忠孝觀(guān)念論文

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忠孝觀(guān)念論文范文第1篇

關(guān)鍵詞：新課標(biāo)理念 小學(xué)語(yǔ)文教學(xué) “關(guān)系論”

新課程理念是人們對(duì)于課程的理性認(rèn)識(shí)、理想追求及其所形成的觀(guān)念體系。新課程的改革猶如一場(chǎng)春風(fēng)，吹遍了祖國(guó)的大江南北，吹進(jìn)了每位教師的心田。那么，在新課標(biāo)理念下如何正確處理小學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中的各種關(guān)系呢？

1.知識(shí)和能力的關(guān)系

新課程改革中的教學(xué)工作應(yīng)致力于學(xué)生整體素質(zhì)的提高，其最大的特點(diǎn)不是“教教材”，而是“用教材教”，即通過(guò)知識(shí)、技能的傳授，發(fā)揮課程潛能，促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展。傳統(tǒng)教學(xué)中注重的是知識(shí)的傳授。新課程改革要求教師以人為本，突出培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新和實(shí)踐能力、收集處理信息的能力、獲取新知識(shí)的能力、分析解決問(wèn)題的能力，以及交流合作的能力，發(fā)展學(xué)生對(duì)自然和社會(huì)的責(zé)任感。知識(shí)與能力的關(guān)系十分密切：一方面表現(xiàn)為知識(shí)掌握是能力發(fā)展的基礎(chǔ)，一方面表現(xiàn)為能力的培養(yǎng)又直接影響知識(shí)掌握的深度、廣度與速度。但知識(shí)與能力并非同一個(gè)概念，知識(shí)的增長(zhǎng)與能力的提高并非同步，知識(shí)的接受與能力的發(fā)展也非一個(gè)層面，所產(chǎn)生的意義也不同。因此，教師在教學(xué)過(guò)程中應(yīng)與學(xué)生積極互動(dòng)、共同發(fā)展，要處理好傳授知識(shí)與培養(yǎng)能力的關(guān)系，注重培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立性和自主性，引導(dǎo)學(xué)生質(zhì)疑、調(diào)查、探究，在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，促進(jìn)學(xué)生在教師指導(dǎo)下主動(dòng)地、富有個(gè)性地學(xué)習(xí)。教師應(yīng)尊重學(xué)生的人格，關(guān)注個(gè)體差異，滿(mǎn)足不同學(xué)生的學(xué)習(xí)需要，創(chuàng)設(shè)能引導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與的教育環(huán)境，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，培養(yǎng)學(xué)生掌握和運(yùn)用知識(shí)的態(tài)度和能力，使每個(gè)學(xué)生都能得到充分的發(fā)展。

2.工具性與人文性的統(tǒng)一

《新課標(biāo)》指出：“工具性與人文性的統(tǒng)一，是語(yǔ)文課程的基本特點(diǎn)。”并把教學(xué)目標(biāo)規(guī)定為“知識(shí)和能力、過(guò)程和方法、情感態(tài)度和價(jià)值觀(guān)”三個(gè)方面，將情感態(tài)度和價(jià)值觀(guān)放在教學(xué)目標(biāo)的突出位置，是對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)文教育輕視人文教育的有力矯枉。但片面強(qiáng)調(diào)人文精神的培養(yǎng)，忽視甚至削弱語(yǔ)文教學(xué)的工具性，也是背離語(yǔ)文學(xué)科特點(diǎn)的，同樣不符合新課標(biāo)的精神。工具性與人文性不是一對(duì)矛盾的東西。我們之所以強(qiáng)調(diào)小學(xué)階段要重視語(yǔ)文學(xué)科的工具性，是我們需要學(xué)生通過(guò)母語(yǔ)的學(xué)習(xí)，學(xué)好口語(yǔ)的表達(dá)（葉圣陶先生所說(shuō)的“語(yǔ)”）和掌握、運(yùn)用書(shū)面語(yǔ)言（葉圣陶先生所說(shuō)的“文”），也就是新課標(biāo)談到的語(yǔ)文是實(shí)踐性很強(qiáng)的課程。工具性與人文性是與生俱來(lái)、相輔相成的。沒(méi)了工具性，便沒(méi)有必要設(shè)語(yǔ)文課，人文性也無(wú)從談起；沒(méi)了人文性，語(yǔ)文課只有孤立的字、詞、句、篇，枯燥的、機(jī)械的語(yǔ)言訓(xùn)練，語(yǔ)文課便失去了生機(jī)、情感和韻味。我們應(yīng)在指導(dǎo)學(xué)生正確地理解和運(yùn)用祖國(guó)語(yǔ)文的過(guò)程中，在培養(yǎng)語(yǔ)感、發(fā)展思維、積累語(yǔ)言、積淀文化的過(guò)程中，讓他們吸收人文內(nèi)涵，培植人文精神。這正如蘇霍姆林斯基所說(shuō)過(guò)的：“要把教育意圖蔽隱起來(lái)，是教育藝術(shù)十分重要的因素之一。”所以我們必須戒除裸的人文性教育，更應(yīng)反對(duì)直通通的心靈拷問(wèn)，而是要用真實(shí)的、自然的、含蓄的藝術(shù)手段，讓學(xué)生在“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”的境界中體會(huì)情感的力量和思想的光輝，得到無(wú)痕跡的心靈教化。但無(wú)論是工具性，還是人文性，都應(yīng)從人本身、從人的需要和人的發(fā)展出發(fā)的，也即是以人為本。

3.預(yù)設(shè)與生成的關(guān)系

語(yǔ)文教學(xué)中的預(yù)設(shè)，指的是教學(xué)的預(yù)先設(shè)計(jì)，我們可以在教學(xué)設(shè)計(jì)中預(yù)設(shè)內(nèi)容、方法、環(huán)節(jié)，但課堂的精彩，是無(wú)法“預(yù)設(shè)”的；語(yǔ)文教學(xué)中的“生成”，指的是在教學(xué)流程中自然地形成，這種“生成”是偶發(fā)事件的智慧處理，又是思維與理念不斷碰撞的量變到質(zhì)變的飛躍，學(xué)生的文化和智慧就是在預(yù)設(shè)和生成中不斷獲得、積累、豐富和發(fā)展的。有亮點(diǎn)才是成功的語(yǔ)文課，才是精彩的語(yǔ)文課。

