漢語(yǔ)詞匯

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摘要：面對(duì)長(zhǎng)期以來結(jié)構(gòu)主義等學(xué)派在發(fā)揮巨大積極作用同時(shí)又具有深刻消極影響的狀況，當(dāng)前的漢語(yǔ)詞匯研究，最好能突破結(jié)構(gòu)主義框架，走出結(jié)構(gòu)主義走勢(shì)，回到最為根本之處，開啟多維視角而突出人與生存空間互動(dòng)這一主要視角，確立多層目標(biāo)而突出認(rèn)識(shí)民族“人”這一最高目標(biāo)，拓展多向思路而突出“認(rèn)知—解釋—文化—哲學(xué)”這一基本思路。

關(guān)鍵詞：漢語(yǔ)詞匯；詞匯研究；結(jié)構(gòu)主義；

Abstract：Foralongtime，structuralismhasplayedquitedifferentpartsinlexicologicalstudiesofChinese，bothactiveandinactive.Atpresent，abetterwayoutforChineselexicalstudyistobreakawayfromtheframeworkofstructuralismandreturntothemostessentialstate.Amulti-proportionviewshouldbeintroducedwiththeinteractionbetweenmanandspaceofexistenceasthemostprimary.Besides，ahierarchyofgoalsshouldbesetupwiththeunderstandingof“man”inthenationalmindasthehighest.Finally，differentapproachesshouldbedevelopedwith“cognition.explanation——culture——philosophy”asthemostbasic.

KeyWords：Chineselexicon；lexicologicalstudy；structuralism

在中國(guó)，在當(dāng)代，以漢語(yǔ)詞匯研究為事業(yè)、為責(zé)任的學(xué)人，大都不會(huì)忘記，自上古以來，在中華文化的傳承與研究中，在漢語(yǔ)的研究中，詞匯研究如何一直居于領(lǐng)先地位而發(fā)揮出了重要的先導(dǎo)作用、表現(xiàn)出了深厚的人文關(guān)懷；不能對(duì)于當(dāng)代漢語(yǔ)詞匯研究的狀況無動(dòng)于衷。早在1990年，語(yǔ)言學(xué)家劉叔新先生就已明確指出：“從本世紀(jì)初葉起，在德·索緒爾的語(yǔ)言學(xué)說的影響下，語(yǔ)言學(xué)共時(shí)的、結(jié)構(gòu)形式的研究成為潮流；語(yǔ)言學(xué)中的幾個(gè)結(jié)構(gòu)主義學(xué)派都摒棄意義，將索緒爾所提出的成為語(yǔ)言符號(hào)一個(gè)方面的‘所指’排除出符號(hào)，認(rèn)為概念、意義屬于實(shí)體范疇，而實(shí)體不是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)系統(tǒng)本身的東西。于是體現(xiàn)著‘實(shí)體’的詞匯，被置于研究觀察的視野之外。……心理主義的轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法學(xué)派，雖然逐步強(qiáng)調(diào)意義分析對(duì)于句子生成規(guī)則的重要性，甚至將‘詞匯’的分析作為一種基本規(guī)則列入生成語(yǔ)法規(guī)則系統(tǒng)之中，但是實(shí)際上只是臨時(shí)零碎地對(duì)個(gè)別詞作義素分析，以便在詞語(yǔ)搭配上為句子語(yǔ)法規(guī)則提供語(yǔ)義選擇的必要補(bǔ)充，并沒有對(duì)整個(gè)詞匯作全面的、系統(tǒng)的分析。”[1]2近來，語(yǔ)言學(xué)家胡明揚(yáng)先生強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)代漢語(yǔ)研究的重點(diǎn)一直是語(yǔ)法，而詞匯研究長(zhǎng)期以來很少過問，一直是個(gè)薄弱點(diǎn)。似乎是從20世紀(jì)70年代開始才有個(gè)別漢語(yǔ)詞匯的著作問世，不過大都是參照蘇聯(lián)或西方國(guó)家的詞匯學(xué)或詞義學(xué)著作的理論和體系，加上漢語(yǔ)的一些例子寫成的。……但遺憾的是，國(guó)外的理論往往離漢語(yǔ)的實(shí)際太遠(yuǎn)，解決不了漢語(yǔ)的不少實(shí)際問題。”(注：參看胡明揚(yáng)為《詞匯學(xué)詞典學(xué)研究》所作的序言，商務(wù)印書館2004年版。)兩位先生的論斷，誠(chéng)摯尖銳，對(duì)于漢語(yǔ)詞匯研究是一種有力的激勵(lì)。

當(dāng)然，另一方面，最近20年來，中國(guó)許多漢語(yǔ)詞匯研究者解放思想，擴(kuò)大視野，引進(jìn)推出，又有了豐富的收獲。詞匯研究朝著細(xì)致化的方向不斷前進(jìn)，專書研究、統(tǒng)計(jì)分析、語(yǔ)感測(cè)量等等新的方法不斷運(yùn)用，新的視角不斷開拓，新的選題不斷出現(xiàn)，新的學(xué)者不斷顯露頭角。可是，漢語(yǔ)詞匯研究特別是漢語(yǔ)詞匯理論，似乎仍然沒有突破性的發(fā)展。

