佛教生態(tài)倫理思想

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【內(nèi)容提要】中國佛教的生態(tài)倫理思想主要是“緣起性空”的生命現(xiàn)、“依正不二、萬物一體”的整體觀、“泛愛萬物”的博愛現(xiàn)、“眾生平等”的平等觀。認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對我們解決生態(tài)危機(jī)有重要的啟示。

當(dāng)今世界，科技高度發(fā)展，給人類帶來了高度的物質(zhì)文明，但是過度的開發(fā)和掠奪也使人類面臨著日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。環(huán)境污染嚴(yán)重，溫室效應(yīng)使全球變暖，河流、海洋污染，森林面積銳減，人口爆增。生態(tài)危機(jī)已不再是哪個(gè)人、哪個(gè)國家的問題，而是全人類亟需解決而又十分棘手的問題。為了實(shí)施可持續(xù)性戰(zhàn)略，人類不僅用法律、政治等手段而且用生態(tài)倫理道德來調(diào)整人與自然的關(guān)系。佛教作為世界三大宗教之一，源淵流長，博大精深，有豐富的文獻(xiàn)資料，其中包含許多寶貴的生態(tài)倫理思想。認(rèn)真研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對我們解決生態(tài)危機(jī)有重要的啟示。

佛教起源于印度，進(jìn)入中國并獲得發(fā)展大約是在公元一世紀(jì)（西漢末期）。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國玄學(xué)合流，因此出現(xiàn)了佛學(xué)的中國化。中國佛教核心依然是緣起論。它認(rèn)為，萬事萬物都是諸條件和合產(chǎn)生的，在宇宙中沒有不變的實(shí)體，條件是在不斷變化的，事物也在不斷變化之中。在佛教中，“緣起”一詞的含義，是指現(xiàn)象界的一切存在，都是由種種條件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿說示說：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。”（《大正藏》卷3,P876），“因緣”就是事物產(chǎn)生的原因、條件，萬法由條件而生，由條件而滅，超越了條件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生結(jié)果的直接、內(nèi)在原因；緣則是外在的起輔助作用的間接原因，這樣，因緣又被稱為“內(nèi)因外緣”或“親因疏緣”。因緣的聚散導(dǎo)致了事物的生滅，佛教稱之為因緣集、緣生、緣滅、緣起。《雜阿含經(jīng)》說：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”（《大正藏》卷2,P12）因緣起故，萬物無常無我，現(xiàn)象的世界不是真實(shí)的世界，佛教稱之為“空”。當(dāng)然，佛教概念的“空”并不是沒有，不是絕對意義的無，只是說“云何即空，并從緣生，緣生即無主，無主即空。”（《摩訶止觀》卷一）這里，“緣生”，即因條件和合而成的事物。佛教認(rèn)為：“佛法所提示的‘緣起’世間眾生相依相存的道理……逐漸成為現(xiàn)世建立生態(tài)倫理規(guī)范的基本原理。”[1](P17)

由于“緣起說”把整個(gè)人生和宇宙間的一切現(xiàn)象都看作是因緣和合而成，也就是說，小至微塵，大至宇宙，旁及一切生靈，包括人類都是多種原因、條件和合而生，即一切事物都是互為條件、互相依存，這樣整個(gè)世界都是瞬息萬變的，而這就是事物的本來面目，因此，佛教認(rèn)為萬法無常無我，在這個(gè)世界上獨(dú)立不變、自我存在、自我決定的實(shí)體是不存在的，任何東西都是相對的、暫時(shí)的。因此，佛教要求人們破除對事物包括生命的執(zhí)著，以“無我”的胸懷應(yīng)對大千世界，打破人自身的優(yōu)越感和在世界上的優(yōu)先性，以求得解脫。日本聞名學(xué)者阿部正雄評價(jià)佛教建立在無我基礎(chǔ)上的解脫說是反狹隘的人類中心主義的，是宇宙主義的。他說：“佛教關(guān)于人與自然關(guān)系的見解可以提供一個(gè)精神基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上當(dāng)今人們所面臨的緊迫問題之一——環(huán)境的毀壞——可以有一個(gè)解決方法。作為佛教涅pán＠①之基礎(chǔ)的宇宙主義觀點(diǎn)并不把自己視為人的附屬，更準(zhǔn)確地說，是從‘宇宙’的立場將人視為自己的一個(gè)部分。因此，宇宙主義的觀點(diǎn)不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失卻其個(gè)性。”[2](P247)