4.語(yǔ)文與生活的關(guān)系

生活是浩瀚的大海，是連綿的群山，是遼闊的平原，是無(wú)盡的沙漠，它有無(wú)窮無(wú)盡的趣味和感受，“兒童是情感的王子”，我們應(yīng)讓他們?nèi)谌肷睿惺苌睿グl(fā)現(xiàn)生活的美，生活的真，生活的趣。《課程標(biāo)準(zhǔn)》強(qiáng)調(diào)：“語(yǔ)文教學(xué)提倡生活化。”“讓語(yǔ)文走進(jìn)生活，在生活中學(xué)習(xí)語(yǔ)文。”語(yǔ)文教學(xué)本身布滿(mǎn)神經(jīng)，這神經(jīng)就是文化，語(yǔ)文應(yīng)當(dāng)生活在田野中，但語(yǔ)文教學(xué)應(yīng)該超越田野。語(yǔ)文教學(xué)本身就是生活，是正在過(guò)著的生活。語(yǔ)文走向生活并不意味著生活等同于語(yǔ)文。語(yǔ)文教學(xué)本身有自己的課堂生活，它是生活的語(yǔ)文化的改造、提升與加工。語(yǔ)文與生活的結(jié)合應(yīng)求得文化上的平衡，語(yǔ)文課不能丟掉自己的神經(jīng)。現(xiàn)代社會(huì)為我們提供了廣闊的“視聽(tīng)天地”。這里有“取之不盡、用之不竭”的生活源泉，教師要善于憑借這一優(yōu)勢(shì)，引導(dǎo)學(xué)生全身心地去感悟，把間接的生活體驗(yàn)內(nèi)化為直接的生活感受。

5.長(zhǎng)時(shí)作業(yè)與短時(shí)作業(yè)的關(guān)系

根據(jù)學(xué)生作業(yè)內(nèi)容與完成作業(yè)的時(shí)間，學(xué)生的作業(yè)設(shè)計(jì)可分為長(zhǎng)時(shí)作業(yè)與短時(shí)作業(yè)兩大類(lèi)，兩類(lèi)可以互為補(bǔ)充，為教學(xué)所用，為學(xué)生所用，以幫助學(xué)生掌握知識(shí)，培養(yǎng)能力。長(zhǎng)時(shí)性作業(yè)是指學(xué)生需要在一段較長(zhǎng)的時(shí)間周期內(nèi)完成的作業(yè)。學(xué)生學(xué)習(xí)的時(shí)空非常廣闊，可以獨(dú)立完成，也可以與他人合作，參與主體、作業(yè)答案與評(píng)價(jià)方式都是開(kāi)放型的。作業(yè)的形式可以是辦報(bào)、小調(diào)查、表演，研究實(shí)驗(yàn)等，一般布置在課前或課后，在課外完成。

忠孝觀(guān)念論文范文第2篇

華人社會(huì),公私之間的微妙關(guān)系,已經(jīng)有許多論述。譬如,缺乏公德心,公認(rèn)是華人社會(huì)的通病。不過(guò),另外兩種常見(jiàn)的現(xiàn)象,卻較少見(jiàn)諸于文字。

一方面,傳統(tǒng)教育里,反復(fù)強(qiáng)調(diào):讀圣賢書(shū)所學(xué)何事?就是要齊家治國(guó)平天下!君子之道,公而忘私;忠孝不能雙全時(shí),要移孝作忠。因此抑私而崇公,私利要讓位給公益。

另一方面,許多官署的文書(shū),以關(guān)防用印,卻不見(jiàn)負(fù)責(zé)人的名姓;民眾所面對(duì)的,是冷冰冰、空洞抽象的公務(wù)機(jī)關(guān)名號(hào)。還有,許多讀者來(lái)信沒(méi)有署名;似乎不敢讓自己名字曝光,有點(diǎn)見(jiàn)不得人的忸怩。

這些奇怪甚至彼此矛盾共存的現(xiàn)象,反映了華人文化里,對(duì)于公私的處理,以及相對(duì)之間的關(guān)系,似乎一直缺乏一種健康正面的認(rèn)知。經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào),人是理性(能思索)而自利(追求自己認(rèn)定的福祉),對(duì)于公益/私利的問(wèn)題,也許能稍稍野人獻(xiàn)曝!

有幾個(gè)常見(jiàn)的誤解,值得先作澄清。

首先,私利和公益之間,是彼此沖突,彼此不兼容。對(duì)于這種直覺(jué),讓證據(jù)來(lái)說(shuō)話(huà):牛奶一瓶成本30元,賣(mài)50元;消費(fèi)者買(mǎi)了之后,假設(shè)得到80元的快樂(lè)。因此,賣(mài)方和買(mǎi)方各逐其利,可是透過(guò)交易,雙方互蒙其利;兩人的福祉同時(shí)增加,兩人的權(quán)益都受到照顧,因此私利和公益同時(shí)上升。

其次,公益沒(méi)有大小,因?yàn)椴荒芰炕＿@種誤解,一般人不會(huì)有,但卻偶爾見(jiàn)諸于讀死書(shū)的飽學(xué)之士。公益當(dāng)然有大小之分,就像利益也有大小之分一樣。小學(xué)生的利益(公益的一種)、中小學(xué)生的利益、全體學(xué)生的利益、和所有師生的利益,當(dāng)然是范圍不同、由小而大。而且,大小美丑善惡對(duì)錯(cuò)等價(jià)值,都是排序(ordering)的觀(guān)念;1234等數(shù)字是數(shù)列(numerical)的觀(guān)念。公益的大小和排序有關(guān),卻和量化沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。

再其次,一旦面臨公益,私利須讓位。這種錯(cuò)覺(jué),值得小心斟酌。當(dāng)公益和私利競(jìng)爭(zhēng)沖突時(shí),就如同處在天平兩邊;兩邊的輕重如何,要看其他相關(guān)的條件。日本成田機(jī)場(chǎng)興建時(shí),引發(fā)附近居民激烈的抗?fàn)?最后,機(jī)場(chǎng)更改設(shè)計(jì),跑道縮短,并且調(diào)整方向。飛機(jī)起降和機(jī)場(chǎng)運(yùn)作吞吐,每年不知要增加多少成本;且以后世世代代只要機(jī)場(chǎng)營(yíng)運(yùn)一天,就要多承擔(dān)這些成本一天。

然而,在私利和公益沖突時(shí),私利(民眾的產(chǎn)權(quán))超過(guò)公益(機(jī)場(chǎng)營(yíng)運(yùn)、旅客權(quán)益等),公益讓步。當(dāng)然,在抽象的層次上,尊重私有財(cái)產(chǎn)本身就是一種公益;長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看,私有產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定,超越一個(gè)機(jī)場(chǎng)的得失。

