訴權理論論文

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訴權理論論文范文第1篇

現代公法認為，政府所收取的各種稅費是取之于民、用之于民，因而，政府收取稅費也要得到法律的許可，得到人民的代議機關的同意。所收取的稅費應當公開、公示。然而，一段時間以來，一些地方政府和行政部門違背國家法律、法規，“侵呑”國家政策，在收費問題上各行其是，搞暗箱操作，收費的項目、標準、依據、范圍都不明確，群眾也不知情，引發諸多矛盾，群眾很不滿意。因而，甘肅省出臺這么一個規定，對于約束政府任意收費，讓群眾明明白白繳費，減少潛在的矛盾沖突，能起到積極的作用，值得可取。

然而，在甘肅省出臺這一規定以前，也有一些地方出臺過類似的相關規定，但是并沒有收到預期的效果。從以往的經驗來看，問題主要在于一是一些地方政府并不遵守要求公示的規定，二是地方政府公示的收費的項目、標準、依據、范圍仍然存在超越自身權限，違背國家法律、法規和有關政策的現象。而群眾依照上級的文件雖然說擁有可以拒絕繳納的權利，但這種權利并沒有相應的保障，只能通過非正常程序向上級政府反映、申訴，而不能提訟，從而使收費要求公示的規定在實際執行中的效果大打折扣。

因此，按照“有權利就有救濟”的法理，我們希望有關規定中還應當將公民的拒繳無公示收費的權利內化為公民的一種訴權，能通過司法程序在訴訟中得以保障。這就要求：

首先，這么一個關于全面實行價格和收費公示制度的實施辦法不應由省物價局、省財政廳、省監察廳這些省級政府的下屬部門來制定，因為人民法院在審理行政案件時是“依據法律、法規，參照規章”，而這些部門制定的規范性文件還規章都算不上，效力比較低。因而，我們建議，這種收費公示的規定應當由地方人大以地方法規的形式來制定。

其次，在關于收費公示的地方法規還應當規定，有關地方政府和行政部門如果不對收費進行公示，被要求繳費的公民可以就這種不作為的行為向人民法院提訟。

訴權理論論文范文第2篇

1觀察

全麻蘇醒前，應有專人看護。在全麻完全蘇醒前注意監護生命體征、循環、神志的變化。應保證氧氣的供給，連接監護儀的各條導線，妥善固定各種引流管，開放靜脈，監測肛溫、心率、呼吸、血壓和血氧飽和度，聽取麻醉師介紹術中情況。通過觀察瞳孔、神經反射、脈搏、呼吸等估計麻醉深度，如瞳孔大或正常，睫毛反射存在，呼吸淺速，表示即將蘇醒，應密切監護［2］。

2護理

2.1心理護理心理護理要在手術前開始。多數患兒為初次手術，他們對手術缺乏認識，較大的患兒可能有緊張、焦慮，甚至恐懼。較小的患兒也可受其家屬的影響表現煩躁、哭鬧不安。因此護士應該在手術前多與患兒及家屬溝通交流，根據患兒的年齡、文化程度和性格等個體差異，結合病情以通俗易懂的語言由淺入深的介紹與其疾病有關的基本醫學知識，講解手術麻醉蘇醒期的可能出現的問題及對應措施。取得患兒的理解，增強患兒戰勝疾病的信心，消除對手術的恐懼感、絕望感，使患兒及家屬都能積極配合治療［3］。

2.2預防意外損傷全麻蘇醒期常出現躁動、意識不清、幻覺等表現?；純撼蛔杂X地拔除氧氣導管、胃管、靜脈點滴等。因此應對患兒進行保護性約束，雙手進行功能位的固定，一旦躁動發生，應明確原因，去除誘因，耐心解釋及安慰患兒，必要時可遵醫囑給予患兒鎮靜劑［4］。

2.3呼吸的觀察及護理

2.3.1手術后帶氣管插管回來的患兒根據病情及麻醉深淺選擇呼吸機輔助呼吸或連接氣囊給氧。在未拔除氣管插管前，應保證氣管插管固定牢固，患兒須安靜，以防止患兒因躁動導致氣管插管脫出。也應保持氣管插管通暢，及時清除呼吸道分泌物，確保氧氣的供給?；純郝樽硗耆逍押蟾鶕∏闆Q定是否拔除氣管插管。

2.3.2手術后未帶氣管插管回來的患兒應使其平臥，肩下墊一肩墊，頭部后仰，下頜抬高，保證氣道開放，防止因舌后墜引起窒息的發生。必要時可以放置口咽通氣道。患兒麻醉完全清醒后可以去除肩墊，根據病情需要選擇適宜臥位。

2.3.3對呼吸道分泌物多的患兒應及時清理分泌物，保持氣道通暢，防止誤吸及窒息的發生。注意觀察患兒呼吸的頻率和節律，有無喉痙攣和喉頭水腫的發生，一旦發生應保持患兒安靜，減少耗氧量，遵醫囑給予鎮靜劑和激素類藥物，必要時進行氣管插管。

2.4嘔吐的觀察及護理手術后應保證胃管放置位置合適，并開放胃管，定時抽吸胃液。一旦患兒有惡心、呃逆等表現時，應將患兒平臥頭部偏向一側，及時抽吸胃液，防止誤吸及窒息的發生。

2.5體溫的觀察及護理術中暴露過久，低溫麻醉等可使患兒術后有寒戰、體溫不升、末梢循環差的表現，應注意保暖，并逐步復溫，在復溫的過程中防止燙傷，同時注意體溫的變化避免高熱的發生。小兒體溫調節中樞發育不全，也有一些患兒麻醉后受藥物的影響出現高熱的表現，應及時給予降溫處理，在麻醉未完全清醒前應用物理降溫，尤其注意頭部降溫，以防止高熱驚厥的發生。

3討論

在全麻蘇醒期護士密切的監護能預見一些護理問題的發生，有針對性的加強護理，可以降低護理問題的發生的幾率，避免意外傷害的發生，使得患兒順利度過全麻蘇醒期，有利于疾病的康復。

【參考文獻】

1姜壽葆.外科學及護理.杭州：浙江科學技術出版社，1989，67-68.

