佛門和文場之間

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《北山錄》卷第一之《圣人生》又說：“舍利弗造《集異門足論》，目連造《法蘊足論》，迦多演那造《施設足論》，玉毫既晦，提婆設磨造《識身足論》，世友造《品類足論》、《戒身足論》，迦多演尼造《發智論》，凡七論奮揚才藻，控越風猷，傍求圣意，式弼神化，其大窮天地，其細考鄰虛。方諸儒門，三《傳》四《詩》，各金玉其音也。”以七種佛教小乘典籍來對應儒家的《春秋》三傳和齊、魯、韓、毛四家《詩》，然“奮揚才藻，控越風猷”與“金玉其音”均突出了儒釋文獻的美感特征。同篇還論及佛教“迄今我唐，其風jìn＠(20)廣，鞠搜眾部，八千馀卷。今來梵僧，翻譯未已，其間齊梁之世，二蕭之家，學優詞洽，多乎制撰。如竟陵王子良，鈔集眾經，別為七十部二百五十九卷，雖當時自意，不欲外傳，而后世寫之，編諸正錄；梁太子綱，撰《法寶聯璧》二百卷；沙門僧yòu＠⑦、僧mín＠(21)、寶唱、智藏，咸皆纘述，頗多條目。后葉或有廢通莊而遵歧路者也……佛悉彌綸其廣大之表，剖析其窈眇之內，靡不紀之，故其經卷以萬計，言以億數。譬如臨河飲水，飽而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之經，居百氏，如北辰之于懸象矣。而孔、老之外，猶有象圣之格言，楊朱、惠施，虛無之流也；墨翟、韓非，濟世之流也；其間馬遷修史，先黃老而后六經；班固《藝文》，始儒家而次道德，三于吾宗為三教。揚日月于不朽，至于廢興取舍，皆系于時也。其有后世作者，或詞勝于理，或才不及事，務華去實，尚玄否黃，知之者患居浮促，孰能與死者交論；不知者誠誦在心，播流無極”。將佛家經律論與儒家經典、諸子百家以及《史》、《漢》等，在撰述總目的一統之下，放在一起來考察評騭，此與《文心雕龍》所論述的中土文獻，在范圍上也大致相近，尤其他指責近代文風“詞勝于理”以及“務華去實”，正體現了他要追求達到劉勰《文心雕龍·征圣》篇所謂“銜華而佩實”的圓滿境界。

