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道德價值管理

摘要摘要：本文沿著《易傳》從總體上闡釋損益兩卦的思路，從《周易》文本出發，進一步以社會生活中最一般的人己關系為視角，揭示了損益之道中所含蘊的人己之間的六種損益模式及其所體現的道德價值。

摘要：損益之道；人己關系；道德價值

《彖傳》中認為損之道是損下益上，而益之道是損上益下，這是將損益之道化約為君民之間的關系，這種人際關系的調適，所體現的不同的占有模式，反映了傳統社會中并存的兩種主要價值取向。我們假如從《易傳》出發，將傳統社會的君民關系推衍為一般的人和人之間的關系，損益之道，就可以看作是社會生活中，人和人之間的損益行為所構成的不同的交往模式。本文試圖揭示損益之道所含蘊的人己交往的不同損益模式及其所體現的道德價值，以就教于方家。

作為一個社會人，我們的每一個行為對他人都會產生不同的影響。它們不外乎這幾種情況摘要：第一種是使他人蒙受損失，第二種是給他人帶來益處，第三種是對別人沒有妨礙，這從消極的角度看是不損人，從積極的角度看是不利人。在這里，我們將因“益”而帶來的無論是人或己所具有的正面效應的行為，如利人后面附以(+)表示；因“損”而帶來的具有負面效應的行為，如損人后面附以(-)表示；而對人己無直接損失或益處的行為，如不損人、不利人后面附以(0)表示。我們將不利己(0)、不損己(0)、不利人(0)、不損人(0)均單獨列為一項，而不把它們看作意義相同的行為要素，也不把它們看作為其它行為所涵蓋的要素，如從普通語義上看，不利己(0)，可能含有涵蓋損己(-)的意義，在此，我們為了分析的方便，僅把不利己(0)看作某種行為和動作對自己原有的利益無所增益。下面，我們將人己之間損益的不同組合詳盡地列舉出來，可以用下表表示摘要：

人己之間損益關系的十六種模式

自己的行為

對他人的影響

A、利己（+）

1．損人（-）

2．不損人（0）

3．利人（+）

4．不利人（0）

B、損己（-）

C、不利己（0）

D、不損己（0）

也就是“我”的任何一種行為都可能因條件不同，對他人產生四種不同的影響。這樣己方的四種行為，和對他人的四種影響之間，可以構成十六種損益關系的組合，如利己的行為可以構成摘要：

A1，利己(+)，損人(-)；

A2，利己(+)，不損人(0)；

A3，利己(+)，利人(+)；

A4，利己(+)，不利人(0)；

同樣，行為B，行為C，行為D均可各自和對他人的影響構成四種損益關系，假如我們將這十六種人己之間損益關系，加以分類，實際上可分為六組。

第一組，雙方同時得利摘要：A3，利己(+)，利人(+)；

第二組，雙方同時蒙受損失摘要：B1，損己(-)，損人(-)；

第三組，一方得利，一方無利摘要：A2，利己(+)，不損人(0)；A4利己(+)，不利人(0)；C3，利人(+)，不利已(0)；D3，利人(+)，不損己(0)；

第四組，一方受損，一方無利摘要：B2，損己(-)，不損人(0)；B4，損己(-)，不利人(0)；C1，損人(-)，不利己(0)；D1，損人(-)，不損己(0)；

第五組，一方得利，一方失利摘要：A1，利己(+)，損人(-)；B3，損己(-)，利人(+)；

第六組，雙方均不得利，亦不失利摘要：C2，不利己(0)，不損人(0)；C4，不利己(0)，不利人(0)；D2，不損己(0)，不損人(0)；D4，不損己(0)，不利人(0)。

現在，我們討論以上六組損益之道所反映的道德價值及道德原則。

(一)“或益之”第一組雙方同時得利，也即是利人利己的情況，它恰恰就是《易經》中損六五和益六二中共有的“或益之十朋之龜”的“或益之”。或益之含有利人利己的意蘊，這是王弼注以及孔疏中早已闡明了的。王弼說摘要：“以柔居尊而為損道，江海處下，百谷歸之，履尊以損，則或益之矣。”[1就是說在和人相處中，我們無論是否有能力，若能以損道自處，則必可使人受益，這是損道的第一效應；同時，益人的第二效應則在于孔疏所指出的“居尊而能自抑損，則天下莫不歸而益之，故曰‘或益之’也。或者，言有也，言其不自益之，有人來益之也。”天下歸而益之，是說人們在利人的同時，自己亦獲得益處，所以，《象傳》對《益》卦六二“或益之”的闡釋，也明示為“或益之，自外來也”。對于“己”來說，這種自外而來的“益”，并不僅僅是第二效應的，事實上，它可以是來自“己”的對立面的“人”的即時性效應，這在現代倫理學所討論的囚徒困境中可以得到應證，因為利人利己的損益行為模式必然是基于同時性的互利主義。這種互利主義是一種明智的利他主義或稱為對等的利己主義，它是以互利互惠為基礎的，它導向的是以德報德，“我為人人，人人為我”的健康社會風尚。