佛教一貫的追求就是對整體、大局的把握。佛教認(rèn)為，任何事物，都只在整體中方可確定。人與自然的關(guān)系，如同一束蘆葦，相互依靠方可聳立。為論證其整體性的概念，佛教發(fā)揮直覺思維的優(yōu)勢，提出了“全息”的思想，通俗地說，就是個(gè)體和整體的完全融通，佛教喻之為“芥子容須彌，毛孔收剎海”。芥子、毛孔是十分微小的，而須彌、剎海則意味著寬廣，這就表明，任何小的事物，都蘊(yùn)含了宇宙的全部信息。在中國佛教中，天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗將全息的思想發(fā)揮得淋漓盡致。

天臺(tái)宗從“性具”的角度闡釋了這一思想。“性”就是指法性、真如，或者稱之為本、理、體；“具”指具有具足。“性具”則是指世界上的每一事物，本來具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均體現(xiàn)了全息的精神。“十界互具”是指世間的“六凡四圣”（即地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善惡。在此前提下，又作了充分的發(fā)揮，十界互具，共有百界。而法界又與三種“世間”互具，一法界具十法界，三十種世間，于是就有了三千種世間。智yǐ＠②認(rèn)為，三千種世間中的每一法都自然具足其他諸法。而人的一個(gè)念頭，也就具足宇宙全體三千世間，因此稱為“一念三千”。“夫一心具十法界”，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。”（《大正藏》卷46,P54）

華嚴(yán)宗則從一多相容的角度論述了同樣的思想。它認(rèn)為，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一關(guān)系著宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。為了更形象地說明“一”與“一切”的關(guān)系，華嚴(yán)學(xué)者運(yùn)用了毛孔、微塵、獅子毛、因陀羅網(wǎng)等形象比喻。毛孔雖然微小，但卻可以容納世界萬物的所有世間法性，慧思說：“舉一眾生，一毛孔性，即攝一切眾生所有世間法性，如舉一毛孔性，即攝一切法性，舉其余一切世間一一法性，亦復(fù)如是，即攝一切法性。”（《大正藏》卷46,P648）為什么會(huì)這樣？“謂以一切世間出世間事，即一彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝故。世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也”（《大正藏》卷46,P648）。微塵、獅子毛都可以說細(xì)小無比，但卻可以普現(xiàn)過去、現(xiàn)在、未來三世的一切眾生。另外，華嚴(yán)宗還提出了聞名的“因陀羅網(wǎng)”比喻。因陀羅網(wǎng)是佛教帝釋天宮殿中的一張纏有無數(shù)寶石的懸珠網(wǎng)。其中，每一顆寶石都會(huì)映現(xiàn)所有其他的寶石，這樣，所有寶石無限交錯(cuò)，重重?zé)o盡。這就說明世界萬物是一種互相含攝、互相滲透的關(guān)系，你中有我，我中有你，你離不開我，我離不開你，我和自己面對的對象世界互為存在和發(fā)展的條件，整個(gè)宇宙就是一個(gè)因緣和合的聚合體。一物既是其自身，同時(shí)又包含所有他物，可以說是“在每一粒塵埃中都呈現(xiàn)出無數(shù)的佛。”這張“網(wǎng)”表達(dá)了宇宙萬物處在復(fù)雜的多層次的相互關(guān)聯(lián)之中的思想，這也是對現(xiàn)象世界整體性最貼切、真實(shí)的比喻，因此，聞名生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓認(rèn)為，佛教因陀羅網(wǎng)的隱喻，有助于人們理解生物共同體概念的完整性。