考察神清的“雙遣雙存”，從本質上來看，具有破中求立的意思，在中唐詩學建設方面，尤有啟迪意義。按卒于貞元末的皎然，在《宋高僧傳》卷二十九有《唐湖州杼山皎然傳》，記載皎然曾在靈隱寺出家為僧，“后博訪名山法席，罕不登聽者”。在浙江境內，當時佛教以天臺宗影響最大，《宋高僧傳》卷六《唐臺州國清寺湛然傳》說天臺宗應溯源到龍樹，元魏高齊間，有釋慧文，授學于南岳思大師，創建三觀之學，到智者大師此學蔚然興于天臺。湛然“乃龍樹之裔孫，智者之五世孫也”，湛然天寶初出家為僧，他感嘆“今之人或蕩于空，或jiāo＠(22)于有，自病病他，道用不振”，而反對蕩于空和jiāo＠(22)于有，正表明“中論”是他所肯定的思想?！端胃呱畟鳌肪硎濉短圃街莘Q心寺大義傳》說釋大義十二歲入山陰靈隱寺求師，開元中，誓入天臺佛隴轉藏經，可見天臺是僧人神往之地。皎然游歷甚廣，交友眾多，“天臺”與他所處之地相距不遠，其《憶天臺》似乎證明他曾到過天臺，對于天臺宗、北山神清等提倡“中道”的佛學流派，他一定不會陌生，“中道”或“中論”思想也必然耳熟能詳，與此融合儒釋的思潮有深刻的共鳴，如其《答鄭方回》說：“宗師許學外，恨不逢孔圣。”學養結構也是“會道控儒”，《酬崔侍御見贈》說：“市隱何妨道，禪棲不廢詩。與君為此說，長破小乘疑。”《哀教》說：“如何工言子，終日論虛無，伊人獨冥冥，時人以為愚?！逼洹抖U思》說：“空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，＠(23)＠(24)曾未＠(23)。嗟嗟世上禪，不共智者論?！逼淞m頑空之弊的傾向與神清十分相近，故其所標舉的大乘，大致上就是龍樹為主的佛學思想。皎然著《詩式》，總結前代詩歌理論與創作經驗，提出“詩有四不”、“詩有四深”、“詩有二要”、“詩有二廢”以及“詩有四離”等觀點，其目的就是要不離“中道”，此與龍樹《中論》開篇著名的“八不”之說十分相似，在破除各種成心與局限之后，建立起合乎“蕩然無累”的詩道?！段溺R秘府論·南卷》引皎然“抵而論，屬于至解，其猶空門正性有中道乎？何者？或雖有態而語嫩，雖有力而意薄，雖正而質，雖直而鄙，可以神會，不可言得，此所謂詩家之中道也?！笔滞怀鲆浴霸娂抑械馈睘闃税瘛！端胃呱畟鳌佛ㄈ槐緜鲾⑹龅健霸退哪?，太守范傳正、會稽釋靈澈同過舊院，就影堂傷悼彌久，遺題曰：‘道安已返無何鄉，慧遠過來舊草堂……’”云云，他們將皎然及自己和道安、慧遠相比，皎然也經常提及支遁、竺道生、慧遠、宗炳等六朝名僧，其佛學與詩學之“中道”，顯然與神清有相近的學術淵源，而神清的“中道”也可為皎然的詩家“中道”提供佐證注腳。而此種詩學意識影響詩歌創作，勢必對詩歌意境圓融大有裨益。宋嚴羽《滄浪詩話》盛贊盛唐詩歌，所謂“羚羊掛角，無跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可còu＠(25)泊，如空中之音，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”。他好以禪論詩，要理解嚴羽這番話，其實應溯源到劉勰以至神清一系佛學的闡釋，從創作與審美理念來看，此對于鑄就意境圓融的詩風，無疑具有正面的作用。因此以后探討形成唐代詩歌風貌的諸種合力，佛教一邊的影響，同樣也不容忽視。

二、道德與藝行對立統一的文道關系論

唐憲宗元和年間，唐代文學又迎來一高潮期，韓柳、元白等大家輩出，神清在當時頗有影響，《北山錄》內容豐富且頗具特色，作為研究中唐文學思想背景的寶貴文獻，其參照價值也有待發掘。

《北山錄》卷第四之《宗師議》說：“議者以為佛圖澄之門，豫章杞梓也；道安之門，昆藍琮璧也；羅什之門，瑚璉fǔ＠(26)簋也；慧遠之門，犀象齒革也；慧光之門，孔翠羽毛也；玄奘之門，沈檀蘭蕙。去圣逾遠，道德降矣，藝行美矣。將非泉涸之魚，失江湖之所在，多其xù＠(27)沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文學觀，他認為六位大德高僧所展現的學問和人格風范都如美文一般，光彩照人。而文學之本身，道德與藝行卻是相背離的關系，道德呈現每況愈下的趨勢，文學的品位自然也隨之下降，“藝行”僅如魚失江湖之后口吐的泡沫而已，意味著道德的消解?！侗鄙戒洝肪淼谖逯夺屬e問》說：“梁武……其太子綱、綸、紀，宗室諸王，亟弄文墨……是以尸素之門，各各以文章自xuàn＠(28)?！绷捍暗奈膶W，在他看來僅僅是炫耀，自然屬于道德的墮落。《北山錄》卷第六之《譏異說》說：“仲尼曰：‘君子之道，＠(29)然而日彰，小人之道，灼然而日亡。’《詩》曰：‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’近世握管記者，鮮聞道德，藝行卓邁為高僧，多其聚徒；結納延譽為高僧，或世寡賢良，或搜hé＠(30)不精也?！币郧熬洹磅r聞道德”為前提，則后句“藝行卓邁”就顯然包含著不屑的意味。猶如《文心雕龍·序志》篇所謂“去圣久遠”所造成的“將遂訛濫”，兩者意見幾乎如出一轍。再對照韓愈文論觀，在韓愈之前，古文運動先驅已關注到文、道關系，梁肅《補闕李君前集序》說：“故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭，蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當則文斯敗矣?！绷嶂鲝埼恼卤居诮袒洹洞鹎G南裴尚書論文書》說：“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰，文多道寡，斯為藝矣?！币验_尊道輕文之先。韓愈之道統說的提出，更帶有對于士人生命狀態及人生價值深刻的反省意識，韓愈《與陳給事書》說：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，則賢者不與；文日益進，則同進者忌?！表n愈深表疑義，考察這些言論，古文家們偏重于儒家領域來論述文、道的關系，神清則出于佛教視角講論藝行與道德的關系，但是兩者的思路卻何其相似乃爾！《北山錄》卷第四之《宗師議》又說：“顏延之著《離識論》，帝令慧嚴辯同異，往復終日。帝笑曰：‘公等今日無愧支許之談也。’支遁才章茂逸，得僧會之風；僧肇筆削奇邁，又得支林之風；安、遠、生、ruì＠(31)之徒，各擅其美。其后緇列，寡有紹其音徽者。齊梁之后，世尚紆麗，詞虧體要，致使求其雅言立意，曾不及于漢魏之間箴論，而況于圣人經籍乎？故懸象岳瀆（慧寶注曰：“懸象，經天也；岳瀆，締地也?！保?，不以妍華為天地之文章，以其能綱紀覆載為文章，人文安不然乎？”也對南朝“詞虧體要（劉勰主張“辭尚體要”）”的纖麗文風表示不滿，認為它們已經遠離了文章“宗經”的方向，而且也不及漢魏文學的渾厚氣象。