2李學增.外科護理學.北京：人民衛生出版社，1992，79.

訴權理論論文范文第3篇

1.1慈溪市農村飲用水基本狀況

慈溪全市共有20個鎮、街道以及杭州灣新區，農村人口91.5萬人(不包括外來人口)。據調查到目前為止，自來水管網基本覆蓋到了全市各個角落，覆蓋總人口達98.4人，自來水普及率為97.42%。截止到2004年底，慈溪市的自來水廠經過擴建已達到16座，供水能力達27.9萬m3/日，基本形成了集中連片與分散分塊相結合的供水格局，在一定程度上保證了全市社會經濟發展對水的持續需求，滿足了廣大農民生活用水的基本需要。

但是，慈溪市的龍山、范市、掌起、觀海衛、橋頭、匡堰、橫河、周巷、庵東等9個鎮以及杭州灣新區當中的個別行政村尚有2.6萬人口還未被納入正規水廠的供水范圍，這部分農民或依賴于村級無消毒設施的小水廠供水，或還沒有安裝自來水，只能以天落水、井水、溪流水作為飲用水源，水質和水量都得不到保證，飲水條件較差并急需加以改善和提高。

同時由于慈溪市的自來水廠的建成時間較早，原來建設時的管網材質相對較差，在目前的農村供水中還存在著管網老化、水量漏滲、水質被管道二次污染等一系列問題。

1.2農村供水發展及取得的成就

慈溪市的集中式供水最早出現在60年代初，當時的縣人民醫院在小山墩設置了凈化能力200m3/日的小型水廠，而后機榨油廠、食品廠、酒廠等企業都陸續設置了凈化供水裝置，但這些水廠都僅局限于在自已的企業范圍內使用。1968年慈溪縣籌建自來水廠，1969年7月建成通水，當時設計能力為1200m3/日，主要供水對象為城區，水源為界堰路地下水。

到了80年代，隨著慈溪社會經濟的發展和人們生活水平的提高，慈溪的供水事業逐步向農村進行了拓展，鄉鎮水廠、村級水廠如雨后春筍般冒了出來，至今全市共建有各類水廠16座，設計總供水能力為33.4萬m3/日，受益人口為98.4萬人。但是，由于受規模、資金等因素的限制，各級各類水廠的發展卻極不平衡，水質好壞不一，用水定額偏低，全市農民生活用水達到基本安全標準的人口有43.0萬人。

近幾年來，慈溪市的農村供水事業得到了長足發展。在市委、市政府的高度重視下，各供水企業圍繞進一步擴大農村自來水覆蓋面、提高農民用水保證率這兩個目標進行了不懈的努力。針對境內水資源嚴重不足情況，2001年投資1.2億元成功實施了余姚梁輝水庫引水工程，為慈溪新增優質水源2000萬m3/年；2004年底始又投資7.8億元動工建設了上虞湯浦水庫引水工程，預計可在2006年用水高峰以前實現通水。針對農村地區自來水管網老化、水壓偏低、二次污染較為嚴重的狀況，慈溪市又在中西部地區投資3.5億元啟動了農村二次水改工程，其中從各村到農戶的直接建設經費約1.76億元。到2004年底止已完成了7個鎮、街道中的19個行政村1.7萬戶農戶以及滸山城區14個區塊型社區約1.62萬戶居民的供水設施改造，共投入直接建設經費0.55億元，使中西部農村10.5萬人的用水條件得到了一定程度的改善。

2農村飲水不安全因素分析

2.1農村飲水不安全的評價標準

判定飲水不安全由水質、水量、方便程度和保證率四項指標組成。四項指標中只要有一項低于安全最低值，就定為飲用水不安全。

1．水質：符合《農村實施〈生活飲用水衛生標準〉準則》要求的為基本安全。

2．水量：每人每天可獲得的水量不低于40升。

3．方便程度：供水到戶或人力取水往返時間不超過20分鐘。

4．保證率：供水水源保證率不低于90%。

2.2水質問題

總體上來說，慈溪市的農村飲用水水質狀況良好。但也存在如下問題：

1.水源地水體存在著富營養化趨勢

根據市疾病控制中心檢測的報告，慈溪市各飲用水源水庫水質基本符合國家地表水三類以上標準，從水源角度衡量慈溪市的水庫水源屬基本安全。但部分水庫在高溫季節同時也存在個別指標超標以及藍藻發生現象，如白洋湖、長溪、靈湖、外杜湖水庫在夏季有總氮超標情況發生，里杜湖、梅湖、窖湖水庫也有藍藻發生現象，但對水質影響程度較輕，未對飲水安全構成威脅。

2.集中式供水工程存在二次污染

對全市各水庫、水廠出廠水的水質進行定期檢測，水質均符合國家規定的《農村實施〈生活飲用水衛生標準〉準則》。但是，在管網末端部分農村用戶的水質有時存在超標現象，主要原因是由于管道生銹、腐蝕引起。

3.分散式供水點水質得不到保障

據水質檢測統計，慈溪市未喝到正規自來水的人群中飲水水質不達標的人數有1.1萬人，其中細菌性超標0.7萬人，其它指標超標0.4萬人。這些人大都分布在邱王、長溪、上林湖、崗墩、乾炳、童家岙、大山等沿山地區村落。主要原因是直接飲用未經消毒處理的溪水、塘水和水窖等。