那么，面對(duì)長(zhǎng)期以來結(jié)構(gòu)主義等等學(xué)派在發(fā)揮巨大積極作用的同時(shí)也帶來深刻消極影響的狀況，面對(duì)漢語(yǔ)詞匯研究在古代曾經(jīng)居于領(lǐng)先地位而在當(dāng)代卻已相對(duì)落后的局面，我們應(yīng)該如何從根本之處著力，推進(jìn)漢語(yǔ)詞匯研究及其理論建設(shè)使之有一個(gè)突破性的發(fā)展呢?當(dāng)然，這里所謂的“突破性發(fā)展”，并非說要在兩三年內(nèi)就“一鳴驚人”、“躍上一個(gè)新臺(tái)階”，而是說更新觀念、擴(kuò)大視野，從詞匯是人所創(chuàng)造運(yùn)用的、為人而創(chuàng)造運(yùn)用的、人之所以與生存空間互動(dòng)的、人之所以成為人的語(yǔ)音符號(hào)這一最為普通、最為根本的事實(shí)出發(fā)，突破結(jié)構(gòu)主義框架，走出結(jié)構(gòu)主義定勢(shì)，實(shí)現(xiàn)漢語(yǔ)詞匯研究特別是漢語(yǔ)詞匯理論在現(xiàn)有基礎(chǔ)上的新發(fā)展。這當(dāng)然是見仁見智的重大課題，需要群策群力地共同努力。隅見以為：在目前的情況下，最好是能回到根本處，開啟多維視角而凸現(xiàn)人與生存空間互動(dòng)這一主要視角，確立多層目標(biāo)而突出認(rèn)識(shí)人的本性與存在這一最高目標(biāo)，拓展多向思路而突出“認(rèn)知—解釋—文化—哲學(xué)”這一基本思路，進(jìn)行新的嘗試性的漢語(yǔ)詞匯研究。

一、開啟多維視角中的主要視角

觀察和研究漢語(yǔ)詞匯，首先必須感知到漢語(yǔ)詞匯在漢語(yǔ)系統(tǒng)中的存在和在漢民族與其生存空間互動(dòng)中的存在，必須感知到漢語(yǔ)詞匯對(duì)人而言的存在和對(duì)物而言的存在，必須感知到漢語(yǔ)詞匯的整體性、系統(tǒng)性存在和部分性個(gè)體性存在，必須感知到漢語(yǔ)詞匯在貯存狀態(tài)中的存在和在創(chuàng)造、運(yùn)用狀態(tài)中的存在，從而開啟多維的觀察研究視角。例如，著眼于詞匯系統(tǒng)的內(nèi)部規(guī)則或著眼于詞匯系統(tǒng)的外部關(guān)聯(lián)，解剖詞匯詞義的微觀結(jié)構(gòu)或者把握詞匯詞義的宏觀發(fā)展，對(duì)詞匯系統(tǒng)存在的事實(shí)進(jìn)行定量、定性的分析描寫或者對(duì)詞匯系統(tǒng)發(fā)揮的效應(yīng)進(jìn)行合理可信的綜合釋解，對(duì)特定專書與詞典中的詞匯詞義進(jìn)行靜態(tài)的歸納或者對(duì)特定語(yǔ)境與文化中的詞匯詞義進(jìn)行動(dòng)態(tài)的考察，開展符號(hào)學(xué)、名稱學(xué)的詞匯研究或者開展社會(huì)學(xué)、文化學(xué)的詞匯研究，編寫特定時(shí)代與社會(huì)的“文化詞典”或者編寫特定個(gè)人與群體的“心理詞典”，進(jìn)行詞匯的分類統(tǒng)計(jì)或者進(jìn)行詞匯的信息處理，等等。每一種研究視角必有自己的敞亮性和遮蔽性，必有相應(yīng)的獨(dú)特性與關(guān)聯(lián)性，每一種研究視角都不能包打天下，也不能相互代替。但是我們認(rèn)為，在這多維視角之中，有一種更為根本、更為主要、更為關(guān)鍵的視角應(yīng)該重新開啟并且加以突出，那就是立足漢民族與其生存空間的互動(dòng)歷程，關(guān)注民族人的造詞、用詞、釋詞活動(dòng)，體察漢語(yǔ)詞匯作為中介符號(hào)、象征符號(hào)形成發(fā)展的機(jī)制與規(guī)律。

如所周知，人類起源于動(dòng)物，并且又和各種動(dòng)物共同生活在同一個(gè)地球之上，都各有自己獨(dú)特的生理機(jī)能、生存需要、生活方式和生活經(jīng)驗(yàn)，相應(yīng)地又都各有自己獨(dú)特的生存空間，都必然要受自己生存空間中的相關(guān)事物的作用和影響，都能對(duì)于自己生存空間中的相關(guān)事物進(jìn)行感受和反應(yīng)。在各自的生存空間里，真正的現(xiàn)實(shí)就是由自己與其生存空間相互作用而構(gòu)成的。然而，正如符號(hào)哲學(xué)大師卡西爾論證的：在使自己適應(yīng)環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法。除了在一切動(dòng)物的種屬中都可看到的感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)以外，在人那里還可以發(fā)現(xiàn)可稱之為符號(hào)系統(tǒng)的第三環(huán)節(jié)，它存在于這兩個(gè)系統(tǒng)之間。這個(gè)新的獲得物改變了整個(gè)的人類生活。與動(dòng)物相比，人不僅生活在更為寬廣的實(shí)在之中，而且可以說，他還生活在新的實(shí)在之維中以“應(yīng)對(duì)”外界刺激。“以致除非憑借這些人為媒介物的中介他就不可能看見或認(rèn)識(shí)任何東西。”[2]33符號(hào)與一般動(dòng)物也能掌握的信號(hào)、手勢(shì)、宣泄情緒的喊叫根本不同，它具有由使用者共同約定的約定性、表現(xiàn)形式與所代事物無必然關(guān)聯(lián)的任意性，具有在空間上與所指事物的分立性、在時(shí)間上超脫所指事物的永久性，因而能夠超越此地此時(shí)的具體情境以指稱任何“在場(chǎng)”或“不在場(chǎng)”的事物，能夠表達(dá)特定對(duì)象的相關(guān)信息，能夠幫助人綜合經(jīng)驗(yàn)、增生經(jīng)驗(yàn)、使經(jīng)驗(yàn)得以表達(dá)和傳承，進(jìn)而促使人類創(chuàng)造和運(yùn)用一種與所有動(dòng)物完全不同的與其生存空間互動(dòng)的方式。