二

由因緣和合說，佛教要破除人類中心主義的幻妄，強(qiáng)調(diào)眾生平等。天臺(tái)宗將這一思想演繹為“無情有性”說。大乘佛教認(rèn)為，一切法都是真如佛性的顯現(xiàn)，萬法皆有佛性。不僅僅是有生命情識(shí)的動(dòng)物，而且那些沒有情識(shí)的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金剛＠④》中說：“隨緣不變之說出自大教，木石無心之語生于小宗。”（《大正藏》卷46,P282）所謂隨緣不變，即是說佛性是永遠(yuǎn)不變的，它隨條件體現(xiàn)于萬物，每一事物都有佛性，都有平等的價(jià)值。這是大乘佛教的觀點(diǎn)。而小乘佛教則認(rèn)為那些沒有情識(shí)的東西沒有佛性，湛然認(rèn)為，這是狹隘的說法，假如無情之物沒有佛性，那就等于否認(rèn)佛性的普遍性。他說：“我及眾生皆有此性故名佛性，其性遍造遍變遍攝。世人不了大教之體，唯云無情不云有性，是故須云無情有性。”“真佛體在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

三論宗的吉藏也說，“若于無所得人，不但空為佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄論》卷三）。但在佛性的問題上，佛教信徒間是有爭議的。中國僧人最早接觸的佛教經(jīng)典指出“一闡提迦人無佛性”，當(dāng)有學(xué)者提出人人皆具佛性的時(shí)候，還遭到了他人的質(zhì)疑。到40卷本的《涅pán＠①經(jīng)》譯出之后，這一觀點(diǎn)才得到他人的首肯。湛然的“無情有性”說，更是在佛教徒中引起了很大的爭論。因?yàn)椋@一觀點(diǎn)暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之間的內(nèi)在矛盾。如禪宗慧能、神會(huì)、慧海都主張有情有性，反對無情無性，因?yàn)樵谒麄兛磥恚瑹o情有性貶低了人的意義，“若無情是佛者，活人應(yīng)不如死人、死驢死狗，亦應(yīng)勝于活人”（《大珠禪師語錄》卷下）。因此，在真心體面的層面上來說，人和萬法是平等的；但在道德層面上，還是有差別。但后來的一些禪僧又回到了“無情有性”論。牛頭宗人宣稱“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。楊岐方會(huì)說：“霧鎖長空，風(fēng)生大野，百草樹木作為獅子吼，演說摩訶大般若，三世諸佛，在爾諸人腳跟下轉(zhuǎn)大法輪，若也會(huì)得，功不浪施。”（《楊岐方會(huì)禪師語錄》）白云守端的“山河大地，水鳥樹林，情與無情，今日盡向法華柱杖頭上作大獅子吼，演說摩訶大般若。”（《五燈會(huì)元》卷十九）五祖法演的“千峰列翠，岸柳垂金，樵文謳歌，漁人鼓棹，笙簧聒地，鳥語呢喃，紅粉佳人，風(fēng)流公子，一一為汝諸人發(fā)上上機(jī)，開正法眼。”（《情演禪師語錄》卷上）都是用美麗的語言來表達(dá)“無情有性”之意；圓悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草頭上漏天機(jī)；華（花）蔟蔟，錦蔟蔟，鬧市堆邊露真智”（《佛果禪師語錄》卷二）也是在表達(dá)此意。這就擴(kuò)大了道德熟悉和修行的范圍。因此，有人稱之為“泛性論”或極端的泛神論[2](P138)

在此基礎(chǔ)上，得出了“天地與我同根，萬物與我一體”（《古尊宿語錄》卷九）的結(jié)論，也就是說，人與自然萬物互相融合，“不知心境本如如，觸目遇緣無障礙”（《五燈會(huì)元》卷十七），人與自然和諧無礙，這就表明，人是自然界的一個(gè)組成部分，人不是自然界的征服者，而是審美者。禪宗要求人們在美麗的山水環(huán)境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因?yàn)榇耍U宗主張人們過一種自然恬美的生活，做到心境渾然一體。永嘉玄覺說：“入深山，住蘭若，岑幽邃長松下，優(yōu)游靜坐野僧家，闃寂安居實(shí)瀟灑。”（《永嘉yín＠③道歌》）一個(gè)“野”字便把那種蕭蕭風(fēng)吹、寂寂心靜，幽然長松下，深山蘭若中人境一體的境界形象深刻地刻畫出來。總之，禪宗在“空”的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持無情有性的學(xué)說，得出了天地同根，萬物一體的結(jié)論，主張人們過一種天人和諧的生活。