《北山錄》卷第九之《異學》說：“器弘者以虛受為美，心遠者以贍聞為優……圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，遠成種智……馬鳴大士撰《蘇遠孥太子歌詞》并《本行詩》；龍樹以詩代書，寄南天竺國婆多婆漢那，彼方之人，咸皆誦詠，以為華而典也……華夏自燧人氏仰觀斗極，以定方名，庖犧氏用之而畫八卦、造書契，至若三墳、五典、八索、九丘，皆古之遺書，如楚依氏之所讀者也。洎仲尼，刪詩、定禮樂、贊易道、修春秋，振崩壞之俗，故有六經焉。故孔子曰：‘溫柔敦厚詩《教》也，疏通知遠《書》教也，廣博易良樂教也，潔凈精微《易》教也，恭儉莊敬《禮》教也。屬辭比事《春秋》教也?！蹲笫稀贰ⅰ秶Z》、馬遷《史記》，漢魏以后，皆有書志，兼乎百氏族，備于金馬石渠之目。至若文章之始，歌虞頌殷，逮周德下衰，詩人盛矣。詩人之后，《騷》、宋變于風雅，賈、馬、楊、班，漸變乎《騷》，逮（應作建——筆者注）安變乎賈、馬。晉宋以降，《咸》、《韶》不接，齊梁之間，花繪相似（慧寶注曰：“沈約、劉勰、任fǎng＠(32)、謝安等?！保！薄段男牡颀垺け骝}》篇說：“自風雅寢聲，某或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！固已軒翥詩人之后，奮飛辭家之前，豈去圣久遠，而楚人之多才乎？”再結合《明詩》與《詮賦》等篇來比較，可知神清基本上祖述劉勰的文學發展史觀，他談到“至若文章之始”，顯然他將文章與六經、史傳以及諸子中離析出來，具有比較清晰的文學觀念。皎然《詩式總序》稱“洎西漢以來，文體四變”，可見這是中唐時期緇素共同的文學發展史觀。對于這種變遷，神清指“晉宋以降”云云，明顯持批評的看法，此與其辯乎“道德”與“藝行”之間的文學觀是相一致的。然而在重視道德的前提下，神清并不否定“藝行”的價值，此點與極端的道學家文論又存在著根本的分歧，而與韓愈以道統銜接文統的思路比較接近?！侗鄙戒洝肪淼诰胖懂悓W》說：“此方六書，定文字之出，故窮大篆則于文字之不惑也。彼方六釋，辯名題之因致，故窮世語、典語，則于名題有得矣。而康僧會、支道林、澄、什、安、遠，什門四圣；梁僧yòu＠⑦、周道安、隋彥琮；國初凈、宣、林、概，靡不洞閑本教，該涉經史，研綜詞翰，咸事著述，極夫匡紹者也。禮曰：博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子僧也。支遁注《莊子·逍遙》篇，希玄之賓高其致也；慧凈撰《英華集》（慧寶注曰：“詩集。”），麗藻之士美其鑒也。由是表正人天，折重師律，文場法苑，何世曠能。嘗有客聽遠公實相義，往復移時，彌增疑昧，遠引《莊子》義為連類，惑者乃悟，自后安公時聽遠不廢俗典。宋元嘉年巳日，車駕臨曲水，命慧觀與朝士賦詩，觀即座先獻……夫世以容詞、德行難以求備之仁也，難語其闕，真可謂堂堂乎難與并為仁矣……但時有不學者，心智聾瞽，恃其頑薄，如豕如羊，很戾朋從，視于智藝，狎而笑之，以為著文字，過比夫衡、岱，未云重也。先圣以為群羊僧，不甚然乎！復有狂狷之夫，棄夫本教，聊覽墳素，游衍內侮，若豕負途，潔則忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之藝，未嘗不填覆敗辱，實天貽之不祥矣……識者感其言，而勵進是曰為文，夫稻畦為衣，陶土為器，使人服而執之，澹然無為，然后以經律為繩墨，以文章為潤色，其能不思容服而神，何福歟！余嘗觀夫緇衣者，讀書為文，唯知有俗情，而不知其他?！贝斯澪淖种?，他重視小學功夫，并且對于高僧們“研綜詞翰”極表贊許，在法苑與文場之間，兩者絕非是對立的關系，而應該相得益彰，看到“容詞”與“德行”在文章中很難兼顧，但不能因此推導出否定“容詞”的結論，他貶斥那些不學無術卻狎視“智藝”的頑薄者，正是先圣所指的“群羊僧”，顯示出他對于“智藝”即文藝的尊重；同時他又批評本末倒置者，提倡君子之胸襟情操與君子的詞翰智藝相結合，做到德藝雙馨，這才是人生美好的境界。作為僧人的神清，其文學觀十分正大精當，并已經指出了后世如北宋石介輩的文論誤區。