人類所創(chuàng)造、所運(yùn)用的符號(hào)是多種多樣的，但是語(yǔ)詞符號(hào)無疑是其中最基本、最重要、最靈便、最有普遍適用性的符號(hào)系統(tǒng)。這是因?yàn)椋赫Z(yǔ)詞是一種聽覺符號(hào)系統(tǒng)，它以語(yǔ)音為物質(zhì)形式，以事物為指稱對(duì)象，以意義為表達(dá)內(nèi)容，具有層級(jí)性、系統(tǒng)性，以靈活組合，無須依附它物；語(yǔ)詞是一種表達(dá)符號(hào)系統(tǒng)，它劃分事物使之從背景中突顯出來而成為表達(dá)對(duì)象，它概括特征使之從事物中突顯出來而轉(zhuǎn)化為意義，它表達(dá)意義使之得到交流傳播而不斷增值。正是依靠語(yǔ)詞，人類才能逐漸改造原有的交際方式，建立以語(yǔ)詞符號(hào)為工具的語(yǔ)言級(jí)別的交際方式，組成以語(yǔ)詞符號(hào)為紐帶的人類級(jí)別的社會(huì)組織；正是依靠語(yǔ)詞，人類才能逐漸改造原有的思維方式，形成以語(yǔ)詞符號(hào)為工具的語(yǔ)言級(jí)別的思維方式，創(chuàng)造人類級(jí)別的思維成果；正是憑借語(yǔ)詞，人類才能逐漸培養(yǎng)起一種分離各種關(guān)系并在抽象意義上思考那些關(guān)系的能力，此即只有人類才得以具備的關(guān)系思維；正是憑借語(yǔ)詞，人類才能逐漸培養(yǎng)起一種從混沌茫茫的整個(gè)感性現(xiàn)象之流中別擇出某些固定的成分進(jìn)行專門研究的能力，此即只有人類才得以具備的語(yǔ)詞符號(hào)反思。正是在語(yǔ)詞符號(hào)的作用下，人類逐漸改變了自身，發(fā)展了自身，得以在與生存空間互動(dòng)的歷程中，創(chuàng)造和發(fā)展自己特有的語(yǔ)詞符號(hào)化行為。為互動(dòng)過程中的人的因素與物的因素的相互滲透與轉(zhuǎn)化提供了可能性，為人與其生存空間互動(dòng)以創(chuàng)造文化開拓了廣闊的可能性。(注：參見高宣揚(yáng)《布爾迪厄的象征性實(shí)踐和權(quán)力運(yùn)力》，載《后現(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，商務(wù)印書館2003年版，第189頁(yè)。)就人而言，他是只能憑借這種語(yǔ)詞符號(hào)化行為認(rèn)識(shí)、揭示和改造原有的生存空間以創(chuàng)建新的生存空間，他是運(yùn)用也只能運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)為前導(dǎo)并通過語(yǔ)詞符號(hào)從事創(chuàng)造活動(dòng)；就生存空間及其事事物物而言，它們是通過也只能通過這種語(yǔ)詞符號(hào)化行為進(jìn)入人的視閾并向人表現(xiàn)自己的存在。這正是語(yǔ)詞符號(hào)化行為，也正是語(yǔ)詞符號(hào)的根本屬性、主要功能和本體論意義之所在。盡管就“此地此時(shí)”的個(gè)別而言，人的生存空間是各自的、特定的，人的語(yǔ)詞符號(hào)化行為也有無數(shù)的形態(tài)與表現(xiàn)，但是就特定民族、特定時(shí)期、特定社會(huì)的總體而言，人的語(yǔ)詞符號(hào)化行為卻是一個(gè)連貫的有機(jī)的系統(tǒng)，其主要貫穿著“認(rèn)知事物—解釋世界—?jiǎng)?chuàng)造文化—發(fā)展自我”的相同環(huán)節(jié)與線索。

以上的論述可以說明，語(yǔ)詞符號(hào)，是人為了更好地開展與其生存空間的互動(dòng)而創(chuàng)造的，是作為人與其生存空間互動(dòng)的中介符號(hào)而存在的，是在人與其生存空間互動(dòng)的歷程中造就其根本屬性、發(fā)揮其主要功用、形成其發(fā)展規(guī)律的，是人認(rèn)知事物、解釋世界、創(chuàng)造文化、重塑自我的不可或缺的憑借。如果沒有人與其生存空間的互動(dòng)，就沒有語(yǔ)詞符號(hào)的形成、存在和發(fā)展，更無所謂語(yǔ)詞符號(hào)的根本屬性、主要功能和發(fā)展規(guī)律。正因?yàn)槿绱耍⒆銤h民族與其生存空間互動(dòng)的歷程，關(guān)注民族人的造詞、用詞、釋詞活動(dòng)，以考察漢語(yǔ)詞匯形成發(fā)展的動(dòng)力、方式、結(jié)構(gòu)、效應(yīng)以及詞匯的根本屬性，才是必要的和重要的。這樣，我們就能開拓主要視角，更新詞匯觀念，正本清源，把握關(guān)鍵，從以前未能著眼之處著眼，在以前未能提出問題之處提出問題，發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)以前不曾發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)的機(jī)制與規(guī)律、特性與功能。

譬如，《爾雅·釋畜》記云：“回毛在膺，宜乘；在時(shí)后，減陽(yáng)；在干，方；在背，闕廣”。顯然，“宜乘”、“減陽(yáng)”、“方”、“闕廣”四詞的產(chǎn)生，是中華先民以回(旋)毛的位置為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)馬進(jìn)行分類和命名的結(jié)果。可是，這四個(gè)名詞何以能在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代產(chǎn)生、卻在兩千年后消亡呢?晉代著名學(xué)者郭璞在《爾雅注》中為我們的探究提供了線索：“伯樂相馬法，旋毛在腹下如乳者，千里馬”。由此可以想見，在上古時(shí)代中華先民與生存空間的互動(dòng)中，馬有重要的價(jià)值，是人的朋友，人們關(guān)注馬、愛護(hù)馬、尋找千里馬，并由此發(fā)現(xiàn)了其旋毛位置的重要性，因而如此分類和命名，這四個(gè)名詞也就有了自己形成的動(dòng)力與方式。而在后來中華民族人與生存空間的互動(dòng)中，馬不再具有往昔的價(jià)值與地位，人們不再重視其旋毛的位置，因而沒有必要如此分類和呼名，這四個(gè)名詞也就失去了存在的依據(jù)。在這里，隱含著漢語(yǔ)詞匯形成或消亡的一條重要規(guī)律，只有以民族人與生存空間互動(dòng)的角度才能發(fā)現(xiàn)它、揭示它。