無情有性的觀點(diǎn)表達(dá)了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。眾生平等是佛教倫理的一個(gè)重要觀念，它的倫理意義就是不僅承認(rèn)人與人之間是平等的，而且人與其他存在也是平等的，我們要平等地對待和我們共存于這個(gè)宇宙的其他一切生命和存在，并且，與它們和諧相處。

佛教認(rèn)為，生命是由色、受、想、行、識(shí)五種要素和合構(gòu)成的集合體。其中，色是由地、水、風(fēng)、火四種要素構(gòu)成，受是生活的感覺、感情；想則是一種思維活動(dòng)；行是生物的行為，識(shí)是統(tǒng)一前幾種活動(dòng)的意識(shí)。這樣生命都有產(chǎn)生思想活動(dòng)與精神現(xiàn)象的可能，但由于“五素”聚而復(fù)散，常流不住，因此，生命現(xiàn)象也只是一種“空”的狀態(tài)，處于變化無定輪回轉(zhuǎn)世之中，轉(zhuǎn)化依據(jù)就是各自的業(yè)力。眾生業(yè)報(bào)輪回，生生不息，但并不是永久循環(huán)不進(jìn)，永不解脫，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括與世間相統(tǒng)一的涅pán＠①和過程漸進(jìn)的涅pán＠①，即生命體精神，行為與環(huán)境相互轉(zhuǎn)化，相互促進(jìn)，融為一體。要達(dá)到這種境界，最根本的就是要依靠心識(shí)的力量，即眾生覺悟，不僅僅是人類，還包括其他生命體都要覺悟。從空間角度來看，眾生與宇宙自然都是整體，各種事物，一切眾生并沒有實(shí)在自我，眾生與宇宙無始無終，無邊無際。因此要與宇宙真相實(shí)現(xiàn)融合；從時(shí)間角度看，眾生如一條河流，前因后果，緊密相連，環(huán)環(huán)相扣，若能匯入生命之流便可見無限，無所拘礙，無所執(zhí)著。

在此基礎(chǔ)上，佛教提出了正確處理生命體與環(huán)境間關(guān)系的萬物一體，依正不二的方法和準(zhǔn)則。“正由業(yè)力，感報(bào)此身，故名正報(bào)；既有能依正身，即有所依之土，故國土亦名報(bào)也。”（《三藏法數(shù)》）依正就是指依報(bào)、正報(bào)。“所謂正報(bào)，是指有情眾生的自體；所謂依報(bào)，是指眾生所依止的國土世界。”[3](P166)簡單地說，依報(bào)指生存環(huán)境，正報(bào)指生命主體。依正不二，即是生命主體與生存環(huán)境作為同一整體，是相輔相成，密不可分的。佛教認(rèn)為，一切現(xiàn)象都處在相互依靠、相互制約的因果關(guān)系中，一切生命都是自然界的有機(jī)組成部分，離開自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，萬物一體，法界同融。”花草樹木、飛禽走獸，皆有佛性，必須保護(hù)自然界中的一草一木，建造一個(gè)相互依存、和諧自由的環(huán)境。可以這么說，保護(hù)環(huán)境就是保護(hù)生命，破壞環(huán)境就是破壞生命。“依正不二”實(shí)際上就是把生命主體同生命環(huán)境看作一個(gè)不可分割的有機(jī)整體。日本聞名思想家池田大作對此作了極高評價(jià)：“‘依正不二’原理即立足于這種自然觀，明確主張人和自然不是相互對立的關(guān)系，而是相互依存的。《經(jīng)藏略義》中‘風(fēng)依天空水依風(fēng)，大地依水人依地’對生命與環(huán)境相互依存的關(guān)系作了最好的詮釋。假如把主體與環(huán)境的關(guān)系分開對立起來考察，就不可能把握雙方的真諦。”[4](P30)

佛教提出的處理主體與對象之間關(guān)系的第二個(gè)原則是諸法無我，自他不二。一法生于世間，必須依靠其它諸法，同時(shí)，它對其它諸法也會(huì)有影響，兩者之間是互相影響，共同生長的關(guān)系，佛教稱之為“增上緣”。人作為萬法之一，與萬事萬物是互為增上緣的關(guān)系。一棵樹是種子、土壤、水、日光等增上緣和合相緣，人的生命也是如此，若沒萬法增上緣，便沒有人。正因?yàn)槿绱耍f事萬物于人有恩，人要學(xué)會(huì)感恩，要廣泛施舍，扶助眾生，要供養(yǎng)父母，崇敬三寶（佛、法、僧），要學(xué)會(huì)憐憫、愛護(hù)眾生即一切生物。