這種轉(zhuǎn)折,事實(shí)上就觸及了公益和私利最根本、也最核心的問(wèn)題,兩者之間的關(guān)聯(lián),到底是什么?追根究柢,答案其實(shí)很簡(jiǎn)單:公益,是由許許多多的私利所組成;私利交集共同的部分,就是公益。因此,單身漢的利益是私利,結(jié)婚后夫妻共同的利益,就是兩人之間的公益;兩人和家小及親戚的共同利益,就是這個(gè)家庭的公益……等等。

忠孝觀(guān)念論文范文第3篇

【論文摘要】傳統(tǒng)法律文化在清末變法之際，制度層面的成果消失了，但精神實(shí)質(zhì)卻仍在影響著人們的思想和行為。對(duì)傳統(tǒng)法律文化形成和特征的把握，可以解釋法律實(shí)施的實(shí)然和應(yīng)然的沖突，有利于深刻把握當(dāng)今法治社會(huì)建設(shè)實(shí)踐。文章從禮法關(guān)系變化、法與和諧、息訟、德禮、人情的關(guān)系等角度考察、探析傳統(tǒng)法律文化。

文化的概念有廣狹義之分，最廣義指人類(lèi)的一切活動(dòng)及其結(jié)果，包括物態(tài)的、制度層面的、行為層次以及心態(tài)思想層面，而狹義的則僅指心態(tài)思想層面。物態(tài)層次的文化主要指中國(guó)古代文化典籍，是“加工，創(chuàng)造的各種器物，物化的知識(shí)力量”。制度層面的文化是“各種規(guī)范體系”，隨著清末變法、西學(xué)東進(jìn)的熱潮而消逝。但行為文化方面，“約定俗成的風(fēng)俗習(xí)慣”卻隨處可見(jiàn)，如農(nóng)村結(jié)婚仍遵循的婚姻六禮（納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期、親迎），家產(chǎn)繼承中的出嫁女幾無(wú)份額，拒訟，被譽(yù)為東方司法獨(dú)創(chuàng)的調(diào)解制度，以及刑法中主刑為什么是五種而不是更多，甚至 “和諧社會(huì)”的提倡，這些都能在古代法律中找到原型（當(dāng)然古今對(duì)和諧的理解有質(zhì)的區(qū)別）。

但清末至今，眾人對(duì)古代法律文化卻大多持批駁的態(tài)度，似乎只有符合西方標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)才是至善完美的。近十余年法學(xué)家熱衷于探討中國(guó)法學(xué)何去何從，選擇本土化還是西方化，所以深入研究古代法律文化既可知古又可鑒今。

一、中國(guó)法律文化概述

文化是在比較中產(chǎn)生的，如果沒(méi)有西方法律文化的存在，也就不會(huì)有東方文化，中國(guó)法律文化的對(duì)稱(chēng)。“每一種文化都有其特定的法律，而每一種特定的法律也都有其特定的文化[1]”，法律文化作為文化整體下的子系統(tǒng)，從最狹義的定義看，是指一系列行為、風(fēng)俗中所含的穩(wěn)定的觀(guān)念、心態(tài)。法律文化有其特定的研究對(duì)象和方法，學(xué)界主流觀(guān)點(diǎn)主要有以下三種：法律文化是由法律制度、法律思想、以及與法律相關(guān)的行為方式組成的復(fù)合體[2]；作為人類(lèi)文化重要組成部分的法律文化，主要指內(nèi)化在法律思想、法律制度、法律設(shè)施以及人們的行為模式中，并在精神和原則上引導(dǎo)或制約它們發(fā)展的一般觀(guān)念及價(jià)值系統(tǒng)[3]；法律文化既是一種用文化的眼光認(rèn)識(shí)法律的思維方式和研究方法，也是一種具有實(shí)體內(nèi)容和對(duì)象化的文化結(jié)構(gòu)，并且這兩個(gè)方面是互相聯(lián)系著的[4]。

以上幾種觀(guān)點(diǎn)各具獨(dú)特的視角，但都體現(xiàn)了以下幾點(diǎn)：一是學(xué)科視角的轉(zhuǎn)變，從文化學(xué)到法學(xué)。二是研究對(duì)象的具體變化。三是研究活動(dòng)性質(zhì)的變化，由純對(duì)象之爭(zhēng)到方法之爭(zhēng)。

二、禮與法的關(guān)系考察

法律文化的特征在于與“禮”這一概念的復(fù)雜關(guān)系，理解法律文化不能孤立地考察法本身，而應(yīng)從法與禮關(guān)系的發(fā)展來(lái)研究法律文化。

（一）禮的起源及含義

中國(guó)古代文化的核心在于禮，提及古代法律文化最直接的觀(guān)念就是“德主刑輔”、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，但這并不是古代法律文化的全部。確切地說(shuō)，由漢武帝尊儒術(shù)為始，成熟于唐代的《唐律疏議》，發(fā)展固化于元明清的高度概括和總結(jié)。源頭在周公制禮，周公歷經(jīng)多次制周禮，形成一套完善的治理系統(tǒng)。

禮一開(kāi)始就有義和制的區(qū)分，前者指精神層面的親親、尊尊（后來(lái)發(fā)展為忠孝節(jié)義），后者指“五禮（吉、嘉、賓、軍、兇）”或“六禮”。此時(shí)的“禮”就是現(xiàn)在的“法”，因?yàn)槠錆M(mǎn)足“法”的三大特征：規(guī)范性、國(guó)家意志性和國(guó)家強(qiáng)制性。法的產(chǎn)生和壯大是歷史的必然。儒家重視禮義，法家重制度建設(shè)，各有側(cè)重，而儒法在漢代的合流，根源在于兩者起源的同一，是歷史發(fā)展的螺旋上升而不是簡(jiǎn)單的反復(fù)。

（二）禮與法關(guān)系

傳統(tǒng)意義上的法不等同于現(xiàn)今意義上的法，僅指制度規(guī)范層面，而不當(dāng)然包含法的學(xué)理學(xué)說(shuō)，這一觀(guān)點(diǎn)嚴(yán)復(fù)有明確的表述。中國(guó)有禮刑之分，以謂禮防未然，刑懲已失。而西人則謂凡著在方策，而以一國(guó)必從者通謂法典”，并進(jìn)而指出西方法對(duì)應(yīng)古代中國(guó)的不僅是刑律，更有理、禮、法、制之意，簡(jiǎn)言之，西方法既有制度規(guī)范又有學(xué)理學(xué)說(shuō)之意，現(xiàn)代法理學(xué)對(duì)法的研究就是這樣，而律在古代多指制度規(guī)范，法（確切說(shuō)是律）的價(jià)值剝離為“禮（義）”，禮是中國(guó)古代法律追求的目標(biāo)。