又如，面對(duì)古代漢語(yǔ)的常用名詞“時(shí)”，我們現(xiàn)在可以追問：上古時(shí)期，中華先民既已在原初的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和時(shí)間意識(shí)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了“日、月、年”諸詞，可以標(biāo)度時(shí)間之流，他們何以還要另造名詞“時(shí)”以及“春、夏、秋、冬”諸詞，來標(biāo)度已被“日、月、年”諸詞清晰標(biāo)度過的時(shí)間之流呢?一當(dāng)深入到中華先民與其生存空間的互動(dòng)以及由此形成的農(nóng)耕生活文化中去就能發(fā)現(xiàn)，中華先民要協(xié)調(diào)農(nóng)耕生存方式與自然生存環(huán)境的關(guān)系而使之得到合理的安排和順利的發(fā)展，自然特別關(guān)注一年之中季節(jié)的存在和變化，因而劃分季節(jié)，分別命名，并將季節(jié)總名為“時(shí)”，以便概括和交流關(guān)于季節(jié)的經(jīng)驗(yàn)，將其引入民族文化系統(tǒng)。對(duì)此，《漢書·律歷志》早有深刻的解釋：“夫歷春秋者，天時(shí)也，列人事因以天時(shí)。……故春為陽(yáng)中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成。是以事舉其中，禮取其和，歷數(shù)以閏正天地之中，以作事厚生。”由此，我們就可以對(duì)其本義有著更為準(zhǔn)確、更為深厚的理解，更好地分析其詞義結(jié)構(gòu)，發(fā)掘其文化意蘊(yùn)；就可以對(duì)其引申規(guī)律有著更為清晰、更為深刻的認(rèn)識(shí)，更好地把握其引申言向，探求其引申效應(yīng)。

二、確立多層目標(biāo)中的最高目標(biāo)

從當(dāng)下的多方實(shí)際出發(fā)，確立適當(dāng)?shù)难芯磕繕?biāo)，不僅可以激勵(lì)研究的志向，衡量研究的成果，而且能夠明確研究的方向、啟示研究的思路，因而具有重要的意義，漢語(yǔ)詞匯的研究當(dāng)然也不例外。但是，由于漢語(yǔ)詞匯既在漢語(yǔ)系統(tǒng)中存在又在漢民族與其生存空間的互動(dòng)中存在，既是對(duì)物而言的存在又是對(duì)人而言的存在，既是個(gè)體性、部分性的存在又是整體性、系統(tǒng)性的存在，既在貯存狀態(tài)中存在，又在創(chuàng)造、運(yùn)用狀態(tài)中存在，既是“存在的家園”又是人居住的“家園”，所以，漢語(yǔ)詞匯研究的目標(biāo)應(yīng)該是復(fù)合性的、層次性的、人文性的。具體說來，漢語(yǔ)詞匯研究的目標(biāo)可以在于：由個(gè)體的而群體的而整體的，由個(gè)人的而人群的而社會(huì)的，由專書的而斷代的而全史的，由詞形的而詞義的而詞形、詞義相結(jié)合的，由比擬命名的而分化孳乳的而復(fù)合衍生的。是探求本義的、追蹤引申的，更是詞義發(fā)生發(fā)展全過程的。是詞匯系統(tǒng)內(nèi)部規(guī)則的、詞匯系統(tǒng)外部關(guān)聯(lián)的，更是二者之間互動(dòng)關(guān)系的。是詞匯對(duì)于現(xiàn)實(shí)事物之指稱與表達(dá)的、詞匯對(duì)于生存空間之切分與建構(gòu)的，更是二者之共變關(guān)系的，是對(duì)詞匯詞義發(fā)生發(fā)展軌跡之描寫的、對(duì)詞匯詞義發(fā)生發(fā)展機(jī)制之揭示的，更是二者之相互發(fā)明的，等等。每一種研究目標(biāo)，都有其學(xué)術(shù)價(jià)值與學(xué)術(shù)局限，都有其相對(duì)的獨(dú)立性和相互的關(guān)聯(lián)性，各種研究目標(biāo)可以相互補(bǔ)充、相互發(fā)明并且有序地組合成一種更大更高的目標(biāo)。但是我們認(rèn)為，在這多層研究目標(biāo)之中，應(yīng)該有一種更為高遠(yuǎn)、更有意義也更為關(guān)鍵的目標(biāo)。卡西爾的經(jīng)典著作《人論》開篇的第一句話就是“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)”，因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)自我是實(shí)現(xiàn)自我的第一條件”。我們可以將這句名言稍作引申：認(rèn)識(shí)自我應(yīng)是一切人文科學(xué)探究的最高目標(biāo)，因?yàn)橐磺腥宋目茖W(xué)的最終目的都是為了實(shí)現(xiàn)人的自我、發(fā)展人的自我。如果失去了這一最高目標(biāo)，一切人文科學(xué)也就失去了自身存在的根據(jù)與價(jià)值。那么，語(yǔ)言學(xué)、詞匯學(xué)乃至漢語(yǔ)詞匯學(xué)探究的最高目標(biāo)，是否也應(yīng)該也可以是“認(rèn)識(shí)人自我”呢?在我看來，回答應(yīng)該是肯定的。