2.3水量問題

慈溪市的農村飲水工程的水源主要有里外杜湖、白洋湖、長溪、靈湖、鳳湖、窖湖、上林湖、梅湖和邵岙等十大水庫以及余姚梁輝水庫引水工程，正常年份每年入庫水量約為8191萬m3。慈溪全市約有150萬總人口，其中戶籍人口101萬人，外來人口近50萬，人均可用水為0.15m3/日?？梢?，慈溪市境內的水源已經遠遠不能滿足慈溪市經濟發展的要求。據統計2004年全市仍有45萬人用水量在每人50升/日一下，用水量只能達到基本安全標準。

2.4方便程度和保證率問題

慈溪市從地形上是以平原為主，因此取水一般都較方便，無論是沿山、沿海的村民，取水距離均較近。

供水水源保證率要與水源保證率的概念分開，以保證生活用水優先為原則，通過水源用水的合理配置，水源工程預留500萬m3保命水，供水水源保證率可以達到90%。

3解決農村飲水安全問題的對策

農村飲水工程建設是一項復雜的社會系統工程，當前全國各個地區都在進行廣泛實踐和積極探索，但至今還沒有形成一套比較成熟或規范的統一做法。在對全市農村飲水狀況進行全面調查的基礎上，以境外引水為先導，內部節水為措施，全面改善水環境為責任的原則進行工作。

3.1工程對策

根據慈溪當前農村飲水的實際情況,要采取切實可行措施設法增加優質水源，同時要對農村飲水工程進行合理布置，因地制宜地采取各種工程性措施。

1.切實增加慈溪的有效水源。在境內挖潛的基礎上積極實施境外引水，當前要積極組織實施好湯浦引水工程和曹娥江至慈溪引水工程，為慈溪提供優質、充足的水資源。

2.因地制宜地解決群眾實際飲水的困難。如周巷、庵東鎮的沿海地區以及方家河頭村、嶺腳下等地方，可以采用對現有供水管網延伸的辦法來予以解決；對目前供水設施簡陋且飲水不安全但有條件進行集中方式進行供水的地方可以通過興建一定的自來水工程予以解決，如杜岙、童家岙、關頭、尖峰、市林場等；對于目前水源受一定程度污染且恢復困難的已有飲水工程，應更換水源或開展環境整治、搬遷污染源，如童家岙村；對缺乏必要水處理設施的已有飲水工程，如崗墩、大山、長溪桂夾岙、任佳溪、邱王苗圃等地的村級水廠，要增加凈化、消毒等水處理設施，使供水水質符合國家規定的要求；對居住在丘陵地區且較為分散農戶可根據當地實際建造分散式供水工程；對于列入移民搬遷計劃但目前仍未實施的如上林湖上灘頭、毛涼坪、任家溪以及龍山的里山庵等村莊，可先修建一些臨時供水設施，以切實解決群眾的飲水困難。

3.積極實施農村二次改水，著力改善廣大農村地區的用水條件。根據慈溪市中西部地區農村二次水改實踐，二次水改可切實提高農民的用水保證率，改善農村飲水質量。今后應把農村二次水改向全市東部和南部地區進行全面推廣，使全市農民用水條件有實質性好轉。

4.積極推廣應用新型的供水設備、材料以及水質凈化工藝，著力提高慈溪市農村飲水工程的技術含量，積極探索分級分質供水的途徑和方法，努力使農村供水事業真正實現自我滾動、良性發展的可持續之路。

3.2非工程對策

1.加快城鄉供水一體化進程的管理體制

省、寧波市已明確了由水行政主管部門具體負責農村飲水工程的管理體制。慈溪市也應積極向市委、市政府建議落實農村飲水工程建設的主管部門，并把農村飲水工程建設項目納入水利工程管理范疇，實施項目歸口管理。要按照水利工程建設規范加強對農村飲水工程管理，從規劃、立項、施工、監理等各個環節推行項目法人制、招投標制、工程監理制、管理合同制和質量終身制等一系列項目管理制度，把農村飲水工程建設成為高標準、高質量、高效益的民心工程。根據慈溪市水資源區域之間分布不平衡以及水廠分散、規模較小的特點，要實現水源的聯網供應，切實提高各鎮級水廠的水源保證程度；同時在條件成熟時要撤并部分規模過小的農村水廠，按照同網同價、同質同價原則推進農村飲水工程建設。

2.拓寬投資渠道

工程建管資金是基礎。在境外引水工程建設上，按照市級財政投入與自來水公司自行籌集相結合的辦法來共同進行解決；在農村二次改水工程建設中，按照市、鎮、村以及受益群眾共同負擔的原則，積極籌集工程建設資金；對實施農村中小型飲水工程規劃及建設時，在充分尊重群眾的意愿的基礎上，按照個人集資、政府補助的方法進行投資建設，盡量減少農民的經濟負擔，鼓勵廣大群眾參與農村飲水工程建設。

由于當前慈溪在境外引水以及農村飲水工程建設中市財政已承擔了大量的建設資金，財政負擔已相當沉重，為籌集相關工程的建設資金，設想在今后自來水價格調整時，擬增收用于境外引水和農村飲水工程建設的專項基金，以彌補財政資金不足。

鼓勵民營資本投入，在境外引水工程建設中，應允許民營資本參與其中。

3.強化節水意識的宣傳

培育全民的節水意識，狠抓節水宣傳，要革命就要造革命的輿論，進行節水革命就必須從節水意識抓起，要讓全市公民都知道我市水資源匱乏的實際，重視緊迫感，通過各種媒體大力宣傳水情，講透節約用水的重要性，把節約用水作為一種社會公德。增強公民節水的使命感、責任感，大家都為節水型社會建設做貢獻。