三、指出超乎南北宗之上的文學發展方向

饒宗頤先生《中國古代文學之比較研究》五《文學與釋典》J《借用南北宗以喻詩文派別》[8]一文，較早注意到神清《北山錄》借用佛學中的南北宗，以論述文學問題，堪稱發覆之見。關于佛教之南北宗，在佛教界早有談及者，譬如《宋高僧傳》卷六《唐臺州國清寺湛然傳》說湛然在天寶末、大歷初，曾蒙詔書連征而不就，在建中三年圓寂。湛然撰《法華玄義釋簽》卷十九敘述了南北宗的緣起，說：“初中言南三北七者，南謂南朝，即京江之南，北謂北朝，河北也。自宋朝已來，三論相承，其師非一，并稟羅什。但年代淹久，文殊零落。至齊朝已來，玄綱殆絕。江南盛弘成實，河北偏尚毗曇。于時高麗朗公，至齊建武，來至江南，難成實師，結舌無對。因茲朗公，自弘三論。至武帝敕十人止觀詮等，令學三論，九人但為兒戲，唯止觀詮，習學成就……故知南宗初弘成實，后尚三論。近代相傳，以天臺義指為南宗者，非也?！盵9]雖已經出現“南宗”一詞，但講三論者，并稟羅什，與達摩一脈的南北宗，似乎不同，但至少表明當時已經談論南北宗?！端胃呱畟鳌肪硎濉短茀强るp林寺志鴻傳》說：“大lì＠(33)中，華嚴疏主澄觀批尋。”澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六說：“非念離念語，則非念似南宗義，無念、離念似北宗義……故南北圓融方成離念?！盵10]《宋高僧傳》卷六《唐圭峰草堂寺宗密傳》記載宗密活動于唐元和年間。其《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》卷一說：“禪師既佩南宗密印?！盵11]總之，到神清之時，南北宗問題已頗為佛教界所關注。唐初以來，整個文化呈現南北交融的態勢，因此才有上述澄觀所謂“南北圓融”的議論。