(二)“莫益之，或擊之”在第二組損益關系中，損人損己，這是一種極端利己主義的行為，終于使利己的行為走向了自己的反面，恰如《益》卦上九所說摘要：“莫益之，或擊之。”這是因為從“損人”的角度看，己之所在，是“處益之極，過盈者也。求益無已，心無恒者也。無厭之求，人弗和也。……人道惡盈，怨者非一，故曰‘或擊之’也。”為了利己而損人，使自己處益之極，最終導致自益者損的轉化，使利己走向其反面“損己”，這就是歷史的辯證法的。事實上，從最極端的利己主義走向損人損己的純粹破壞主義，也是有其社會原因的，這就是在“人道惡盈，怨者非一”的社會心理支配下，極端的利己主義導致自外來的“或擊之”的行為，最終要使損人利己行為發展到損人損己的地步。所以，亞理斯多德說“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發的沖動(人們對于自己的所有物感受喜好和快樂，實際上是自愛的延伸)。自私固然應該受到譴責，但所受譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意。”4任何一個有理智的人，都不希望出現這種損己又損人的結果，但是，人的貪欲、愚昧，又往往將自己推到如此的境地。

(三)“弗損，益之”在第三組人己損益的行為模式中，實際上包涵了兩種看似相反，實則相成的倫理學原則。一種是合理的利己主義，它的表現形式是利己，不損人；以及利己，不利人。在思想史上，體現了合理利己主義的要算楊朱的主張。盡管孟子批評楊朱“拔一毛而利天下，不為也”,“楊氏有我是無君也”,后世許多人也沿用孟子的成說，以楊朱為極端的自私自私主義者，但孟子只是割取了楊朱“為我”思想中“不利天下”這一半，而舍棄了“不取天下”這一半，這一點也為現代許多學者所辨證。

《列子·楊朱》篇有“楊朱曰摘要：“古人之，損一毫利天下，不和也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”對此，賀麟先生認為摘要：“不拔一毛以利天下，即極言其既不損己以利人，以示和損己利人的利他主義相反，亦不損人以利己，以示和損人利己的惡人相反，而取其兩端的中道。”呂思勉先生在評價楊朱“不利天下，不取天下”時指出摘要：“夫人人不損一毫，則無堯舜，人人不利天下，則無桀紂；無桀紂，則無當時之亂；無堯舜，則無將來之弊矣。故曰天下治也。楊子為我說如此，以哲學論，亦可謂甚深微妙；或以自私自利目之，則淺之乎測楊子矣。”現代學者們對楊朱合理的利己主義的同情理解，正和王弼在闡釋《損》卦九二摘要：“弗損，益之”時，所提出的“九二不損而務益，以中為志也”的中道說，是遙相呼應的，亦表明了人們對合理的利己主義的道德價值的認同。因為真正的或合理的利己主義，為了保持自己的生命、利益或幸福，雖不會有意地作利他之事，但至少不要危害別人的幸福，才可算得利己。“且自保自利雖系自然的本能的要求，亦雖有相當的才智學養，方能維護自己的利益；亦須有相當的修養和克制，方能不致損害別人的正當利益。故利己主義，亦有其道德價值。”

第二是理智的利他主義。理智的利他主義是在利人的過程中，以不損害自身的利益為限度，保存自己既有的利益，也即“弗損”自我既有的前提下，“益之”他人，這種有限度的利他主義是一種典型的功利式的利他主義。這種利他主義的行為，若衡之以儒家的意圖倫理，它是不配稱作利他主義的。因為這種利他行為的動機并不純正，他把自我的利益放在不可損害的中心位置，這就難免有客觀為別人，主觀為自己之嫌。所以，賀麟先生就曾明確地將利人無損于已排除在利他的范圍之外，認為此種行為，恰如一個富人將廢余的飯菜，給予乞丐，只能算是聰明的行為，絕不能認作是利他主義的行為。但是，否認利人不損己的行為具有利他主義的性質，實際上是將利他主義局限在一個極小的范圍內，甚至是取消利他主義，因為純粹的超功利的利他主義，比如踐履毫不利己，專門利人原則的人，在實踐中是少之又少的。相反，體現利他主義的主要形式，只可能是利人不損己，或利人而“酌損”自己，而不是其它的形式。