訴權理論論文范文第4篇

一、國外保護消費者權益的訴訟救濟方式

由于消費者訴訟與通常一對一對抗式訴訟的顯著區別,為了充分保護消費者的合法權益,同時有效打擊違法經營者,各國針對消費者權益的保護都規定了特殊的訴訟救濟方式。

1.集團訴訟。就語意而言,所謂集團系指成員間彼此利害關系相同的團體。此種集團并非由受害人刻意組成,而系純因利害關系相同,法院為求一次實現多數人利益,而使其在訴訟上結合為團體,但此種集團的成員對其他成員的長相姓名甚至完全不知。集團訴訟制度肇端于英國,植根于19世紀英國的衡平法。除1966年美國《聯邦民事訴訟規則》對集團訴訟的規定外,美國的很多州也都以該規則為基礎制定了自己的集團訴訟規則。此外,英國、加拿大也都相應地設立了自己的集團訴訟制度。它具有兩大優點;(1)與消費者個人單獨提訟相比,能簡化訴訟程序,節約時間與費用,給予消費者程序的保障;(2)因集團人數眾多,聲勢較大,容易引起公眾注意,從而喚醒消費者的自我保護意識,威懾違法的經營者。但同時,集團訴訟存在著當事人的適格、當事人范圍的確定以及法院的通知能否保障程序的正當性等問題。

2.團體訴訟。此處的團體系指相對穩定的,有一定組織形式、章程的社會團體。例如,消費者保護協會以及其他福利性社團。團體訴訟是指為了使某一團體組成成員的利益能夠得到司法保護,法院規定該團體組織有權代表成員或應訴,其判決對團體組織的成員有拘束力的一種訴訟制度。團體訴訟的意義在多數人受害的場合,最能顯現。(1)能有效地實現司法保護。團體訴訟以團體為他人利益之代表或代辦人來操作訴訟程序,不僅可以使受害人的合法權益得到維護,也可以使加害人受到民事制裁;(2)使多數人訴訟更加經濟。它將因同一事實或法律上的原因而有共同利害關系的多數人分別提起的多個訴訟變為由團體統一提起的單一訴訟,大大減少了訴訟開支,節省了法院和當事人的人力、物力和時間;(3)團體訴訟避免了因適用代表人訴訟而帶來的大量的復雜的訴訟技術問題。團體訴訟以團體組織為當事人,訴訟實質上仍是一對一的結構,只存在對外的單一關系,不存在內部關系,避免了代表人訴訟中遇到的通知、送達、訴訟費用的分擔、和解、上訴等方面的問題。但團體訴訟也存在著對損害賠償的救濟無能為力、適用范圍過于狹窄以及團體資金籌措方面的難題。

3.選定當事人訴訟。選定當事人制度系利用英國法之訴訟,以信托法之原理而制定之制度。我國臺灣地區消費者保護法第五十四條規定:“因同一消費關系而被害人之多數人,依民事訴訟法第四十一條的規定,選定一人或數人請求損害賠償者,法院得征求原被選定人同意后公告曉示,其他之被害人得于一定之期間內以書狀表明被害之事實、證據及應受判決事項之聲明,并案請求賠償。其請求之人,視為已依民事訴訟法第四十一條選定”。此項規定要求受訴法院,應更積極對于因同一消費關系而被害的多數利害關系人,賦予相當機會,使其能及時參與訴訟程序,即利用選定形式上當事人之方法,使自己成為訴訟進行實質上當事人,以防免自行時所可能蒙受之程序上不利益,而平衡追求實體利益,致力于克服消費者訴訟所遇勞費上障礙及訴訟進行資格短缺等難題,并且與消費者保護團體賠償訴訟制度并存,擴充了消費者選擇程序的機會,可被評價為同時具有認知程序選擇權法理的意義。但因其以每一消費者個人損害賠償請求權分別構成訴訟標的并轉讓訴訟實施權為前提,引發了同團體損害賠償訴訟中同樣存在的資訊不足、證明困難及勞費負擔過重等問題。

4.小額法庭。最早倡議建立小額索賠法庭的是美國社會法學派的法學家龐德。目前,美國、加拿大的很多州都建立了小額索賠法庭;創立小額索賠法庭的原意是為了幫助消費者,但是在實際審理中卻出現了兩大問題。(1)商店和公司反而利用這種法庭來催收賬單,它們成了原告,消費者反而成了被告。為了解決這一問題,美國的一些州、加拿大的魁北克省以及澳大利亞的一些州完全禁止工商業主在小權利索賠法庭;(2)小額索賠案中,消費者一般沒請律師,而工商業主則聘請了律師,因而消費者在訴訟中處于不利地位、能言善辯、諳熟法律的律師出庭肯定會影響到審理的最終結果。因此,有些國家禁止雙方當事人在小額索賠法庭中聘請律師。

除了以上幾種制度以外,為減少訴訟上的障礙,方便消費者,一些國家還進行了其他一系列訴訟程序上的改革,如允許檢察長或官方的消費者保護機構代表消費者提訟等,使消費者索賠權的實現要有法律上的保障。

二、我國的消費者訴訟救濟方式

我國的消費者權益保護法沒有對消費訴訟作特殊規定,實踐中解決消費爭議除單個消費者提起的普通民事訴訟之外,主要適用的是代表人訴訟。

代表人訴訟制度比較活躍的領域就是消費及消費者保護。由于在消費領域,經營者面對的是不特定多數的消費者,如因商品或服務質量問題而經消費者造成損害,受害者可能是不特定的多數人,人數可多至幾十、幾百甚至幾千。例如,1992年5月至10月間河北省邯鄣市磷肥廠出售1000多噸對農作物有害的劣質磷肥,結果造成4個縣17個鄉鎮的2.69萬畝小麥冬苗枯死,涉及數千戶農民;對這類受害消費者眾多且小額的案件,一方面法院無力承擔單個,另一方面消費者自己也得不償失。在解決這類消費者糾紛中,代表人訴訟可以實現糾紛一次解決,以達到訴訟經濟的目的。我國的代表人訴訟制度適應了主體數量眾多的民事訴訟的要求,體現了法律對民事權利的全面保護。然而,代表人訴訟在實踐中卻很少得以利用,我國現行民訴法關于代表人訴訟制度只作了粗線條的規定,缺乏可操作性,尚有不少問題需要作出理論上的探討和技術上的處理。