卡西爾的研究和論證使我們深信：“任何所謂關(guān)于人的定義，當(dāng)它們不是依據(jù)我們關(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)并被這種經(jīng)驗(yàn)所確證時(shí)，都不過是空洞的思辨而已。要認(rèn)識(shí)人，除了去了解人的生活和行為以外，就沒有什么其他途徑了”[2]；“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件”[2]；因此，“我們應(yīng)該把人定義為符號(hào)的動(dòng)物，來取代把人定義為理性動(dòng)物。只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開放的新路——通向文化之路。”[2]34十分明顯，將人定義為“符號(hào)的動(dòng)物”根據(jù)有二：一是“人的生活和行為”，這是認(rèn)識(shí)人的主要途徑；而“人的生活和行為”，從根本上說就是人與生存空間的互動(dòng)。二是“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為是人類生活中最富于代表性的特征”，這是認(rèn)識(shí)人的主要入口；而“符號(hào)化的思維和符號(hào)化的行為”，從根本上說就是人與生存空間互動(dòng)的思維和行為。鑒于在人類所創(chuàng)造所運(yùn)用的符號(hào)中，最基本、最主要、最有普通適用性的便是語(yǔ)言符號(hào)，那么在一定意義上就可以認(rèn)為，人就是語(yǔ)言的動(dòng)物，就是創(chuàng)造語(yǔ)言符號(hào)、運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)、通過語(yǔ)言符號(hào)與其生存空間開展互動(dòng)并且由此創(chuàng)造文化的動(dòng)物。而且，人因?yàn)橛欣硇远姓Z(yǔ)言，也因?yàn)橛姓Z(yǔ)言而有理性，人是語(yǔ)言的動(dòng)物，也是理性的動(dòng)物。這樣，我們就應(yīng)該能夠理解：研究漢語(yǔ)詞匯，研究漢民族人創(chuàng)造語(yǔ)詞符號(hào)、運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)、通過語(yǔ)詞符號(hào)開展與其生存空間的互動(dòng)并且由此而創(chuàng)造中華文化的行為和思維，其最高目標(biāo)應(yīng)該是也可以是漢民族的“人”。

然而，我們卻又絕對(duì)不能據(jù)此而將語(yǔ)言符號(hào)僅僅視為人與生存空間互動(dòng)的工具，更不能僅僅視為交際的工具和思維的工具。而是應(yīng)該清楚地認(rèn)識(shí)到：正是在語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)的激勵(lì)下，人才能滋生出符號(hào)化的想象力和抽象力，才能在與交際之“你”的關(guān)系中產(chǎn)生出主體性，才能開始反思生活和理論生活的過程，才能建構(gòu)起理想并找到通向“理想世界”的道路，從而發(fā)展出一種不斷審視和更新生存空間的能力；正是在語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)的作用下，人才能使各種存在物在分類概括中呈現(xiàn)出來并且變得可以理解，使整個(gè)世界在切分重組中呈現(xiàn)出來并且得到重構(gòu)，人也因此而能擁有存在物、擁有世界并超越之。如果沒有語(yǔ)詞符號(hào)，一切事物連同整個(gè)世界都難以“出場(chǎng)”并顯示，而只能沉默于黑暗的混沌之中；語(yǔ)言世界是比現(xiàn)實(shí)世界更真實(shí)的世界。與此同時(shí)，也正是在語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)的整合下，人才能把各種結(jié)構(gòu)的活動(dòng)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體，把各種文化形態(tài)結(jié)為一個(gè)有機(jī)整體。所以，正是這種語(yǔ)詞符號(hào)化活動(dòng)體系，“規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周”，同時(shí)也顯現(xiàn)和突出了“人性”的圓周。[2]87此外，我們也不應(yīng)忘記海德格爾在《存在與時(shí)間》中論證的：作為“此在”的人，有三種基本存在方式：一是“處身性”，亦即意識(shí)到自己存在狀況的可能性；二是“領(lǐng)悟”，亦即具有理解自身和世界的可能性，具有主動(dòng)與世界互動(dòng)的可能性；三是“言說”，亦即“處身性”和“領(lǐng)悟”過程都呈現(xiàn)為“言說”。在言說中，此在顯現(xiàn)自身并“籌劃”自己的存在，世界敞開自己并轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言，語(yǔ)言構(gòu)成了人的存在與世界存在的互動(dòng)關(guān)系，同時(shí)也顯現(xiàn)和突出了人對(duì)自己存在和世界存在的理解，人對(duì)自己存在的“籌劃”。(注：參閱郭宏安等《二十世紀(jì)西方文論研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第186頁(yè)。)至此，我們更應(yīng)該能夠理解：研究漢語(yǔ)詞匯，研究漢民族創(chuàng)造語(yǔ)詞符號(hào)、運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)通過語(yǔ)詞符號(hào)開展與其生存空間的互動(dòng)以創(chuàng)造文化，其最高目標(biāo)應(yīng)該是也可能是漢民族的“人”。

在這種最高目標(biāo)的激勵(lì)下，研究者可以立足當(dāng)代漢語(yǔ)詞匯研究的基礎(chǔ)，突破其畛域，追溯其源流，關(guān)注漢民族人的造詞活動(dòng)，探求漢語(yǔ)詞匯形成的動(dòng)力與方式，從中窺見民族“人”的生存方式或根本特性。例如，《爾雅·釋天》記錄了四種和風(fēng)的名稱，并且作了解釋：“春為發(fā)生，夏為長(zhǎng)贏，秋為收成，冬為安寧”。我們現(xiàn)在可以追問：中國(guó)先民為什么要將和風(fēng)細(xì)分為四類，并各予這樣的一個(gè)名稱?這四個(gè)名稱各有何種獨(dú)特的意蘊(yùn)?這樣，我們就必須立足中華先民與其生存空間互動(dòng)的歷程，于是就能看到，在這樣的分類命名過程中，中華先民已經(jīng)本著自己農(nóng)耕生產(chǎn)生活的需要與經(jīng)驗(yàn)，表達(dá)出自己對(duì)于和風(fēng)的獨(dú)特感受和獨(dú)特態(tài)度，顯示出自己獨(dú)特的生存方式和認(rèn)知方式，因而也就在揭示和風(fēng)存在的同時(shí)彰顯出一個(gè)自我來。又如名詞“義”，是古今漢語(yǔ)的一個(gè)常用詞，也是中華文化的一個(gè)關(guān)鍵詞。前人已經(jīng)對(duì)其來源作出了清晰的考證，亦即《毛詩(shī)鄭箋》所說的“義之言宜也”。但是，我們現(xiàn)在卻有必要在前人止步之處繼續(xù)發(fā)問：“義”與“宜”何以能夠同源?其同源關(guān)系說明了什么?這樣就能明白：所謂“義”，無論儒家提倡的思想范疇，還是民間流行的道德信仰，究其根本，都是適宜于人們生存發(fā)展的行為、事情和精神，都是“宜”在人的生存方式領(lǐng)域的發(fā)展。倡導(dǎo)“正義”或講求“義氣”，都是為了在各種境遇中都能夠有利于人的生存發(fā)展。由此，我們可以略略窺見中華先民的價(jià)值觀念和基本品性。