理智的利他主義，它在自利自愛的同時，并沒有忘記他人的存在，盡管這種利他，是以自愛方式作為聯系世界的橋梁，但它和情感投資式的“禮尚往來”，投桃報李式的知恩圖報，以及“吃小虧占大便宜”之類自利自私式的打算并不相同，這類打算往往是以一定程度的先付出（即損己）為特征。相反，利人不損已或不利己的利人本身就是目的。因為它于自身的利益毫無損害，所以，他在利人的同時，能夠象那純粹的利他主義者一樣，一方面，他的悲天憫人的情感得以升華；另一方面，他的“己欲立而立人，己欲達而達人”的社會責任感得以實現。這種因自愛而有余力致力于社會整體和諧的自覺行為，正是社會大多數成員行為的集體風貌，我們若否認這種理智的利他主義的道德價值，就可能將道德價值置一虛玄的境地，使它和人生實際相分離，因為只有現實社會中的人才是道德價值的唯一載體，也只有人的具體活動，才能使人的道德情操得以展現。

（四）“損其疾”在人己交往行為中，有時候，我們真心誠意的利他行為，并不能按照主觀的意愿對他人發生有益的功能，這就是我們在第四組中所看到的損己不利人，以及損己不損人的兩種狀況。比如一個自己不會水卻去救別的落水人，他可以稱得上是一個純粹的利他主義者，但他的行為不能對他人產生益處，往往會使這種利他行為涂上悲壯的色彩。我們敬畏這種利他主義的自我犧牲精神，這種按純粹義務去行事的行為，能夠使人感受到自己的價值，尊嚴和自由。這也就是《損》卦中的“損其疾”的行為，“正義曰摘要：“疾者相思之疾也。初九自損己遄往，己以正道速納，陰陽相會，同志斯來，無復企予之疾。”照道德的絕對命令去行事，損卻自己對良知的相思之疾，正是以正道使自己的意志所遵循的法則永遠同時能夠成為普遍的道德律。對這種超功利的行為，我們若用功利的尺度來衡量，就會低估人類的道德價值。

但我們必須看到在人際行為模式中，確實存在一方無利，一方受損的行為，這就是損人不利已，以及損人不損己。損人不利己這是一種最壞的利己主義，他的利己不是基于社會福祉的增進，而是基于消滅，因而損人而不能利己；他利己的目的不是自己財貨、金錢、名譽、權利或權力的增益，而僅在于某種病態的心理需求，如妒嫉的滿足、破壞欲的實現。所以，魯迅對強盜放火之類的損人而不利己的行為，是極為痛心疾首的。然而，這又是中國國情里最有特色的文化景觀之一。生活中，我們可以看到損人不利己的陷阱，通過莫名其妙的關、卡、壓；通過“木秀于林，風必摧之”的群氓式的無形的暴力；通過造謠、誹謗、窩里斗、放火等等眾多的形式而設置。這種自私自利，比起那種損人利己的利己主義來，它還要壞。因為人們可以理解損人利己者的貪欲，但卻難以饒恕“為損人而損人”的邪惡。這種陰暗的邪惡，在損害人們實際利益的同時，又損害了人們健全的心智。

（五）“損上益下”或“損下益上”第五組揭示的剛好是兩種相反的道德行為，一種是損人利己的自私自利，一種是損己利人的利他主義，因而，損益所體現的意志并不相同，盡管他們反映的都是人己之間的一得一失。

損人利己是世人所痛恨的自私，它利用智巧或地位來犧牲他人，甚至是犧牲社會大多數成員的幸福，而成就個人的私利，是一種純粹的惡。損人利己的作法，在《彖傳》中有“損下益上”的指稱，這里的上下盡管是作為一個標識結構方位的概念，和人己的平面概念有所差別，但我們在人己關系的評估中，往往要把自己看得比他人高，即居于優勢的上位，相反，將他人看作卑者、賤者，即在人己的深度結構中，他人處于下位。同樣，損人利己的動機，和“損下益上，非補不足者也”是完全一致的，他并非是一個困乏者，他的損人利己，純是把他人當作滿足自己貪欲的工具。這種損人利己不僅是對個別被損害者的貶抑，同時，也是對作為類的人的一種貶抑。所以，人們一聽到自私自利便要反感，任何人都不會承認自己為自私自利者，這也是人們在濟私時，往往要竊取美名，假借大義的原因。

損己利人的利他主義，在歷史上多具有宗教家的情懷。在先秦諸子中，利他主義的代表是墨子，他摩頂放踵，以利天下。《莊子·天下》篇稱墨者“生不歌，死不服”，“生也勤，死也薄”，“腓無胈，脛無毛”，“以裘褐為衣，以跂踽為服，日夜不休，以自苦為極。”所以，賀麟先生稱“利他主義的文化背景為宗教，未有真正的宗教家而不以利他為懷，亦未有持利他主義而乏宗教家舍身救世之精神者。”但利他情懷，又不為宗教家所獨有，我們可以看到，在一些獻身于公眾幸福的哲人那里，如古羅馬的斯多葛派所奉行的為社會而生，為社會勞動，為人類謀利，相信只有別人幸福，才能增加自己的幸福；在一些具有革命理想主義的戰士那里，如白求恩、張思德、雷鋒等等，他們作為一個脫離了低級趣味的純粹的人，致力于毫不利己，專門利人的事業；甚至在最普通、最平凡的人身上，我們依然可以看到利他行為的動人篇章。這些都使得富于自我犧牲的利他精神，仿佛天生就是人性底色的一部分，“人雖然有利己心，然又究竟還有一種追求自我超越的至善理想的沖動。這種追求至善理想的沖動，使人不能滿足于經驗幸福的平庸，而總是想把自己提升到類神的理想人格。”這或許就是利他主義的人性基礎。