訴權理論論文范文第5篇

“河湟”這一地理名詞最早出現在漢代史籍中，指的是青海和甘肅兩省交界地帶的黃河和其支流湟水。“河湟谷地，氣候溫和，雨量充沛，冬無嚴寒，夏無酷暑，土地肥沃，水源豐富，物產較多，適宜牧業，也適宜農業。”[1]它有“大河湟”和“小河湟”之分。“大河湟”指的是甘肅中部西南面和青海東南部，在地形上是一個完整的地理單元，黃河和湟水流經此地，它包括“甘肅的臨夏（河州）回族自治州，青海黃河流域的貴德、尖扎、循化、化隆。湟水流域有湟源、大通、湟中、西寧、互助、平安 、樂都、民和。”[2] “小河湟”指甘肅之外的青海部分的河湟地區， 特別指的是河湟地區的農業區。本文的“青海河湟”指的是“小河湟”。今天的本文由收集整理青海河湟地區是漢族、藏族、蒙古族、回族、東鄉族、保安族、撒拉族、土族等族群重要的集聚地，尤其是青海漢族的重要棲息地。《丹噶爾廳志·卷六》中記載:“漢族，邑人相傳，皆自南京移民實邊到此，撥地居住。然詳加考究，半系山、陜、川、湖，或本省東南各府，因工商到丹，立室家，傳子孫，遂成土著。自寧屬鄰境移居者最多，亦有蒙蕃子弟，資性聰穎，入塾讀書，粗明理義，遂化為漢族者。”[3]雖然，河湟漢族來源復雜，但因生活在相對封閉的文化圈里，又與該地區其他少數民族朝夕相處，而形成了河湟漢族獨特的民風民俗。河湟漢族除傳統漢族的文化因素外還有地緣影響，此觀念對河湟世居他族發生了文化涵化。

一、文化圈理論與河湟求子

人類學學科中傳播論學派早就提出了文化圈的理論，認為文化圈在各地區形成、發展并可能向其他地區移動，同時，在不同地帶還可能有與其相關聯的文化成分形成文化圈的廣闊地理分布表現。文化圈最重要的特點之一是文化涵化，雖然一方面必須有較大的族群或民族的固定不變的基本文化作為根基，它具有持久性的地理空間；但另一方面，文化圈還“擁有獨立整體的文化叢，它的移動是全部的文化范疇的移動，從而在比較中發現兩個地區所有文化上的歷史關聯。另外，民族之間文化的影響力也可能是個別文化成分的流入，也可能是一個文化圈的個別文化成分被沖散”。[4]“青海省有漢、藏、蒙、回、土、撒拉、哈薩克等7個民族文化圈（包括4個跨省民族文化圈），分屬于農業、牧業兩大傳統產業文化圈中，同時還分別交叉在伊斯蘭教文化、藏傳佛教和漢族道教文化的三個信仰文化圈中。”[5]河湟漢族自從漢代開始，不斷入遷進入該地區，在與其他民族的融合中文化層不斷疊加，這樣一個特殊的文化圈發展形成，文化涵化也不斷發生。在這個特定的地理空間中，漢民族文化在移動中形成了與整個中國漢族“同中有異”的民俗文化，并在該地區對其他世居民族文化涵化中具有強烈的導向性，河湟漢族的民俗事象也紛繁復雜。

數千年來，中國人尤其漢族一直認同男孩是延續家族血脈的重要連接點。河湟漢族作為入遷的漢族，保留了漢族最基本的觀念，在這個地區，求子觀念也一直影響人們的現實生活，轉而影響河湟其他民族。以土族為例，土族已經由先前的游牧民族轉變成農耕民族，20世紀初期土族人雖然在媳婦生育第一個孩子時一般都隆重宴客表示慶賀，但值得注意的是，在許多土族家庭中已經只有生了男孩才設筵的情況。這說明，重男輕女的漢族宗法觀念在當時的土族社會中產生了很大的影響。土族在河湟世居中與他族通婚，從通婚對象上看，河湟地區以漢土家庭最多；尤其與漢族結親土族子女的族屬及風俗習慣上跟隨父親，不過近年來許多人為了享受升學、計生等方面的優惠政策而在族屬上多隨其母，而風俗隨父親。[6]河湟土族人通常在婚禮和祭祖儀式中祈求男丁的誕生，同樣的現象也出現在河湟其他世居主體民族中。

近幾十年來響應國家的政策，河湟漢族雖然不超生，但從觀念上并沒有完全轉變男孩子在家族血脈傳承中的重要性。主要是在實施計劃生育政策以后，青年男女一經確定婚姻關系，男女雙方家長尤其雙方的母親為新婚夫婦進行求子活動，河湟農村求子（尤其第一胎求生男孩）的風俗與以往比較，有些腦山地區反而有興盛的勢頭。說：“地緣是穩定的力量。在穩定的社會中，地域不過是血緣的投影。”[7]求子風俗中隱含著河湟漢族在血脈延續方面的許多觀念，在河湟地區不論是在古代還是在今天，都有許多人靠血緣觀念來決定自己的現實行為。尤其在偏遠一些農村，至今許多家族還規定沒有子嗣的人（子嗣只指男孩）死后不準埋葬在祖墳，也不允許在田社等大型的祭祖活動中承擔主持等。這些觀念體現在行為中就是種種求子風俗的流行。河湟求子風俗作為一種民間信仰已滲透、表現在河湟漢族的日常生活中了，并由于地緣的關系，具體的民俗活動又具有鮮明的地域性。河湟漢族的求子風俗表現在人生禮儀、節慶民俗活動等方面，成為河湟漢族民俗活動中的一個重要的事象。湟中縣位于青海省河湟地區中部，是青海漢族世代生息繁衍的主要居住地區，本文以湟中縣為個案研究河湟漢族求子風俗。