三、中國(guó)法律文化的特征

（一）對(duì)和諧的不懈追求

古代的和諧指的是一種樸素的自然主義精神,既包括對(duì)自然也包括對(duì)人。“皇天無(wú)親，唯德是輔”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天不是人格化的神，而是自然，對(duì)社會(huì)秩序的破壞就是打亂了整個(gè)宇宙的秩序、自然的秩序。這種對(duì)人與自然和諧相處的觀(guān)念在法律上表現(xiàn)為：一是對(duì)生態(tài)的保護(hù)，如秦律中對(duì)違天時(shí)狩獵的處罰；二是始于漢代的秋冬行刑制度。《唐律·斷獄》“諸立春以后，秋分以前決死刑者，徒一年”，違時(shí)行刑，被視為逆天之道，會(huì)受到刑事處罰，因?yàn)樾虤⑹莿儕Z生命的屠戮，“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏”，所以刑殺當(dāng)在秋冬以與時(shí)令相符。三是無(wú)訟觀(guān)念，子曰“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎（論語(yǔ)·顏淵）”。雖說(shuō)在任何一種社會(huì)形態(tài)下，多訟都不是社會(huì)的追求，訟作為對(duì)和諧、秩序的破壞從來(lái)不是古代法律的目的，但中國(guó)似乎更有特點(diǎn)，無(wú)訟成為一種形式化的標(biāo)準(zhǔn)。

（二）對(duì)道德和禮的追求

這里的禮既有禮制也有禮義。從歷史的發(fā)展看，法（刑）的產(chǎn)生即是維護(hù)禮治，西周的“明德慎刑”思想就有了偏“德”（這里的德不是指道德）之意。而張中秋在《中西法律文化比較研究》中表述，漢武帝至東漢末年，“引經(jīng)決獄”和研究律學(xué)，從解釋法律這種側(cè)面迂回實(shí)現(xiàn)維護(hù)禮治。但此時(shí)引經(jīng)決獄本身即表明禮和法還是分立的。西漢宣帝“親親首匿”入律，三國(guó)兩晉南北朝時(shí)期 “引經(jīng)入法”，借立法之機(jī)把“八議”（曹魏新律）、“準(zhǔn)五服以治罪”（晉律）、“官當(dāng)”（北魏律）、“重罪十條”（北齊律）入法，禮的內(nèi)涵、制度得到法律的確認(rèn)。隋唐承舊制，把禮奉為最高的價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，凡禮之所認(rèn)可的就是法所贊同，反之，禮之所去亦法之所禁，即“禮之所去，刑之所禁，失禮則入刑，相為表里也”（后漢書(shū)·陳寵傳），達(dá)到了“唐律一準(zhǔn)乎禮”。

（三）法的工具性?xún)r(jià)值的突顯

中國(guó)法在產(chǎn)生時(shí)也有自己的核心，也有公平正義的因素，《說(shuō)文解字》中“??，刑也，平之如水，?D，所以觸不直者去之，從去”就有公平判斷之意。但這種核心又有一套自己完整的體系，即人倫道德，經(jīng)統(tǒng)治者整理后的禮（周公制禮），法的價(jià)值就在于禮的實(shí)現(xiàn)，法本身沒(méi)有產(chǎn)生自己的完整內(nèi)核，雖然也有公平正義的追求，但公正的標(biāo)準(zhǔn)在于禮，而不是法。簡(jiǎn)言之，法在維護(hù)“禮”的實(shí)現(xiàn)的工具性?xún)r(jià)值得以充分體現(xiàn)的同時(shí)，不自覺(jué)地喪失了自身的價(jià)值。這在晚清政府修律中的“禮法之爭(zhēng)”（中學(xué)為體，西學(xué)為用）和民國(guó)時(shí)“立憲與共和之爭(zhēng)”都有體現(xiàn)，禮的過(guò)分強(qiáng)大拘束了法律的自我進(jìn)化。

（四）重人情輕“法律”

“人情即法，重于法”，第一個(gè)法指的是法的價(jià)值，是判斷法的標(biāo)準(zhǔn)，第二個(gè)法指的是具體的條文，即法條是維護(hù)人情的工具，必要時(shí)可以破法容人情。最重要的是當(dāng)法與情沖突時(shí)，不能輕易破法容情，而須等到法律的修、改、廢的原則維護(hù)了法律的權(quán)威。西方也有宗教規(guī)范等與法的權(quán)威對(duì)抗，猶如禮義與法的對(duì)抗，但法的公平正義理念占據(jù)了上風(fēng)。而在中國(guó)爭(zhēng)取權(quán)威的斗爭(zhēng)中，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“人情文化”占據(jù)了上風(fēng)，人情的強(qiáng)大壓滅了法的權(quán)威，即使有嚴(yán)格執(zhí)法的個(gè)例，但卻不能得到民眾和統(tǒng)治者的認(rèn)同，因?yàn)榉ū旧淼膬r(jià)值不是最終的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]李其瑞.法學(xué)研究和方法論[M].山東：山東大學(xué)出版社，2005.

忠孝觀(guān)念論文范文第4篇

論文摘要:建筑是藝術(shù)和技術(shù)的綜合，不承認(rèn)建筑的藝術(shù)性，而過(guò)分夸大它的功能性，實(shí)質(zhì)上是掩蓋了它的完整性。然而，承認(rèn)建筑的藝術(shù)性和技術(shù)性仍然沒(méi)有度蓋建筑性質(zhì)的全部，建筑的文化性是建筑更深層的屬性，即建筑的靈魂。建筑文化作為社會(huì)整體文化的一部分，在落鑄民族或地城性格的過(guò)程中起了不可替代的作用。

1建筑文化的定義

    文化是文明中對(duì)民族和地域的凝聚力起正面或負(fù)面作用的因素，如哲學(xué)和政治觀(guān)念、宗教信仰、語(yǔ)言文字、藝術(shù)和建筑等。而文明指的是人類(lèi)所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財(cái)富的總和。建筑文化是文化范疇中有關(guān)建筑領(lǐng)域所體現(xiàn)和表達(dá)的民族或地域的特征。

2建筑文化的四個(gè)主要方面

    (1)建筑反映和表達(dá)了社會(huì)的各種價(jià)值觀(guān)，包括哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)和美學(xué)等范疇，反過(guò)來(lái)，它也鞏固、強(qiáng)化或削弱了這些價(jià)值觀(guān)。