在這種最高目標(biāo)的激勵(lì)下，研究者可以立足當(dāng)代漢語(yǔ)詞匯研究的基礎(chǔ)，突破其畛域，深入到人們的對(duì)話之中，關(guān)注漢民族人的用詞釋詞活動(dòng)，探求漢語(yǔ)詞匯的表達(dá)與效應(yīng)，從中窺見民族“人”的生存方式或基本特性。這是因?yàn)椋總€(gè)人總是在與他的對(duì)話中，也許更多地并且更隱蔽地還在與他的后人的對(duì)話中。”[3]101對(duì)話是人所特有的創(chuàng)造活動(dòng)和存在方式；人在對(duì)話中使用語(yǔ)詞解釋語(yǔ)詞并通過語(yǔ)詞以解釋存在、交流思想、彰顯自己、創(chuàng)造意義，而其意義則在本質(zhì)上體現(xiàn)了人與人、人與世界的互動(dòng)關(guān)系，是人存在的不可或缺的前提。譬如，明代著名學(xué)者焦閎《焦氏筆乘》記載了北宋理學(xué)家李彥平講述的一段親身經(jīng)歷：

辛丑春同試南宮，仲修中選，而某被黜。仲修勉之曰：“公盛年一跌何傷，姑歸讀書可也。”某意不懌。仲修曰：“公頗讀《論語(yǔ)》否?”即應(yīng)之曰：“三尺之童皆讀此，何必某”。仲修笑曰：“公既知讀此，且道‘學(xué)而時(shí)習(xí)之’以何者為‘學(xué)’?”某茫然不知所對(duì)，仲修徐曰：“所謂學(xué)者，非記問誦說之謂，非纟希章繪句之謂，所以學(xué)圣人也。既欲學(xué)圣人，自無作輟。出入起居之時(shí)，學(xué)也；飲食游觀之時(shí)，學(xué)也；疾病死生之時(shí)，亦學(xué)也……”某聞其言，頓若有悟。

《論語(yǔ)》首章首句首字，便是一個(gè)“學(xué)”，這是孔子人生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和教導(dǎo)學(xué)人的綱領(lǐng)，意蘊(yùn)非常深厚。趙仲修用自己的人生體驗(yàn)填充其“召喚結(jié)構(gòu)”，用自己的獨(dú)到心得勸勉學(xué)人，使“學(xué)”的詞義有了新的顯現(xiàn)和拓展，使學(xué)人“頓若有悟”，并將所悟引入自己的人生實(shí)踐。從這樣的用詞釋詞活動(dòng)中，不僅可以看到特定詞義在特定語(yǔ)境中是如何深化、發(fā)展的，而且可以領(lǐng)略儒家學(xué)者所信奉、所追求的，亦即他們理想中的生存方式和生命價(jià)值。

三、拓展多向思路中的基本思路

通過以上論述，如果我們能夠認(rèn)可在多維的視角中應(yīng)該突出一個(gè)主要的視角，亦即漢民族人與其生存空間的互動(dòng)歷程；如果我們能夠認(rèn)可在多層的目標(biāo)中應(yīng)該突出一個(gè)最高的目標(biāo)，亦即認(rèn)識(shí)漢民族的“人”，那么我們就應(yīng)該可以理解，在其多向的思路中必須突出一種基本的思路，那就是從主要視角出發(fā)，面向最高目標(biāo)，將個(gè)體的語(yǔ)詞符號(hào)放入整體的詞匯系統(tǒng)之中，將整體的詞匯系統(tǒng)放入漢語(yǔ)大系統(tǒng)之中，將漢語(yǔ)大系統(tǒng)放入民族人與生存空間互動(dòng)的中介系統(tǒng)之中，由孤立的詞匯現(xiàn)象研究走向人的詞匯活動(dòng)研究，從而認(rèn)識(shí)漢語(yǔ)詞匯形成發(fā)展的機(jī)制與規(guī)律，認(rèn)識(shí)漢民族人在語(yǔ)詞符號(hào)化行為中表現(xiàn)出來的自我的生存方式、根本特性和存在價(jià)值。而人的語(yǔ)詞符號(hào)行為又是一個(gè)連貫的有機(jī)系統(tǒng)，其中主要貫穿著“認(rèn)知事物—解釋世界—?jiǎng)?chuàng)造文化—重塑自我”的相同環(huán)節(jié)與線索，所以又可以將這一基本思路再分為認(rèn)知學(xué)的思路、解釋學(xué)的思路、文化學(xué)的思路和哲學(xué)的思路，以便進(jìn)行較為具體深入的闡述。