二、河湟漢族人生儀禮中的祈嗣考略

祈嗣風俗在河湟漢族中表現在婚喪嫁娶的重大人生儀禮中，在婚嫁中尤為突出，主要有婚嫁儀式前的求子風俗、婚姻儀式中的求子儀式兩種?；榧迌x式正式舉行前的求子風俗一般在女方家較盛行，目前湟中縣大部分腦山地區都有嫁女前的求子風俗。這主要是男女青年訂婚以后，在男方家迎娶之前，女方的母親完成為女兒的祈嗣。女方的母親希望自己女兒結婚后第一胎就能夠生個男孩來提升女兒在婆家的位置，因此許多女方的母親臨近嫁女時有許多為女兒求子的風俗。在湟中縣的南部農村，女方的母親一般要物色親戚、本家中兩胎都是生了男孩的婦女，做一根新的褲帶并帶一些禮品去找物色好的婦女，提出用新的褲帶換取對方的舊的褲帶，如果對方不答應，就得另外再找，如果答應了，就把換來的褲帶放好，在女兒出嫁時給她帶上，希望那位婦女的生子運氣能夠帶給自己的女兒，為女婿家第一胎就能夠誕下延續香火的男孩。而在湟中縣北部和西部地區，女方的母親也是提前物色親戚、本家中兩胎都是生了男孩子的婦女，物色好以后帶一些禮品去她家，借一件該婦女的外套，也是要舊的，借到的衣服要放好，在衣服的口袋里裝上瓜子、棗子、核桃等，在女兒出嫁時要穿在身上叫做路衣，女兒結婚時要和女婿分吃衣兜里象征生子的食物，婚后回門時又要把衣服帶回來，娘家母親在衣兜里裝個紅包再送還。而在湟中縣整個地區，女方的母親還要給女兒做兩床新被子作為嫁妝，在被面的選擇上也能體現為女兒祈嗣的風俗，一般不像傳統中國漢族普遍選擇的鴛鴦合歡被面，而是選擇象征生育男孩的根莖植物紋飾，例如選擇桃子花紋、石榴紋、藕生蓮子紋等。

在婚禮儀式中，湟中縣漢族主要的祈嗣儀禮首先是選擇婚禮中的送親爺爺奶奶和接親奶奶等重要配角，所說的奶奶不一定是老年婦女，中年也可以，但必須要達

到以下條件：第一，屬相不能與新婚夫婦相克；第二，送親和接親的最好都是只生了男孩子的；第三是只結過一次婚并有丈夫的女人。這完全不同于新派青年男女選擇的未婚青年男女作伴娘伴郎。其次，在婚禮中還有一個重要角色，叫做壓馬娃。主要是舊時青海地區漢族受少數民族婚俗影響娶親時新娘子坐馬，新郎官一般不去迎親，所以和新娘子同乘一匹馬的是一個小孩子，這個娃娃亦必須是男孩，參加整個婚禮。這個男孩一般是女方的親屬，娶親時就陪著新娘子，新娘進家門后，男孩子的使命還沒結束，在下一個環節他和男方家親屬男孩子參加攘床儀式。新娘接進門之前，婆家在新婚的床鋪上四角塞了許多象征早生貴子的瓜子、棗子、核桃等，在新娘進門后舉行完搶床儀式后，參加婚禮的人把壓馬娃和男方家親屬的男孩子進屋到床上要又滾又跳，口中要隨旁邊的人說一些“早生貴子”之類的吉祥語，攘床儀禮顯然也是祈子表現。

青海河湟漢族在壽衣壽材的制作中也有一些祈嗣的規范。因為河湟地區漢族基本都實行土葬，所以家里的親人年紀大了并且嫡親老長輩都不在世了，兒子們就要在有閏月的年份為父母準備壽衣和壽棺。壽衣和壽棺的準備也體現了祈子心理。壽衣的材料可以是棉的也可以是麻的，但不能用緞子的，緞子諧音“斷”，認為是斷子絕孫，因為擔心晚一輩的人生不出男孩，所以在壽衣的制作上也就有了許多要求，不但衣服不能用鍛料，被褥也不能用緞子，在壽鞋和枕的紋飾上也有延續血脈的祈嗣象征。隨著經濟的發展，人們的生活逐漸富裕了，但偏遠地區觀念并不先進。目前在湟中縣農村村民在壽棺的制作上，不但延續了前輩人祈子的象征，而且家境好的人家竟然給一個長輩準備三口棺材。一口是內棺，外圍和頂為柏木、底為柳木的，一口是全部都是柳木制的外棺，這兩口棺必須彩繪。還有一口是不用彩繪，也是柳木制的，但不用早早準備，是在人死后家人找木匠做，叫做槨，在埋葬的時候先下葬棺后蓋槨。這些內棺底為柳木、外棺和槨全部為柳木，諧音“留”，象征留子留孫。