    建筑不僅可以體現(xiàn)各個(gè)時(shí)代的先進(jìn)技術(shù)和人們所欣賞的形式美特征，更可以說(shuō)明一種文化觀(guān)念。舉西方的教堂為例:中世紀(jì)歐洲教堂內(nèi)部幽深陰暗，人們?cè)谀抢飳で竺撾x罪惡的塵世，實(shí)現(xiàn)與天國(guó)交際;巴西利亞的國(guó)家大教堂陽(yáng)光透過(guò)側(cè)窗投人大堂，在上空，懸掛著天使的雕像，象征天使降臨人間;洛杉磯的玻璃教堂，全用玻璃筑建，表達(dá)天國(guó)與人間已經(jīng)沒(méi)有界限，天堂就在人間。

    建筑的藝術(shù)美有它的規(guī)律可循，例如，黃金比例(近似3:5)總認(rèn)為是最完美的比例分割。許多歷史上出現(xiàn)過(guò)的建筑風(fēng)格，盡管已不再適合當(dāng)前的社會(huì)需要，但仍以一種藝術(shù)力量感動(dòng)著我們。然而，人們的審美觀(guān)在很大程度上要受到當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐奈幕^(guān)念的制約和影響。例如“玻璃盒子”在20世紀(jì)中期大受歡迎，它符合了當(dāng)時(shí)許多企業(yè)家要顯示自己高效益的經(jīng)營(yíng)形象;在60--70年代它成為“俗套”，被企業(yè)家批評(píng)朝笑為“皮鞋盒子”，近年來(lái)它又以節(jié)能生態(tài)的面貌出現(xiàn)，試圖體現(xiàn)信息時(shí)代“非物質(zhì)性”和虛擬空間的存在而產(chǎn)生美感。說(shuō)明“美”是受文化觀(guān)念的制約和影響的。

    建筑是時(shí)代的縮影，然而，它并不只是消極地反映時(shí)代，而是積極地參與社會(huì)價(jià)值觀(guān)的變革。從希臘的神廟可以想象它們當(dāng)年如何起到鞏固城邦制度的;從羅馬的角斗場(chǎng)可以看到它的存在又如何與一個(gè)帝國(guó)的消亡相關(guān)聯(lián)。

    (2)建筑反映了人們的生活模式。

    丘吉爾有句名言:“人創(chuàng)造建筑，建筑創(chuàng)造了人。”人總是以自己的理想模式來(lái)建造房子，并改造其周?chē)沫h(huán)境。然而，一旦建成，它就反過(guò)來(lái)制約著人。例如:北京四合院是中國(guó)傳統(tǒng)家庭“兒世同堂”理想的產(chǎn)物，它反過(guò)來(lái)肯定和強(qiáng)化那種“忠孝”的倫理思想。洛杉磯那無(wú)節(jié)制擴(kuò)散的獨(dú)戶(hù)住宅，正是那種以小企業(yè)為單位的“無(wú)中心即多中心”的布朗分子運(yùn)動(dòng)式經(jīng)濟(jì)關(guān)系的典范。

    (3)建筑有自己的語(yǔ)言體系，開(kāi)拓了一條人際對(duì)話(huà)的重要渠道。

    和其他語(yǔ)言一樣，掌握建立在索緒爾現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)之上的建筑語(yǔ)言(詞匯、句法、修辭、詩(shī)意、比喻、隱喻、語(yǔ)境(文脈)、深層結(jié)構(gòu)等概念)可以極大地幫助我們通過(guò)對(duì)城市和建筑的閱讀加深對(duì)一個(gè)民族或一個(gè)地域整體化的了解。如阿拉伯的拱券、印度的奢堵波、中國(guó)的曲線(xiàn)屋頂、法國(guó)的芒薩屋頂?shù)榷籍a(chǎn)生于本地區(qū)的自然和人文條件，并且和口語(yǔ)、文字一起構(gòu)成了本民族或地域的獨(dú)特的表述和交互手段。在美國(guó)建筑師d里布斯金設(shè)計(jì)的猶太人博物館中，他運(yùn)用解構(gòu)主義作了一個(gè)折線(xiàn)形的平面。他的理論是:既然猶太人本來(lái)是混居在柏林各地，與其他德國(guó)人成為一個(gè)整體，而希特勒偏要“解構(gòu)地”把他們挑出來(lái)予以消滅，那么，現(xiàn)在興造的猶太人博物館，也就如實(shí)用解構(gòu)手法來(lái)表現(xiàn)這一段極端反理性的歷史。

   (4)建筑的營(yíng)造方式和職業(yè)特點(diǎn)，構(gòu)成了社會(huì)運(yùn)行中的一種有特殊規(guī)律的經(jīng)營(yíng)文化，也在一定范圍內(nèi)制約了社會(huì)的人際關(guān)系。

    建筑業(yè)是社會(huì)的重要支撐經(jīng)濟(jì)，它涉及多個(gè)社會(huì)職業(yè)和科學(xué)學(xué)科，有著獨(dú)特的運(yùn)行方式和經(jīng)營(yíng)模式。封建社會(huì)中的師徒制、資本主義社會(huì)中的合同制以及我國(guó)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期的分工合作制等，都構(gòu)成了一種隸屬于社會(huì)運(yùn)行方式的經(jīng)營(yíng)文化和人際關(guān)系。

    在古希臘，人們把“建筑”稱(chēng)為architecture,也就是“最高’(arch-)的“技術(shù)”(tec-)意思。現(xiàn)在我們都還能知道希臘古老建筑遺跡的設(shè)計(jì)師的名字，而在世界上有最秀美建筑的中國(guó)，它們的設(shè)計(jì)者或營(yíng)造師，除了個(gè)別的魯班、喻皓之外，就像《紅樓夢(mèng)》中寫(xiě)到大觀(guān)園的營(yíng)造時(shí)，說(shuō)到“全虧一個(gè)老明公號(hào)山之野者，一一籌劃起造”一樣，被埋沒(méi)在荒野之中。自今，我國(guó)的建筑師還沒(méi)有充分地被社會(huì)和公眾所理解。我們應(yīng)當(dāng)更多地宣傳建筑師使人居環(huán)境(包括自然的、人造的和文化的環(huán)境)的設(shè)計(jì)師。社會(huì)應(yīng)當(dāng)更關(guān)懷建筑師的創(chuàng)造性勞動(dòng)，為他們提供一個(gè)更好的創(chuàng)作環(huán)境。

3結(jié)語(yǔ)

    以上四個(gè)方面:價(jià)值觀(guān)、生活方式、語(yǔ)言系統(tǒng)和運(yùn)作關(guān)系，是我們領(lǐng)會(huì)建筑文化，理解城市形態(tài)和性格的主要內(nèi)容。