當今在社會轉型過程中，被稱作致力于道德建設的經濟學家茅于軾，卻提出了“損己利人既不可取，又不可行”的論斷。他雖然肯定損己利人是一種典型的道德行，但又認為從全社會的角度看，每個人對自己來說是“己”，對他人來說又是“人”。“同一件事對他本人而言是損己利人，對別人而言又變成了損人利己。”由此論證損己利人在邏輯上是不能成立的。這種論證要說明的道理是摘要：損人利己的這種不道德行為是由損己利人這種道德行為造成的。但是，這里對損人利己這種主觀故意的主動行為的非正當性，和因他人的“損己利人”而被動享受福祉的正當性的混淆，是明眼人一看就知的。在這里，無論是有意還是無意的，他對損利己人的道德價值都作了歪曲的理解。

事實上，損己利人的利他主義，體現的正是“損上益下”的益之道。這種利他主義的“益之道”，其存在既具有人性的依據（如前所述），同樣又具有客觀依據。在日常生活中，由于普遍存在著人和人的地位、條件和處境的不對稱，處在強勢的一方對于處于劣勢一方的“有孚惠心”，正是社會所不可或缺的道德行為。當全社會洋溢著利他主義的精神芬香時，人和人之間就會深切地感受到“為益之大，莫大于信，為惠之大，莫大于心，因民所利而利之焉”，“我既以信，惠被于物，物亦以信，惠歸于我。”雖然真正的利他主義者并不作“物亦以信，惠歸于我”的盤算，但這卻是利他主義和生俱有的客觀效應。

（六）“弗損益之”在第六組所揭示的四種行為損益模式中，無論是不利己，不損人；不利己，不利人；還是不損己，不損人；不損己、不利人，它們共同反映的是人己無得無失這一種情況。嚴格說來，人己均無得無失的損益行為在生活中是不存在的。但若排除人我雙方所共有的精神愉悅因素外，則生活中純粹的游戲活動庶幾近之。按照伽達默爾有關游戲本質的觀點，“游戲者的行為不能被理解為一種主觀性的行為，因為游戲就是進行游戲的東西，它把游戲者納入自身之中，并從而使自己成為游戲活動的真正主體。”因而人在游戲活動中，均為游戲所主宰，人己之間的利害是無所謂損益的。它只是一種審美活動，它是超越于人己之間功利式交往之外的另一種模式，這種“弗損益之”的人己關系，亦是反映人己損益的一種審美常態，值得我們重視。

總之，損益之道不僅反映了傳統社會中君民之間的關系，同時也展示了人類交往活動中，一般的人己損益關系的種種形態。《系辭》下中指出摘要：“損，德之修也。益，德之裕也。”“損，先難而后易。益，長裕而不設。”“損以遠害，益以興利。”這種總體上對損益之道反映的道德價值的解說，正為我們進一步廓清人己之間損益模式，指明了方向。所以，我們說《易傳》中的“觀其德義”，并不僅僅局限于君德，更可推及于凡人之德，并由此可以洞察作為一般人所奉行的道德準則及其價值。

注釋摘要：

1321[唐孔穎達摘要：《周易正義》，北京大學出版社，1999年版，第175頁、第175頁、第179頁、第174頁、第174頁、第171頁、第179頁。

4、[希亞里斯多德摘要：《政治學》,商務印書館，1965年版，第55頁。

[宋朱熹摘要：《四書集注》,岳麓書社，1987年版，第510頁、第389頁、第131頁。

賀麟摘要：《文化和人生》，商務印書館，1988年版，第201頁、200頁，第204頁。

呂思勉摘要：《先秦學術概論》，中國大百科全書出版社，1985年，第46頁。

郭慶藩摘要：《莊子集釋》第四冊，中華書局，1961年版，第1074頁、第1075頁、第1077頁。

許蘇民摘要：《人文精神論綱》，湖北人民出版社，2000年版，第227頁。

19、茅于軾摘要：《中國人的道德前景》，暨南大學出版社，1997年版，第47頁，第45頁。

[德伽達默爾摘要：《真理和方法》（下卷），上海譯文出版社，1999年版，第625頁。