神清如何看待佛學的南北宗？此與其“中論”思想相結合，必然會生發超越南北宗紛爭的觀點。其《北山錄》卷第六之《譏異說》說：“東魏末菩提達磨陳四行法，統備真奧。傳法與可，可遇賊斷其臂，以法御心，初無痛惱。每嘆《楞伽經》曰：‘此經四世之后，變成名相，深可悲矣！’自可至六祖，分為南北。各引強推弱，競其功德，然欲辯其污隆者，正可審其言行?！睆拇苏Z境中進行分析，可見神清對于南北二宗并無左袒或右袒的傾向，對此競爭，他帶有一種批判的眼光，認為此非佛教的高尚境界，而排除此種紛爭，只能跳出南北宗的傾軋?！侗鄙戒洝肪淼诙斗d》說：“至圣既沒而微言殆絕……鄙爭為心，離析是謀，增損佛語，黷亂圣典……哀哉！化醇為lí＠(34)，大義于是乖矣……后諸學者以文殊為法性，以慈氏為法相，各封涯域，互馳章句，自伐其美。致使西極東華，人到于今，有南北兩宗之異也。故南宗焉以空假中為三觀；北宗焉以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性德相業用范圍法界，得其門統于南北，其猶指乎諸掌矣?！蹦媳弊诘膶χ牛売诙歼h離了圣人原典，柳宗元《龍安海禪師碑》引禪師評說南北宗：“南北相訾，反戾斗狠，其道遂隱。嗚呼！吾將合焉?！盵4](P159)而要平息此種無謂的派戰，也只有回歸原典一途。

由這種批判佛教南北二宗的思想，很自然引入關于文學的南北差異問題的評價，《北山錄》卷第四之《宗師議》說：“宋人、魏人，南北兩都，宋風尚華，魏風猶淳。淳則寡不據道，華則多游于藝。夫何以知觀乎？北則枝葉生于德教，南則枝葉生辭行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁簡，知臧氏之優劣，今奚獨不若于憑乎其象。文章之家，屈宋楊馬，遞相祖迷（應作“述”——筆者注），雖欲速鞭，難其齊足。故道德言行，古今殊世，厥若坡陀矣，浸微矣。夫琢奇璞為美器，良工之能也；構貞材為廣廈，哲匠之力也；授專門以成德，仁師之訓也。故鳥可以擇木，魚可以擇泉，臣可以擇君，弟子可以擇師。夫不能為臣而求能為君，不能為子而求能為父，不能為弟子而求能為師者，難矣！故為人在恕己也?！碧苹食⒅?，如何處理文學的南北矛盾，深深地引起朝野的普遍思考，《梁書·文學傳》與《南史·文學傳》均以劉勰《文心雕龍》主旨為“論古今文體”，而劉勰的古今同時又包含著北南的意味，姚思廉與李延壽為劉勰立傳，兩者都看到了《文心雕龍》對于幫助融合北南文風的現實意義。關于南北文學融合，神清此番議論除了與魏徵《隋書·文學傳序》所見略同之外，其看待文學的古今變遷，也頗有可取之處。此段文字由南北風習不同引申到南北文學之不同，此種不同由“道”與“藝”之合之則雙美、離之則兩傷，很自然地推導出應該超越南北文學的畛域，以通方廣恕的胸懷，融合南北之優長，并泄南北文學之弊端；神清并且還談到“文章之家，屈宋楊馬，遞相祖述”，由古迄今，世易時移，諸如厚古薄今，或厚今薄古，均非客觀的歷史評價，《北山錄》卷第七之《綜名理》神清說“仲尼曰：君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子長人之才，小人抑人取勝”。本著這樣的信念，神清審視文學的眼光自然與枵腹蔑古者迥異。

唐初以來，文學走上了南北融合的康莊通衢，文學發展的實際情形證明，這是國家重新統一之后歷史的必然選擇，也是文學繁榮的不二法門，神清的文學觀較好地把握了此一歷史方向，確實是法苑與文場之哲人。