忠孝觀(guān)念論文范文第5篇

《禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《寫(xiě)卷》）是在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的敦煌本古藏文文書(shū)P.T.1283 和 P.T.2111，由王堯先生、陳?ài)`先生相互補(bǔ)充對(duì)譯而成 。全文是以兄弟對(duì)話(huà)形式來(lái)論述待人接物，應(yīng)對(duì)進(jìn)退，處理君臣、父子、師生和主奴乃至夫妻之間關(guān)系的文獻(xiàn)。《寫(xiě)卷》提出了許多重要的倫理概念、范疇、命題，是研究吐蕃時(shí)期倫理道德的珍貴史料和專(zhuān)門(mén)性著作。[1]（P.123）其內(nèi)容既表現(xiàn)為吐蕃倫理文化對(duì)中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃倫理文化鮮明的特征。

一、《禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》的相關(guān)研究學(xué)界既有研究主要圍繞《寫(xiě)卷》倫理道德的分類(lèi)、吐蕃倫理道德與儒家倫理道德的聯(lián)系等。首先倫理道德內(nèi)容的分類(lèi)研究方面，丹珠昂奔以《寫(xiě)卷》內(nèi)容為例，從善惡、義務(wù)、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝興盛時(shí)期的藏族倫理思想，認(rèn)為《寫(xiě)卷》可能是唯一一卷沒(méi)有受到宗教熏染的集合了吐蕃時(shí)期藏族先民的道德原則、道德規(guī)范和道德修養(yǎng)方法的倫理學(xué)著作，是藏族倫理學(xué)史上的重要文獻(xiàn)[2]。馬琨、王東生將《寫(xiě)卷》倫理思想分為“立身修德、為政為主、擇妻尊妻、孝親和家、養(yǎng)子教子、交友處事、知足致富”等七個(gè)方面，[3]并分析了立身修德是貫穿《寫(xiě)卷》全文倫理思想的基礎(chǔ)，其他幾方面在此基礎(chǔ)上展開(kāi)闡述， 如“為政為主”是立身修德之道在社會(huì)生活中為官和家庭生活中主仆關(guān)系處理上的具體應(yīng)用。陸洋從善惡觀(guān)、日常生活倫理、家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理、因果報(bào)應(yīng)觀(guān)等方面進(jìn)行了分類(lèi)研究。[4] 學(xué)界對(duì)《寫(xiě)卷》道德倫理觀(guān)內(nèi)容分類(lèi)研究使我們對(duì)吐蕃時(shí)期倫理道德觀(guān)有深入的了解，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步研究了吐蕃時(shí)期倫理道德與儒家倫理道德之間的聯(lián)系。陳炳應(yīng)《從敦煌資料看儒學(xué)對(duì)吐蕃的深刻影響》一文通過(guò)對(duì)《寫(xiě)卷》和莫高窟吐蕃時(shí)期的壁畫(huà)，分析了中原儒學(xué)對(duì)吐蕃的思想觀(guān)念、政治制度和器物層面上的影響，反映了青藏高原與中原地區(qū)早已緊密地聯(lián)系在一起，為蒙元時(shí)期的大統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。[5]陸洋以《寫(xiě)卷》和《論語(yǔ)》為藍(lán)本，從家庭倫理、日常生活倫理、政治倫理等多方面對(duì)藏漢傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行了比較。他認(rèn)為兩個(gè)文本中談及的很多倫理原則、道德規(guī)范、行為方式、思維模式、價(jià)值取向都是一致或相近的，但二者的不同點(diǎn)也非常明顯，其中最大的不同是《寫(xiě)卷》中雖然出現(xiàn)了許多道德與倫理的概念、命題，甚至是范疇，但它不是一個(gè)具備理論形態(tài)和體系建構(gòu)的倫理文本。而《論語(yǔ)》則具有完備的范疇系統(tǒng)和完整的理論建構(gòu)。[6]周云水從人性觀(guān)、人倫觀(guān)、忠孝觀(guān)和人生觀(guān)幾個(gè)政治角度分析，吐蕃倫理文化對(duì)中原儒家文化兼收并蓄的同時(shí)又帶上了藏民族鮮明的文化特征。[7]由此可見(jiàn)，這類(lèi)研究主要從人性觀(guān)、人倫觀(guān)、忠孝觀(guān)、誠(chéng)信觀(guān)等方面與儒家倫理道德方面存在的共性進(jìn)行了分析，說(shuō)明了儒家文化對(duì)吐蕃倫理道德的影響。其他方面還包括《寫(xiě)卷》中仁學(xué)思想進(jìn)行了專(zhuān)題研究。周云水比較《寫(xiě)卷》和《論語(yǔ)》中仁學(xué)思想，認(rèn)為《寫(xiě)卷》的寫(xiě)作源頭是《論語(yǔ)》中“仁”的思想，在長(zhǎng)期的吸收和滲透過(guò)程中，藏族先民又將仁愛(ài)觀(guān)和佛教的“積德”思想有機(jī)結(jié)合，表現(xiàn)出普遍的友善、好客、濟(jì)難、安于現(xiàn)實(shí)的樂(lè)觀(guān)以及好打抱不平的良好品質(zhì)。[8] 綜上所述，學(xué)界對(duì)《寫(xiě)卷》做了奠基性的研究。學(xué)術(shù)界較少關(guān)注《寫(xiě)卷》內(nèi)容反映的思想觀(guān)與實(shí)踐觀(guān)。