像俄羅斯文學那樣，走向世界的俄羅斯文學正是從靈性文學起步的，它從來不以簡單地表現人生、愛情、婚姻、家庭為目的，而是結合俄羅斯民族的命運和苦難為己任，朝著上天發出心靈的吶喊。所以中國靈性文學家們也當這樣對中國人的命運傾注關懷；對人的犯罪和社會的問題進行反思和批判；讓每一個中國讀者能從靈性文學作品中看見上帝的形象和屬性，就如愛、公義、真理、寬容、赦免、憐憫、接納……等，而最最重要的是讓讀者領悟基督的救贖精神。從這一點上看，中國靈性文學創作和研究可能會肩負拯救中華人文精神之重任。
鑒于圣經曾孕育了一代又一代的世界級文人巨擘，因此中國的靈性文學作家和批評者也要努力了解圣經，要對圣經的文學性、藝術性、哲思性加強研究和探討。可能的話，深入思考基督的救贖之路的重要意義，了解基督的大使命，依據信主之法，領受悔改赦罪的道和信而受洗必然得救的理。[41]
讓我們團結一致，在圣經的光照下，順從上帝的定期，成就中華民族自古以來一個獨特而嶄新的事業。
(原載楊劍龍主編《靈魂拯救與靈性文學》論文集，新加坡青年書局，2009年2月版
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[1] 2008年版。
[2] 上海教育出版社，1998年版。
[3] 暨南大學出版社，1998年版。
[4] 安徽教育出版社，2000年版。
[5] 社會科學文獻出版社，2006年版。
[6] 參楊慧林：《基督教的底色與文化延伸》，黑龍江人民出版社，2002年，第59頁。
[7] 參莫非文：“重拾彩虹盡頭的金鑰匙——基督教文學探索”。
[8] 安徽文藝出版社，1985年版。
[9] 尚未見漢譯本，原版于1966年出版。
[10] 參殷穎文：“中國基督教文學的困境”。
[11] 約1：1-2，14。
[12] 參莫非文：“重拾彩虹盡頭的金鑰匙——基督教文學探索”。
[13] 參施瑋文：“華文基督教文學淺議”。
[14] 參施瑋文：“華文基督教文學淺議”。
[15] 參施瑋主編：《琴與爐》（詩歌卷），中國廣播電視出版社，2008，頁001。
