語(yǔ)際翻譯間性
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摘要：作為兩種語(yǔ)言、文化的融合和共生之物，語(yǔ)際翻譯亦此亦彼又非此非彼,所以，在傳統(tǒng)非此即彼的二元論命題下，它找不到自己的位置。從其本體論地位上來說，它被籠統(tǒng)地歸于某一語(yǔ)言、文化的傳統(tǒng)思路也是值得商榷的。借用中介理論和中庸辯證法，試圖說明語(yǔ)際翻譯是一種獨(dú)立于此兩種語(yǔ)言、文化之外，又與此兩種語(yǔ)言、文化有著必然聯(lián)系的一種獨(dú)立的語(yǔ)言、文化。而中國(guó)哲學(xué)在譯論中的缺席，使語(yǔ)際翻譯的本體論地位無法得到應(yīng)有的肯定。
關(guān)鍵詞：語(yǔ)際翻譯；二元論；中介；中庸
1作為中介的語(yǔ)際翻譯：一種獨(dú)立的語(yǔ)言/文化
傳統(tǒng)“非此即彼，非彼即此”的兩極矛盾觀略掉和損失了許多意義，如上所述，它就包含不了“兩極相逢”的特殊意義和意味。
我們一般會(huì)認(rèn)為，所謂事物的對(duì)立，通常指的是質(zhì)的對(duì)立。但是，實(shí)際上，一切相互對(duì)立的事物質(zhì)上的不同，都是由量的積散程度促成的。因此，相對(duì)立的事物之間，在其顯現(xiàn)為質(zhì)的對(duì)立的同時(shí)，還存在著量的可比性，存在著一條由此及彼的逐步遞增或遞減的某種量的連線。既然是量的連線，便有一個(gè)可測(cè)量的中點(diǎn)或中間階段，便有一個(gè)相對(duì)于兩端而言的“中”。因此，在事物的兩個(gè)對(duì)立面之間應(yīng)該還有個(gè)“中”存在。由于傳統(tǒng)二元論觀念的影響，人們習(xí)慣上稱“中”為中介。
中介，德語(yǔ)寫作vermittlung，其基本含義是居間聯(lián)系、居間調(diào)解的意思。它作為哲學(xué)范疇是黑格爾首先提出來的，也是他哲學(xué)著作中最常見的概念之一。黑格爾認(rèn)為界限是中介，通過這個(gè)中介，某物與他物既是又不是。中介是事物聯(lián)系的中間環(huán)節(jié)，事物發(fā)展的過渡階段，或是事物質(zhì)變的轉(zhuǎn)化條件；或是事物相互區(qū)分的界碑;或是事物相互作用的傳遞者;或是事物相互溝通的橋梁。總之，中介是普遍存在的，因?yàn)槿魏问挛锒际窃谫|(zhì)與量相統(tǒng)一的度里存在的，都有一個(gè)產(chǎn)生、成長(zhǎng)、滅亡的過程，都有一個(gè)兩端與中間狀態(tài)。兩端必然具有相反或?qū)α⒌男再|(zhì)，兩端之間必然有中間狀態(tài)。正如黑格爾在《邏輯學(xué)》中所說:“中介的環(huán)節(jié)……在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。”在《反杜林論》中，恩格斯指出：“......中間狀態(tài)是存在的，有些有機(jī)體我們簡(jiǎn)直沒法說它們是植物還是動(dòng)物，因而我們總是不能在植物和動(dòng)物之間劃出鮮明的界限......”列寧在《哲學(xué)筆記》中也說過，一切都是經(jīng)過中介連成一體，通過轉(zhuǎn)化而聯(lián)系的。盡管沒有明確提出過“中介”概念，但他在不少論述中都包含著“中介”的思想。他說：“除了沙漠，凡有人群的地方，都有左、中、右，一萬年以后還會(huì)是這樣。”他還說過：“社會(huì)上總有左、中、右，總有先進(jìn)的、中間的、落后的。”盡管中介的表現(xiàn)形式是多樣的，它可以是一個(gè)點(diǎn)，也可以是一條寬帶，還可以是能夠與此物、彼物相提并論的“亦此亦彼”或“非此非彼”意義上的事物，但這些事物都可以被視為是居中者或第三者。
中不僅有其“介”性，也有其存在的自性。由于“中”是相對(duì)于兩端而為“中”，也就是說，由于它脫出了兩端的范圍，不屬于兩端中的任一端，因此它便自成一種相對(duì)于兩端而存在的新的質(zhì)。換言之，它是相對(duì)于對(duì)立的兩極而言那個(gè)參與進(jìn)來的第三者。也就是說，“中”不僅僅是兩極之間起聯(lián)系作用的居間環(huán)節(jié)，事物變化過程的中間階段，或是對(duì)立雙方相互滲透的紐帶和相互轉(zhuǎn)化的橋梁，它還獨(dú)立于左右之外而不是附屬于左右之下，具有存在的絕對(duì)性。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中曾仔細(xì)分析過兩端和中間的種種可能情景，他指出：兩極和中間三者，“每一種都以某種方式和另外兩種相反對(duì)：兩個(gè)極端與中間相反對(duì)，而它們之間又相互反對(duì)，中間也和兩極端相反對(duì)”；“中間也就是某種意義上的極端。”亞氏還說：“美德是一種中庸，而就其為最好的和應(yīng)當(dāng)?shù)亩裕且粋€(gè)極端。”