班班多吉、 史達(dá)對(duì)《寫(xiě)卷》作者的倫理觀(guān)從如何對(duì)待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、財(cái)富等方面進(jìn)行了闡述，而對(duì)《寫(xiě)卷》內(nèi)容試圖如何利用儒家倫理道德觀(guān)去塑造敦煌地區(qū)民眾的人格以及倫理觀(guān)念的實(shí)踐等方面的思想觀(guān)、行為觀(guān)仍未涉及。[9]本文將對(duì)前人未涉及到的問(wèn)題進(jìn)一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蘊(yùn)含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的時(shí)代背景松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鑒、引進(jìn)唐的一些制度、文化、技術(shù)來(lái)變革、管理吐蕃社會(huì)。那么，吐蕃為何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社會(huì)形態(tài)以及倫理道德到底處于何種狀況？只有在較好地弄清上述問(wèn)題后，才能更好地理解吐蕃文明中蘊(yùn)含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海撥三千米以上的青藏高原，松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社會(huì)形態(tài)，即以悉補(bǔ)野氏族為吐蕃統(tǒng)治中心的上層氏族社會(huì)和無(wú)氏族門(mén)望、毫無(wú)社會(huì)地位的下層平民社會(huì)[10]。這兩個(gè)階層不可互通，吐蕃的上層社會(huì)是封閉的貴族集團(tuán)，下層社會(huì)無(wú)管道進(jìn)入上層社會(huì)。如《冊(cè)府元龜》的記載證實(shí)了這點(diǎn)，“吐蕃其設(shè)官，父死子代，絕嗣則近親襲焉。非其種類(lèi)，輒不相伏。”[11]同時(shí)，在吐蕃的上層社會(huì)中，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系比較緊張。另外，如《吐蕃大事紀(jì)年》多次記載大臣被貶或被殺之記錄[1]（P.149-152）。 通過(guò)上述多位大臣被害的事例來(lái)看，在松贊干布統(tǒng)一各部落初期，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系非常緊張。在法律制度和倫理道德不健全的情況下，吐蕃君臣之間只有通過(guò)盟誓來(lái)維系。如松贊干布與韋氏一族盟誓的誓詞為“……無(wú)論何年何歲，決不對(duì)義策之子無(wú)罪而責(zé)譴，決不聽(tīng)信奸人離間……義策之子孫任何人對(duì)贊普有意外不忠之事者，即對(duì)不忠者本人以外，決不株連，其他未參與盟誓之人，決不加罪……”[1]（P.164-165）因此，從吐蕃王朝初期的道德倫理來(lái)看，還相當(dāng)缺乏，正如《 新唐書(shū)》載，那時(shí)的吐蕃社會(huì)“其吏治，無(wú)文字，結(jié)繩齒木為約”;“其俗，重鬼右巫，事~羝為大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室熱衷學(xué)習(xí)中原儒家文化，并將之有機(jī)地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是當(dāng)時(shí)吐蕃社會(huì)道德倫理觀(guān)相當(dāng)匱乏又急需要建構(gòu)一套倫理觀(guān)來(lái)處理社會(huì)關(guān)系和社會(huì)問(wèn)題的情況下移植的。其立場(chǎng)是站在上層社會(huì)的角度，想利用道德倫理來(lái)訓(xùn)世、說(shuō)教，調(diào)和、處理當(dāng)時(shí)尖銳的社會(huì)矛盾以及說(shuō)服臣民接受其統(tǒng)治。同時(shí)，中原儒學(xué)自春秋晚期孔子創(chuàng)立以來(lái)，由最初的一種學(xué)說(shuō)發(fā)展到儒術(shù)獨(dú)尊的官方哲學(xué)，形成了中華道德國(guó)家、禮儀之邦的傳統(tǒng)，促進(jìn)了中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步與漢唐盛世的建立。正如陳寅恪先生所言：“李唐一代為唐朝與外族接觸繁多，而甚有光榮之時(shí)期。”[13]此一“光榮之時(shí)期”應(yīng)是李唐以儒家文化為中心對(duì)周邊國(guó)家、異民族的影響，吐蕃也不例外。 當(dāng)吐蕃占領(lǐng)敦煌地區(qū)后，于公元786-848年在吐蕃贊普的管轄之下。吐蕃本土常常處于佛苯之爭(zhēng)中，其政權(quán)已經(jīng)日益衰落。同時(shí)，赤松德贊執(zhí)政期間， 多次對(duì)外擴(kuò)張，導(dǎo)致了吐蕃民眾的大量死亡， 在沉重的軍費(fèi)壓力之下，很多破產(chǎn)貧民淪為奴隸， 逐漸形成一股反抗力量[14]。而遠(yuǎn)離拉薩治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，試圖將吐蕃傳統(tǒng)的倫理道德結(jié)合儒家倫理文化作為對(duì)敦煌地區(qū)民眾進(jìn)行道德馴化。 《寫(xiě)卷》正是在這樣的內(nèi)外交困的歷史條件之中出現(xiàn)的。