1.認(rèn)知學(xué)的研究思路

認(rèn)知活動(dòng)是人與其生存空間一切互動(dòng)的起點(diǎn)，是人腦通過符號(hào)(主要是語(yǔ)詞符號(hào))處理生存空間中事事物物信息的加工過程，亦即人對(duì)事事物物的特征、運(yùn)動(dòng)及其相互關(guān)系的感知和反映。認(rèn)知過程包括低層次的感覺、知覺、短時(shí)記憶等等和高層次的思維活動(dòng)、概念形成、推理過程、語(yǔ)言理解、知識(shí)運(yùn)用和問題解決等等，而其中的關(guān)鍵，則是從“范疇化”到“概念化”以及由此而來的“詞符化”。(注：所謂“詞符化”，是指特定事物獲得詞的表征亦即特定意義獲得詞的表達(dá)的過程，換一角度看也是命名造詞的過程。“詞符化”完成以后，特定事物及其意義便通過詞的引渡而以詞的形式進(jìn)入民族人的生存空間，進(jìn)入民族人與生存空間互動(dòng)的歷程。)因?yàn)椋婵臻g及其萬事萬物正是以轉(zhuǎn)化為概念和詞符的方式表現(xiàn)對(duì)于人的存在并由此而成為“存在者”；人也正是在感知事事物物、認(rèn)識(shí)生存空間、將經(jīng)驗(yàn)到的外在現(xiàn)實(shí)加以概念化和詞符化的心智活動(dòng)中揭示事物的存在、彰顯自己的存在并由此而成為“此在”。以此為根據(jù)，我們提出“認(rèn)知學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)從認(rèn)知活動(dòng)的角度，用認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的方法，發(fā)掘詞匯資料尋找相關(guān)史料，由已知求未知，探究漢語(yǔ)詞義詞匯形成發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α?nèi)在根據(jù)、基本規(guī)律及其在民族人與生存空間互動(dòng)中的作用和效應(yīng)。其中最為切實(shí)、最為重要的是著眼于民族人的認(rèn)知活動(dòng)以扣住范疇化的進(jìn)程和概念的表征：研究分類如何促使語(yǔ)詞所指事物的類型化，它是詞義形成的先導(dǎo)；研究概括如何促使語(yǔ)詞所指事物的詞義化，它是詞義形成的方式；研究表征如何促使語(yǔ)詞所建詞義的詞符化，它是語(yǔ)詞形成的標(biāo)志；研究人們?nèi)绾我月?lián)想為根據(jù)，參照原有事物以認(rèn)知新現(xiàn)事物，借用原有事物的名稱作為新現(xiàn)事物的名稱，它是人們常說的詞義引申。沿著這樣的思路進(jìn)行研究，不僅可以探知漢語(yǔ)詞義詞匯形成發(fā)展的動(dòng)力、根據(jù)、方式和效應(yīng)，而且可以發(fā)現(xiàn)漢民族的認(rèn)知方式和思維方式，進(jìn)而窺見民族“人”的心智特征。(注：參見周光慶《漢語(yǔ)詞匯研究的認(rèn)知學(xué)基礎(chǔ)》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年5期。)

2.解釋學(xué)的研究思路

一般說來，解釋包括理解和闡釋，是作為解釋者的人在與其生存空間互動(dòng)的歷程中，懷著自己的認(rèn)識(shí)圖式，基于認(rèn)知的初步成果，理解特定事物存在的根據(jù)、過程、特征和價(jià)值，確認(rèn)它“是什么”、“怎么樣”，并將其轉(zhuǎn)化為意義而用語(yǔ)言闡述出來的活動(dòng)。解釋者對(duì)于特定事物存在的根據(jù)、過程、特征和價(jià)值的理解和闡釋，通常并不是“純客觀”的，鏡子似的“反映”，而總是發(fā)揮了認(rèn)知圖式的設(shè)定對(duì)象的選擇功能和整理信息的規(guī)范功能，成為了一種發(fā)現(xiàn)，或是一種創(chuàng)造。從哲學(xué)的高度看，解釋所發(fā)現(xiàn)、所創(chuàng)造的意義，體現(xiàn)了人與事物、與生存空間的種種復(fù)雜關(guān)系，構(gòu)成了人與事物、與生存空間互動(dòng)的方式，是人生存發(fā)展不可或缺的前提。從語(yǔ)詞的實(shí)際看，解釋所發(fā)現(xiàn)、所創(chuàng)造的意義，大都轉(zhuǎn)化為詞義，并獲得了語(yǔ)詞的表征。所以，如果說人存在的獨(dú)特本質(zhì)便是對(duì)生存空間及其事物進(jìn)行以認(rèn)知為基礎(chǔ)的解釋并由此而發(fā)現(xiàn)意義、創(chuàng)造意義，解釋也就成為人存在的基本方式和原始特征，那么，由解釋而生成的詞義也就因此而具有某種生存本體的性質(zhì)，折射出人的認(rèn)識(shí)圖式和生存方式，體現(xiàn)出人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性。以此為根據(jù)，提出“解釋學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)，在認(rèn)知學(xué)思路的基礎(chǔ)上，從解釋活動(dòng)的角度，運(yùn)用解釋學(xué)的方法，研究民族人是如何在解釋中形成詞義、在解釋中運(yùn)用詞義、在解釋中理解和發(fā)展詞義的。其中最有難度也最為重要的，是探討詞匯形成發(fā)展對(duì)于存在的解釋和對(duì)于“人性”的彰顯，是探討詞匯運(yùn)用接受對(duì)于存在的解釋和對(duì)于“人性”的彰顯。(注：參見周光慶《漢語(yǔ)詞匯研究的解釋學(xué)路徑初探》，載《詞匯學(xué)理論與應(yīng)用(三)》，商務(wù)印書館2006年版。)