眾生平等是佛教的一個(gè)基本觀念。佛教認(rèn)為，生命對于人類和一切不會(huì)說話的動(dòng)物和植物都是同樣寶貴的，人類因?yàn)槠渌季S推理能力的高超而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物。小至微塵，大至宇宙旁及一切生靈，都在生命的川流不息之中，同處于同一生命流，而且“一切眾生皆有佛性，如來常往無有變易”，都有可能達(dá)到最高境界，領(lǐng)悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解釋“一切眾生皆有佛性”時(shí)指出“一切即眾生，悉有即佛性”。聞名佛學(xué)家阿部正雄進(jìn)一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙間一切實(shí)體與過程，不僅指人指生物，而且還指無生命存在，從而達(dá)到了“草木國土皆能成佛”，“山河大地悉現(xiàn)法身”的意境。他評論道：“道元在一個(gè)徹底的宇宙論的領(lǐng)域里找到了人類解脫的基礎(chǔ)，他揭示了一種最徹底的非人類中心主義。”[2](P42-43)佛教認(rèn)為，宇宙萬物的存在及其差別都是虛幻的、不真實(shí)的。一切事物和現(xiàn)象都具有共同的本質(zhì)和價(jià)值。因此，眾生平等的一個(gè)核心內(nèi)容眾生在性智方面的平等，即在本性和聰明方面平等。在佛教看來，世間實(shí)質(zhì)上根本不存在任何實(shí)體，因而是空的。但“空”并不是虛無，而是有非真有無非真無的特性，稱之為中，所以平等并不是存有層面的平等，而是性質(zhì)層面的平等。雖然，萬物似乎有差別，但這種差別只是假象，本質(zhì)上都是無常無我，自性本空。在聰明方面，佛教認(rèn)為，眾生都具有的能夠體悟自他平等的聰明。依此聰明，可以了知一切事相，從而產(chǎn)生大慈大悲之心，從而共入涅pán＠①境界，獲得徹底的解脫。正因?yàn)楸娚降龋鳛橛兴季S、有理性的人類應(yīng)該普度眾生、泛愛萬物。佛教對生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)就是普度眾生的慈悲心腸。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲為大。”（《大智度論》）在佛教看來，“慈”就是“與樂”，“悲”就是“拔苦”。它教導(dǎo)人們對一切生靈大慈大悲。“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦”（《大智度論》）。前者意味著給所有的人和生物以快樂，后者意味著拔除所有生命的痛苦。大千世界中的萬事萬物都會(huì)受到不同程度的煩惱和痛苦的折磨，而關(guān)愛生命則是把所有生命的痛苦當(dāng)作自己的痛苦去體驗(yàn)，把所有生命生存的不幸環(huán)境當(dāng)作自己生存的不幸環(huán)境去感受，把“愛”的對象遍及所有人和所有生物，“把愛的原則擴(kuò)展到動(dòng)物，這對倫理學(xué)是一種革命。”[5](P76)任何生物都把自己的生存當(dāng)作最高的目的，這是生命世界的準(zhǔn)則，而佛教的慈悲在強(qiáng)調(diào)對自身生命的本能的保護(hù)的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對他人、他物給予關(guān)懷和幫助，甚至放棄自己的權(quán)利，犧牲自己的利益。佛教認(rèn)為，人并不是宇宙間唯一可以實(shí)現(xiàn)完善的存在，人也和其他事物一樣，均是因緣和合而成。不具有任何非凡的價(jià)值。所有生命在六道中輪回、變動(dòng)不居，都承受著同樣巨大的痛苦。人假如要想獲得最終徹底的解脫，就必須解脫其他一切生命。“常以仁恕居懷，恒將惠愛為念，若夢若覺，不忘慈心，乃至蠕動(dòng)蛆飛，普皆覆護(hù)。”即以“慈心愍傷一切蠢動(dòng)含識(shí)之類”（《萬善同歸集》卷中）佛教認(rèn)為，人與動(dòng)物都是苦海中飽受煎熬的眾生，，盡管福罪等級(jí)有別，但都受生死輪回之累，都值得憐憫，需要解救。人，假如說有高于動(dòng)物之處，那便是人的聰明，這使人能覺證佛教義理，自覺追求生命的完善。尊重生命的價(jià)值，意味著尊重它們生存的權(quán)利，意味著要保護(hù)一切生命不受侵害，使它們各得其所。如何才能做到這點(diǎn)呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之說，但“不殺生”是其戒律之首。殺生不僅意味著對人生命的傷害，而且也包含著對所有生物的傷害。“不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人對動(dòng)物的關(guān)系”。[6](P73)不殺生是建立在因果現(xiàn)實(shí)生命現(xiàn)象都遵循因果報(bào)應(yīng)和轉(zhuǎn)世再生的信仰基礎(chǔ)之上，因果報(bào)應(yīng)使所有生命都具有“血緣關(guān)系”。佛教徒認(rèn)為一個(gè)人首先應(yīng)給生命無害，然后在實(shí)際上不傷害生命（不殺生），尊重所有的生命。殺生意味著剝奪生命存在的權(quán)利，會(huì)給生命導(dǎo)致痛苦與不幸。當(dāng)然，“不殺生”起初只是出自一種宗教信仰，僅靠信仰是無法解決人類對生物的保護(hù)問題的，但從佛教“不殺生”的道德信條中所表現(xiàn)出來的尊重生命的思想，無疑是有價(jià)值的。假如說不殺生是消極止惡的話，放生則是積極的行善。所謂放生，就是將被捕的鳥獸等動(dòng)物放回山川河流之中，使其重獲生命自由。而且，佛教還主張素食，也就是以糧食蔬菜之類的農(nóng)作物為主體的飲食方式。