三、河湟漢族節慶民俗活動中的求子考略

人生儀禮之外河湟漢族的民俗活動中有許多求子風俗，最常見的形式是兩種：一是村廟求子；二是在春節社火表演中向“胖婆娘”求子。在湟中縣農村，對剛剛結婚準備產子或者已結婚第一胎生下女孩的，男方的母親在重要的節慶時就去村廟供奉的主神那里，做上饅頭帶上酒，磕頭禱告，拿上神手里或衣服上的紅布條、香包等祈子的象征，拿回家后放在兒子媳婦的房間，等生下孩子后，拿上拿回來的東西并扯上紅布、做上饅頭等抱著新生兒去還愿。在湟中縣村廟里供的神大部分是九天玄女即女媧娘娘，眾所周之，女媧在漢族中廣泛被信仰是有一個重要的原因是她是傳說中造人的始祖。在春節社火表演中一般是向胖婆娘求子。胖婆娘頭上戴綠手帕，身著紅衣服，屁股上墊一個枕頭，肚子上墊一個枕頭，看起來又大又胖又丑。因為懷里抱著“兒子”，所以婦女在社火隊伍經過時，擠到胖婆娘那里，給胖婆娘的“兒子”給壓歲錢，如果是自己或為子女祈子的，胖婆娘就會心領神會，贈送給婦女小孩子身上的衣物，也是產子后，帶上東西到村廟去還愿。河湟社火主要在廟里裝身子，那個“兒子”除了演社火時隨胖婆娘出來逛街，平時供在廟里。當然，如果不是祈子的，給“兒子”壓歲錢后，胖婆娘也就離開了。

湟中縣丹麻鄉有一種獨特的求子儀式，結合了村廟求子和社火求子兩種形式。其實漢族在民間都有普遍信仰關羽的風俗，現在全國各地關羽廟也比較多，大多稱為“關帝廟”。關帝廟又稱“帝君廟”或“武廟”，是三國蜀漢大將關羽死后，人們為其修建的神祠。元代以前多稱武廟、關公廟，明清之后多稱關帝廟。最早的關帝廟建于何時，今天已難以考證，但有一點是確信無疑的：關帝廟作為關公信仰的活動中心和舞臺，是伴隨著關公信仰的產生而出現的。關公信仰“形成于南北朝至唐代，發展于宋之時期，盛行于明代，至清代而達到頂峰。”[8]可是和各地崇尚關帝忠誠、信義、智仁、勇武等多元崇信心理相比不同的是丹麻鄉崇拜關羽有一項是祈嗣。在湟中縣丹麻鄉丹麻村村廟中供奉的關羽懷中抱著劉備之子“劉禪”。每年到正月十四傍晚的時候，丹麻村演社火的人到村廟里裝身子，到晚上晚飯過后，在一家打碾場上表演社火，社火表演快結束時，演員們把胖婆娘圍到中間，胖婆娘就要生下“劉禪”，此時周圍有求子的人家，找來許多親屬幫忙搶剛生下來的“劉禪”，搶到的人揣到懷里急速跑回家，半路有可能再次遭搶，但抱回家后就不能再搶了。搶到的人家把“劉禪”放在祈求生子的夫婦懷中，抱一個小時左右后又要放在柜上，點燈、上香、磕頭。第二天胖婆娘來找孩子，進來后說“祝早生貴子”的祝福語，之后“孩子”的姨娘姨夫（就是這家期盼生子的夫婦）給壓歲錢，胖婆娘贈送“劉禪”身穿的小孩子的衣物（一般是褲子或鞋子）回禮，胖婆娘抱著“劉禪”直到這一天社火結束后“劉禪”才回到關羽的懷中。第二年，搶到孩子的人家生了小孩后，要抱上新生兒拿上衣物并新做一套衣物及一些禮品到關帝廟還愿。據當地老人說，其實他們幾代人都不怎么認字，劉禪是什么人他們也不清楚，更不知道什么趙云長坂坡救劉阿斗的故事。但知道劉阿斗是皇上的兒子，所以搶“劉禪”的寓意根本不是對關羽精神的信仰，而是祈禱所生的孩子能夠沾染到皇家“貴氣”。

從上述求子風俗類別的粗略劃分，我們可以看出，河湟漢族紛繁的祈嗣事象源起于不同的信仰，并表現在不同的生活層面上，但又圍繞祈子這個共同的功利核心結成了一個龐雜的文化系統。這一系統將男尊女卑的思想、民間信仰、迷信心理因素等相互勾連，其中每一神秘特征的支系都可派生相應的祈嗣風俗。誠如杜爾凱姆( e. durkheim) 所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成兩類，即現實的和理想的。人們把萬事萬物分成這樣的兩大類或兩個對立的群體。它們一般是用兩個相互有別的術語來標志的，而這兩個術語大多可以轉譯為‘世俗’和‘神圣’——信仰、神話、教義和傳奇，或是表象或是表象的體系，它們表達了神圣事物的本質，表現了它們所具有的美德和力量，表現出它們相互之間的聯系以及同世俗事物的聯系。”[9]任何民間信仰都在現實與理想的不同層面和支系間縱橫聯絡，相互滲透，其強大的沾合力來自傳統的人倫觀，其賴以建立的基礎是封閉的農業經

濟，促其膨脹的動因是中國傳統宗族制的發展。

四、河湟漢族祈嗣的特點分析

青海河湟漢族祈嗣風俗從形式和內容來看，多是對中國傳統祈嗣風俗和民間信仰的遺存與繼續。主要有以下幾個特點：

第一，從祈嗣的地域空間來看，離城市越遠的村莊，祈子的風俗越多。在湟中縣一些偏遠腦山地區，民眾的祈子風俗儀禮或活動頻繁于交通便利的川水地區。這種狀況與現代文化、文明的傳播空間正好相吻合。河湟腦山地區在相對封閉的地域空間里，社會成員流動性不大，在湟中縣常有一姓基本是一村的情況，雜姓較少，這些村莊當中以父系血緣為紐帶，宗族觀念強，形成了堅固的觀念，代代受影響，人人受影響，這樣的村莊社區輿論力量非常強大，能不能生、能否生男孩等生育問題成了特定社會結構中對農民個人成就評價的一個重要方面。正是因為人們有了繼嗣需求和面子需求便出現了對生育男孩的追求。他們較多地保留了中國傳統的祈子風俗，甚至有少數的家庭如果新媳婦連生兩胎女孩的，婆婆鼓動兒子離婚再娶，或者悄悄遺棄女嬰逼迫媳婦再生。而在一些川水地區，由于交通方便，接近城鎮，經濟較富足，民眾近些年不斷受到外來文化的影響，雜姓人家居于一村，家長也較為開通，求子的觀念有所轉變。以湟中縣縣城周邊村莊為例，現在出現有少數青年無論生男孩女孩，都只要一個孩子。