3.文化學(xué)的研究思路

人認(rèn)知事事物物、解釋生存空間的根本目的是為了更好地開展與生存空間的互動(dòng)以創(chuàng)造和發(fā)展自己的文化。文化是人的一切功能的集中體現(xiàn)，是人的一切勞作的成果總和，是人得以生存發(fā)展的根本保證，是人得以形成自己本性的有力動(dòng)因。語(yǔ)言具有文化的一般特性，在任何意義上說都是文化的，文化往往以語(yǔ)言的方式向人呈現(xiàn)，在一定意義上說又是語(yǔ)言的，二者形成了多重的互動(dòng)關(guān)系。具體就詞匯與文化而言，一方面，作為語(yǔ)詞創(chuàng)造的動(dòng)力、表述的對(duì)象和存在的價(jià)值，文化理所當(dāng)然地起著主導(dǎo)作用，推動(dòng)著語(yǔ)詞的形成和發(fā)展，制約著語(yǔ)詞的形式和內(nèi)容，影響著語(yǔ)詞的運(yùn)用和解釋，從而使語(yǔ)詞符號(hào)具有自己的文化特征；另一方面，作為文化創(chuàng)造的憑借、形成的中介和表述的符號(hào)，語(yǔ)詞又對(duì)具體的文化事項(xiàng)和整體的文化世界理所當(dāng)然地發(fā)揮著概括與表征功能、引渡與導(dǎo)向的功能、述說和建構(gòu)的功能，從而使文化世界具有自己的語(yǔ)言特征。要對(duì)文化進(jìn)行深入的研究，自然離不開對(duì)詞匯的發(fā)掘分析，要對(duì)詞匯進(jìn)行深入的研究，同樣離不開對(duì)文化的發(fā)掘分析，而要對(duì)民族“人”進(jìn)行深入的研究則又離不開對(duì)語(yǔ)詞與文化的互動(dòng)的發(fā)掘分析。以此為根據(jù)，我們構(gòu)擬“文化學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)，在認(rèn)知學(xué)思路和解釋學(xué)思路的基礎(chǔ)上，從文化活動(dòng)的角度，運(yùn)用文化學(xué)的方法，研究語(yǔ)詞作為文化表征的可能性、必然性和功能性，研究語(yǔ)詞與文化的多重互動(dòng)關(guān)系，研究這種多重互動(dòng)關(guān)系對(duì)于民族“人”的促進(jìn)與彰顯。其中最為重要的是，探討“文化的創(chuàng)造發(fā)展與詞匯的創(chuàng)造發(fā)展”、“文化的超越方式與詞匯的運(yùn)用解釋”、“文化的內(nèi)在秩序與詞匯的內(nèi)在秩序”。對(duì)此，拙文《漢語(yǔ)詞匯研究的文化學(xué)視角》有具體的論述。

4.哲學(xué)的研究思路

語(yǔ)言在一定意義上就是入乎言詞的存在，就是存在的家園；世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為人的世界。人的世界并非作為某種現(xiàn)成的空間而存在的，它需要運(yùn)用語(yǔ)詞符號(hào)行為等等方式予以重構(gòu)；以語(yǔ)言作為基礎(chǔ)并在語(yǔ)言中待以表現(xiàn)與建構(gòu)的是，人擁有世界。哲學(xué)要認(rèn)識(shí)世界，卻又并不直接研究外部世界(那是各種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的任務(wù))，而主要應(yīng)該研究語(yǔ)言如何表現(xiàn)世界，如何建構(gòu)世界、如何傳達(dá)世界的意義，以便真正引導(dǎo)人們更好地由認(rèn)識(shí)語(yǔ)言而認(rèn)識(shí)世界。語(yǔ)言第一次使人有可能處于存在的展開狀態(tài)之中。語(yǔ)言建立了人的主體性，劃定了“人性的圓周”，促成了人與世界的互動(dòng)，開啟了人對(duì)未來的理想，語(yǔ)言是人的首要規(guī)定性。哲學(xué)要認(rèn)識(shí)人類自我，卻又并不直接研究人的內(nèi)在心靈(那是各種心理科學(xué)的任務(wù))，而主要應(yīng)該研究語(yǔ)言如何促成人與世界的互動(dòng)、如何成就“人性的圓周”、如何表現(xiàn)理性、如何形成思想，以便真正引導(dǎo)人們更好地由認(rèn)識(shí)語(yǔ)言而認(rèn)識(shí)人類自我。以此為根據(jù)，我們構(gòu)擬“哲學(xué)的研究思路”，主要是強(qiáng)調(diào)，在認(rèn)知學(xué)思路、解釋學(xué)思路和文化學(xué)思路的基礎(chǔ)上，進(jìn)而應(yīng)從哲學(xué)的高度，用哲學(xué)的方法以研究：民族人如何創(chuàng)造和運(yùn)用詞匯以揭示世界的存在、彰顯自己的價(jià)值、建構(gòu)自己的文化世界，而人的這種特定存在方式，又如何成為潛在動(dòng)力、真正歸向和規(guī)范原則，促進(jìn)著、引導(dǎo)著、制約著民族語(yǔ)言詞匯的創(chuàng)造、運(yùn)用和發(fā)展，并且因此而形成了何種風(fēng)貌與哪些規(guī)律。稍微具體地說，可以研究詞匯產(chǎn)生與人的存在方式、詞匯發(fā)展與人的存在方式、詞義結(jié)構(gòu)與人的存在方式、詞義演變與人的存在方式的互動(dòng)共變[4]。

最后應(yīng)該強(qiáng)調(diào)：就其歷史性的總體而言，人的認(rèn)知行為、解釋行為、文化行為和“哲學(xué)行為”(完善本質(zhì)特性、彰顯存在價(jià)值的行為)作為“人的語(yǔ)詞符號(hào)化行為”，是一種以人為起點(diǎn)、為中心、為歸宿的多樣而統(tǒng)一的行為系統(tǒng)；詞的創(chuàng)造活動(dòng)、運(yùn)用活動(dòng)、接受解釋活動(dòng)作為“人的詞匯活動(dòng)系統(tǒng)”，同樣是一種以人為起點(diǎn)、為中心、為歸宿的多樣而統(tǒng)一的活動(dòng)系統(tǒng)。“人的詞匯活動(dòng)系統(tǒng)”既屬于“人與生存空間互動(dòng)的中介系統(tǒng)”，又與之整體對(duì)應(yīng)，構(gòu)成了一種互動(dòng)共變的關(guān)系。所以，我們所構(gòu)擬的研究思路中的認(rèn)知學(xué)思路、解釋學(xué)思路、文化學(xué)思路和哲學(xué)思路，同樣也是以人為起點(diǎn)、為中心、為歸宿的分別而連貫、多樣而統(tǒng)一的系統(tǒng)，在論述時(shí)只能分別一一道來，在理解和運(yùn)用時(shí)可以有輕有重、有先有后、有隱有顯，但是在其深處則是相互結(jié)合、相互貫通、相互滲透的，并不能判然劃分其界限。

[參考文獻(xiàn)]

[1]劉叔新.漢語(yǔ)描寫詞匯學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1990.

[2]卡西爾.人論[M].上海：上海譯文出版社，1985.

[3]海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[4]周光慶.漢語(yǔ)命名造詞的哲學(xué)意蘊(yùn)[J].語(yǔ)言文字應(yīng)用，2004(1).