三、《寫(xiě)卷》倫理道德觀(guān)的內(nèi)容與實(shí)踐（一）P.T.1283《兄弟禮儀問(wèn)答卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容分析 在吐蕃統(tǒng)治者逐漸接受儒學(xué)的情況下，儒家思想慢慢由上層社會(huì)滲入到民間指引人們的日常生活。《兄弟禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容要求一個(gè)人須具備儒家的“仁、義、禮、智、信、廉、恥、孝、勤”等。涉及“仁”學(xué)思想的集中體現(xiàn)在第11、33、35、36、42、53、54條[1]（P.128-139），這七條主要圍繞 “仁”的含義、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面進(jìn)行了問(wèn)答，是處理人與人的關(guān)系和做人的根本原則，是內(nèi)心的行為準(zhǔn)則。 《禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》涉及“義”、“禮”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第26 、36、66條。如（26）問(wèn)答對(duì)“義”進(jìn)行了詮釋?zhuān)軉?wèn)：“如何能使眷屬相聚和睦？”兄云：“銘記情義。同心協(xié)力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無(wú)事……若彼此不和，大患而已，別無(wú)其他。”該問(wèn)答主要強(qiáng)調(diào)“義”在維系社會(huì)關(guān)系中有其重要意義。 如第（36）問(wèn)答對(duì)“禮”的倫理道德觀(guān)進(jìn)行了闡釋。弟問(wèn)：“我有一個(gè)干練之仆，若施以財(cái)寶，我將變窮，若不大加賞賜，何以報(bào)之”？兄云：“不予權(quán)力而令其知禮，乃是最上乘之酬答，財(cái)寶亦在其中矣……”第36 答說(shuō)，對(duì)下屬最好的賞賜是讓其懂禮節(jié)勝過(guò)權(quán)力、財(cái)物，說(shuō)明“禮”在權(quán)、財(cái)、物等眾多因素中占首要地位，強(qiáng)調(diào)了禮是作為一個(gè)人行為處事的根本原則，具有外在的規(guī)范。 《禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》涉及 “智”、 “ 信”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第34、38、53、54條，圍繞智慧、信任進(jìn)行了問(wèn)答，如第34、38弟問(wèn)：“如何能使別人信任自己？” 兄云：“從不說(shuō)謊言，大家即信服，人若信服，眾人即信任”。即要講信用、不說(shuō)謊話(huà)是贏(yíng)得他人信任、服從的首要前提。 如第35、53對(duì)智進(jìn)行了回答，弟問(wèn)：“施以何種仁愛(ài)為最？”兄云：“主人仁慈，比授予政權(quán)還好。官長(zhǎng)仁慈地給予智慧、教誨乃是最大的仁慈。”說(shuō)明了“智”的重要性。 從上述分析來(lái)看，寫(xiě)卷中對(duì)一個(gè)人的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)要求僅僅具有“仁愛(ài)”、“仁慈”的道德觀(guān)還不夠，還要講誠(chéng)信、具備智慧的頭腦，在應(yīng)對(duì)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)事件時(shí)才能把握好，同時(shí)還應(yīng)長(zhǎng)幼有序，官仆之分，主奴有別，遵守法律，不觸犯禮俗等。 （二）P.T.1283利用儒家倫理觀(guān)對(duì)民眾人格的塑造 上文通過(guò)對(duì)寫(xiě)卷所包含的儒家倫理道德觀(guān)內(nèi)容的分析，可知作者在選取材料時(shí)意圖利用上述內(nèi)容對(duì)敦煌地區(qū)民眾人格的塑造，下面將分析是如何漸次展開(kāi)的。“人格”是一個(gè)心理學(xué)的概念，通常是指一個(gè)人的內(nèi)部氣質(zhì)、沖動(dòng)、傾向、喜好及本性。寫(xiě)卷中涉及對(duì)“仁愛(ài)”思想的人格塑造，如第54①問(wèn)答了如何培養(yǎng)“仁愛(ài)”的思想，首先要在一個(gè)有仁愛(ài)氛圍的環(huán)境中熏陶，如跟有仁愛(ài)的上司或師長(zhǎng)學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟其精髓，其次是與不過(guò)奢華生活、有思想的仁者學(xué)習(xí)，耳濡目染、培養(yǎng)仁愛(ài)、正直厚道的思想觀(guān)念。 對(duì)“智”、“識(shí)”的塑造，如第53問(wèn)答②說(shuō)明了讓一個(gè)人增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)、智慧，應(yīng)該置于對(duì)自己仁愛(ài)、正直而有智慧者跟前學(xué)習(xí)、訓(xùn)練，才能有效果。其他還涉及到對(duì)“禮、義、廉、恥”等倫理道德觀(guān)的人格塑造，因篇幅所限，在此不論述了。 另外還對(duì)如何樹(shù)立、塑造自我的家庭觀(guān)、婚姻觀(guān)、財(cái)富觀(guān)等進(jìn)行了問(wèn)答，對(duì)如何塑造家庭觀(guān)、婚姻觀(guān)，第57、58、59、60、61、62進(jìn)行了相關(guān)問(wèn)答③，樹(shù)立正確的家庭觀(guān)、婚姻觀(guān)，應(yīng)該有責(zé)任感、公正、公平的觀(guān)念，對(duì)父母長(zhǎng)輩要盡孝道。要將一個(gè)人塑造成維護(hù)儒家所提倡的父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理思想。 如何形成、塑造正確的自我財(cái)富觀(guān)，④一個(gè)人對(duì)待財(cái)富方面應(yīng)適可而止，能夠滿(mǎn)足基本需求即可，對(duì)人生幸福的追求不僅僅建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，同時(shí)還要正確區(qū)分財(cái)物的正與邪。 因此，從寫(xiě)卷中對(duì)人格與自我塑造來(lái)看，主要是運(yùn)用儒家的“仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥”倫理道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)塑造。 （三）P.T.1283《兄弟禮儀問(wèn)答寫(xiě)卷》運(yùn)用儒家倫理道德觀(guān)的實(shí)踐 當(dāng)一個(gè)人具有上述儒家倫理觀(guān)的人格特點(diǎn)，在與他人發(fā)生了一系列關(guān)聯(lián)后，如何去處理（實(shí)踐）？處理時(shí)遵循怎樣的文化法則？寫(xiě)卷中對(duì)這些問(wèn)題都進(jìn)行了很好的問(wèn)答，主要體現(xiàn)在處理君臣、父子、師生、夫妻及主仆間的社會(huì)關(guān)系及其他社會(huì)問(wèn)題時(shí)，充分運(yùn)用儒家倫理道德觀(guān)準(zhǔn)則。 寫(xiě)卷涉及處理社會(huì)關(guān)系時(shí)，包括君臣、父母、師長(zhǎng)、夫妻、朋友、事業(yè)伙伴關(guān)系等⑤，上述對(duì)如何處理上下級(jí)關(guān)系進(jìn)行了問(wèn)答，上師對(duì)待下屬時(shí)，應(yīng)該行為正直、品德高尚、有分寸、講原則、愛(ài)惜下屬、客觀(guān)公正地指出或糾正下屬的缺點(diǎn)，不要居高臨下。下屬對(duì)待上師時(shí)應(yīng)設(shè)身處地，分憂(yōu)解難，行為要恰如其分，守法守紀(jì)。 處理父母、師長(zhǎng)、長(zhǎng)幼方面⑥， 問(wèn)答反應(yīng)了對(duì)待父母、師長(zhǎng)、長(zhǎng)幼時(shí)，銘記情義，本著尊老愛(ài)幼、善良正直的處事原則。 在處理事業(yè)伙伴人關(guān)系方面，如（19）弟問(wèn)：“一切事業(yè)，豈可不議而行，但應(yīng)如何議之？”兄云：“開(kāi)始計(jì)議，葷葷大端，須和眾人商議。所有議事，一開(kāi)始即應(yīng)細(xì)致、斟酌，以期達(dá)到預(yù)定目的，后則不再更動(dòng)。一切商討、想法，心境寬松，思想開(kāi)朗，方可達(dá)到目的。事事皆疑，心存報(bào)復(fù)，雖有微念，也須改之，否則，能誤大事。磋商時(shí)，先自問(wèn)自答，能完成乎？抑或不能！事業(yè)……與友同心，不能損人，無(wú)慮指責(zé)……”。問(wèn)答指明處理事業(yè)伙伴關(guān)系時(shí)應(yīng)誠(chéng)實(shí)守信、平等協(xié)商的原則。 在交朋結(jié)友時(shí)應(yīng)遵循志同道合、不沾染惡習(xí)的原則。如 22弟問(wèn)：“一位貪財(cái)人，且有智慧，若需與之共事，應(yīng)如何行之？”兄云：“彼雖有智慧，然任何時(shí)候，貪財(cái)與聰睿正直一時(shí)難以區(qū)分時(shí)，開(kāi)始，不與交友，即不會(huì)有爭(zhēng)吵之由。如此若不可行，則最后亦應(yīng)好好相待。自身勿沾染惡習(xí)，勿做無(wú)理之事。”[1（P.384） 綜上所述，《寫(xiě)卷》內(nèi)容無(wú)論是編撰指導(dǎo)思想還是選材、謀篇布局都以儒家思想“仁、義、禮、智、信”為準(zhǔn)繩，以隱惡揚(yáng)善，維護(hù)儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理，維護(hù)其正統(tǒng)思想。《寫(xiě)卷》著重從平常的生活實(shí)踐中建立起人間正道，沒(méi)有過(guò)分強(qiáng)調(diào)高深的理論，而是從待人接物的生活瑣事入手去培育民眾的倫理人格。