第二，從參與祈嗣的成員來看，參與求子風俗的婦女多于男子。青海河湟地區雖然地勢較為低平，是青海的農業區，但青海漢族的生活還是相對封閉，到現在為止一姓一村的村莊比例高，這樣的村落中男尊女卑的思想比較嚴重，參與祈嗣的多是成年的婦女，如果是嫁女兒，則為女兒祈嗣，希望女兒生個男孩在女婿家能夠母以子貴。如果娶媳婦，則為兒子祈嗣，希望兒子在本家當中獲得一定地位。她們很注重祈嗣的每一個環節，在婚喪嫁娶中無一不表現出功利性追求。祈子風俗農村婦女多于男子的另一個原因是她們不常外出，生活在相對狹小的空間里，對子女傾注的感情是第一位的。

第三，從祈嗣的內容來看，都是對偏重生男孩的功利追求。河湟漢族的祈嗣風俗都是圍繞著人口生產這一個強大的功利核心而展開的。學者侯杰和范麗珠認為中國傳統民間信仰都有很強的實用意識和功利色彩。他們認為：“民間諸神幾乎都有各自不同的功用，隨時隨地滿足人們的世俗要求和實用心理。人們對神靈的祈盼很實際，為了達到有求必應的目的，會千方百計地討好它們”。[10]在對待生產“子”和“女”的行為和態度上，體現出河湟漢族功利性追求。在“家本位”的河湟村落社會里，注重子嗣和家族譜系，如生不出男孩，被認為是一件不孝和可恥的事情，在村子里面發生爭吵時，如果被對方辱罵為“斷后”，那是再風光的人也顏面掃地。所以，河湟漢族一般要在產子之前就進行一系列的祈嗣風俗，而這種功利性的人口生產本身就是一種錯誤的思想。

第四，從祈嗣的方式來看，多來自原始巫術中的接觸律。河湟漢族祈子的方式雖然多種多樣，但其內核用人類學家的觀點解釋就是接觸律的邏輯思維，弗雷澤這樣來解釋接觸律的巫術：“交感巫術中稱為‘染巫術’的另一個分支則是以這樣的的一種信念為前提的，即一度接觸過的是必將永遠保持某種聯系；在這樣的交感關系中，無論其中一方發生了什么變故，都必將使另一方產生相似的結果，因而，跟順勢巫術一樣，觸染巫術的邏輯基礎也是錯誤的聯想。”[11]弗雷澤還舉了實例：在白令海峽的愛斯基摩人中，想要生子的婦女求助于巫師，巫師自己或者要求該婦女的丈夫做一個木偶嬰兒，然后對這個木偶施以神秘的禮儀，并讓該婦女睡覺時把木偶放在枕頭下。在西非的安諾地區，求子的婦女把一個嬰兒狀的系在后背。所以，河湟漢族人生儀禮中的祈嗣和民俗活動中的求子風俗是一種錯誤的聯想：認為接觸了生過男孩子的婦女系過的腰帶或是穿過的衣服、或者是讓小男孩攘過的床、搶了胖婆娘生下的“劉禪”懷揣一個小時，就能產生相似的結果——誕下男嬰。

第五，從祈嗣的性質來看，許多祈嗣行為和心理是民間信仰中的迷信行為。民間信仰在我國有著悠久的歷史淵源和深厚的社會基礎，烏丙安認為“民間信仰是在民間廣泛而普遍存在的日常信仰事象”。[12]確切的說民間信仰是“民間流行的對某種精神觀念、某種有形物體信奉敬仰的心理和行為。包括民間普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明確的傳人、嚴格的教義、嚴密的組織等，也不像宗教信仰更多地強調自我修行，它的思想基礎主要是萬物有靈論”。 [13]

據此確定中國人的求子風俗是紛繁復雜的民間信仰內容之一。但是在對迷信進行研究的過程中，我國許多專家學者認為許多民間信仰是偽科學的迷信行為，有學者認為：迷信是從許多原始活動中殘留下來的意識和手段，它不僅是對事物因果的歪曲荒誕的認識，而且也是反科學的歪曲并破壞社會生活的行為。[14]河湟漢族的祈嗣風俗形式多樣，企盼生出男孩是現實目標。但這一心理是一種刻意的追求，主動而焦躁，其事象與人情事理、健康的生育觀念相違背，這一精神觀念的極端化反而體現出悖理違俗的性質。祈嗣風俗重功利，重結果，希望通過一定的言行和儀式，實現生子的愿望。如果能生，企盼一定先生男孩，不能生育退而求其次，有著較為明確的功利追求。

五、結論

在河湟漢民族現存的民間文化中，明顯地可以看到橫向空間并存的文化圈差異。在這些差異中，我們可以找到縱向歷史發展不同階段的文化相關的差異。全面準確地應用文化圈理論和方法可以深入分析我們身邊被忽視的民俗文化事項，準確定位河湟求子習俗的文化性質，在青海東部農業區未來的文化建設中具有十分重要的歷史意義和現實意義。