因此，如果可以按照中介理論和亞里士多德的哲學(xué)思想來探討語(yǔ)際翻譯，我們就應(yīng)首先承認(rèn)，語(yǔ)際翻譯本身是與牽涉到的始發(fā)語(yǔ)言/文化與目的語(yǔ)言/文化鼎足而立的一種語(yǔ)言/文化形態(tài)。換言之，中介理論和亞氏的哲學(xué)思想或可為語(yǔ)際翻譯的本體論性質(zhì)定位，但中國(guó)哲學(xué)更有利于對(duì)這種性質(zhì)的分析和闡發(fā)。語(yǔ)際翻譯的“居中性”很容易讓人聯(lián)想到“中庸之道”，以及用這種哲學(xué)思想認(rèn)識(shí)分析語(yǔ)際翻譯的可能性。
2語(yǔ)際翻譯作為一種獨(dú)立的語(yǔ)言/文化存在的絕對(duì)性與相對(duì)性
眾所周知，“中庸”是以孔子為代表的儒家學(xué)派的基本思想。它作為一個(gè)概念，首見于《論語(yǔ)》一書，但“中庸”的觀念卻由來已久。“中”作為一種哲學(xué)范疇和道德觀念，最早出現(xiàn)于商代遺文《尚書•盤庚》：“各設(shè)中于乃心。”段玉裁《說文解字注》云：“中，別于外之辭也，別于偏之辭也，亦合宜之辭也。”除《盤庚》之外，《尚書》中的《立政》、《呂刑》等篇也有多處提到“中”、“中正”等。在這些典籍中，“中”的意思基本上是正確、合理。孔子繼承了前代“中”的思想，提出了“中庸”之說，并把它提升到了世界觀和方法論的高度。
《中庸》第一章提出：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”鄭玄注《禮記•中庸》解題曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。”《廣雅》曰：“庸，和也。”由此看來，“中庸”就是“中和”，就是“太平和合”境界。《國(guó)語(yǔ)•周語(yǔ)》云：“聲應(yīng)相保曰和”，意思是各種不同的聲音互相協(xié)調(diào)呼應(yīng)就叫“和”。《國(guó)語(yǔ)•鄭語(yǔ)》中史伯認(rèn)為，“和”是多種不同的因素和諧的統(tǒng)一，它可以形成新質(zhì)。
從“中庸”的角度來看，既然語(yǔ)際翻譯要最終推出一個(gè)有內(nèi)在統(tǒng)一性的文本，那么，它對(duì)相互異質(zhì)的兩種語(yǔ)言/文化因素的吸收、調(diào)節(jié)以及組織，它對(duì)這些因素的重新創(chuàng)造，都要求文本走向“中和”，實(shí)現(xiàn)新的價(jià)值融匯，體現(xiàn)新的意義創(chuàng)發(fā)，顯現(xiàn)“居中調(diào)停”的“居中道者”的語(yǔ)際翻譯的作用與意義。所以，作為居中的語(yǔ)際翻譯就是異質(zhì)語(yǔ)言/文化和諧共生后產(chǎn)生的一種獨(dú)特的語(yǔ)言/文化。此外，中庸之道向來被看作是黑格爾式的“合二為一”，即正、反、合的過程。中庸之“中”就是“合二為一”的“一”；“正、反、合”的“合”，它是對(duì)兩者互相比較訾議、取長(zhǎng)補(bǔ)短之后得出一個(gè)既不同于兩者、又不離于兩者的高于兩者的第三者；所以，它亦此亦彼，非此非彼。因此，語(yǔ)際翻譯既預(yù)示著多種語(yǔ)言文化的共生，也意味著多種語(yǔ)言文化的融合。
除“中和”之外，“過猶不及”也是中庸的主要特點(diǎn)，即在對(duì)立面相互制約的統(tǒng)一中把握度。做成任何事物，就是要達(dá)到成其為這一事物的“度”。“不及”則達(dá)不到成其為這一事物的“度”，不能做成這一事物。“過”則超過了成其為這一事物的“度”，同樣不是這一事物。因此，“過”與“不及”都是不可取的。因此，既不能“過”，又不能“不及”，尋求“中道”就成了理想。所謂“極高明而道中庸”，語(yǔ)際翻譯也是一樣。語(yǔ)際翻譯必須在兩種語(yǔ)言/文化之間尋求和掌握一個(gè)正確、合理、平衡的點(diǎn)，以做到恰如其分，而且要把兩種語(yǔ)言/文化聯(lián)系起來通盤考慮，這樣就可以此之長(zhǎng)，濟(jì)彼之短，在兩端的互補(bǔ)互濟(jì)中求得正確合理的“中”的效果。
作為第三種語(yǔ)言/文化的語(yǔ)際翻譯，其重要性是不言而喻的。翻譯的跨文化意義是兩種語(yǔ)言/文化、兩個(gè)世界、以及兩種精神之間的一種平衡，一種基礎(chǔ)。沒有居中的語(yǔ)際翻譯，就沒有此語(yǔ)言/文化和彼語(yǔ)言/文化之分。孔子和亞里士多德在談德性時(shí)也都認(rèn)為只有中道才是德性，因而將兩端分別稱為過度和不及。那無異于說，是首先有了中間，然后方有兩端之相對(duì)于中間而得名。正所謂“中間生兩極”。如上和下雙方要形成對(duì)立，左和右雙方也要形成對(duì)立，它們都以“中”為界，沒有“中”，就無所謂上和下，左和右。又如在實(shí)數(shù)體系中，正數(shù)和負(fù)數(shù)是對(duì)立雙方，而零是對(duì)立面的中介；沒有零，正數(shù)和負(fù)數(shù)就無從區(qū)分。換言之，沒有中間也就沒有兩端，也就沒有判斷活動(dòng)的整體。在這個(gè)意義上，可以認(rèn)為，語(yǔ)際翻譯孕育并創(chuàng)發(fā)出了始發(fā)語(yǔ)言/文化和目的語(yǔ)言/文化，同時(shí)也就決定了這二者未來的趨勢(shì)和走向。這意味著，語(yǔ)際翻譯不僅溝通兩種語(yǔ)言/文化，而且確保了它們的歷史成就與未來走勢(shì)，同時(shí)，它還是它們之間互動(dòng)的風(fēng)標(biāo)，是它們共同的“語(yǔ)言”，因而也就是對(duì)它們加以認(rèn)識(shí)與探討的一個(gè)不可或缺的渠道。語(yǔ)際翻譯作為中介，作為始發(fā)和目的兩端語(yǔ)言/文化溝通、對(duì)話的橋梁，在其相互之間的作用中，在其發(fā)展變化的過程中，都起著決定性的作用。這方面的例子不勝枚舉。以下是它形成歷史性影響的明證：在8世紀(jì)，阿拉伯國(guó)家大量翻譯古希臘的哲學(xué)和自然科學(xué)文獻(xiàn)，在不太長(zhǎng)的時(shí)間里就促進(jìn)了阿拉伯文化的飛速發(fā)展，使阿拉伯國(guó)家在數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)以及一些自然科學(xué)等方面遙遙領(lǐng)先于世界其他國(guó)家。12世紀(jì)前后，當(dāng)時(shí)的歐洲以古羅馬為中心，大量翻譯阿拉伯學(xué)者的著作，并通過阿拉伯譯文，重塑古希臘的哲學(xué)和科學(xué)思想，直接推動(dòng)了中世紀(jì)歐洲文明的革新，進(jìn)而引發(fā)文藝復(fù)興這場(chǎng)空前的全方位的思想革命，不僅使整個(gè)歐洲進(jìn)入了一個(gè)新的歷史階段，而且在后來還引發(fā)整個(gè)世界進(jìn)入了現(xiàn)代時(shí)期。所以，可以說，西方現(xiàn)代文明在很大程度上都得力于語(yǔ)際翻譯。在中國(guó)，始于東漢末年終于北宋末年而盛于唐代的佛經(jīng)翻譯活動(dòng)，可以說對(duì)中國(guó)文化的每一個(gè)層面都產(chǎn)生過深刻的影響。同樣，明末清初的科技翻譯對(duì)清末力求自強(qiáng)革新的知識(shí)分子起到了巨大的啟蒙作用。語(yǔ)際翻譯活動(dòng)還直接影響到了中國(guó)現(xiàn)代性的形成，近代的一些思想家都是以語(yǔ)際翻譯為利器，改造社會(huì)、文學(xué)以及語(yǔ)言的。
另一方面，語(yǔ)際翻譯的存在不是“自明”的，也就是說它不是作為一種絕對(duì)精神，是形而上的存在，而是需要條件的。同別的事物一樣，語(yǔ)際翻譯這種語(yǔ)言/文化是處于始發(fā)語(yǔ)言/文化與目的語(yǔ)言/文化的關(guān)系之中與互動(dòng)之中的語(yǔ)言/文化。因此，它的特質(zhì)要憑借始發(fā)語(yǔ)言/文化和目的語(yǔ)言/文化才能得到印證與說明，因?yàn)樗谋倔w論地位只有同時(shí)憑借兩端才能得到確定。歸結(jié)起來，就是“中庸之道”的思想“執(zhí)其兩端，用其中”。簡(jiǎn)言之，就是先深究和把握正、反兩個(gè)方面的意蘊(yùn)和特質(zhì)，然后統(tǒng)攝正、反兩者之合。因此，語(yǔ)際翻譯不是一種物質(zhì)主義的資源掠奪、空間擴(kuò)張和思想取代；相反，它強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言/文化的多元并存以及異質(zhì)語(yǔ)言/文化在相對(duì)存在中的多元格局。它維系著語(yǔ)言/文化與語(yǔ)言/文化之間的互動(dòng)，促進(jìn)它們之間的“有無互通”。
參考文獻(xiàn)
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