“佛教的生態(tài)理念主要表現(xiàn)在：第一，承認(rèn)萬物皆有佛性，都具有內(nèi)在價(jià)值，這就是‘郁郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，強(qiáng)調(diào)眾生平等，反對任意傷害生命，因而提倡素食，認(rèn)為‘諸罪之中，殺罪最重；諸功德中，不殺尤要。’”[7](P234)在人類發(fā)展的歷史長河中，每一種文明都有自己特有的人與自然關(guān)系的矛盾和沖突，都有與生態(tài)抗?fàn)幍慕?jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。佛教作為人類聰明的一個(gè)重要組成部分，其中有許多重要的精華，體現(xiàn)出重要的生態(tài)價(jià)值。

三

佛教的萬物平等、依正不二實(shí)際上就是要求人們?nèi)蕫廴f物，因?yàn)槿伺c自然是一種休戚相關(guān)，緊密相聯(lián)的關(guān)系。當(dāng)今世界，生態(tài)危機(jī)之所以如此嚴(yán)重，就是由于工業(yè)革命以來，人類對大自然的掠奪式開發(fā)和征服，就是人們?nèi)鄙賹θf物的慈悲之心。佛教就告訴我們，大自然有著與人類平等的價(jià)值，其他生物也有生存權(quán)，這也需要我們尊重，更為重要的是人類與其他生物共同構(gòu)成一個(gè)生命共同體，彼此一榮俱榮、一損俱損。佛教主張的整體觀是值得當(dāng)今人類認(rèn)真體味的，它有助于我們重新審閱人與自然的關(guān)系問題。

首先，自然是有內(nèi)在價(jià)值的。自然有工具價(jià)值，大家都承認(rèn)，但自然萬物還有內(nèi)在價(jià)值。“說某價(jià)值‘內(nèi)在的’僅僅是指某一物是否具有這種價(jià)值完全依靠于這一事物的內(nèi)在本性”[8](P69)，這就表明內(nèi)在價(jià)值具有客觀性和自成目的性的特征。自然萬物都是生命主體，都有自我更新，自我繁殖和自我調(diào)節(jié)的生命機(jī)制，同時(shí)，整個(gè)生物圈也是一個(gè)有機(jī)體，以最有利于自身健康的方式運(yùn)行，趨向于其完美、穩(wěn)定。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值尺度應(yīng)有人的尺度和物的尺度兩個(gè)方面，而且反對價(jià)值等同于客體對人的有用性，反對物的價(jià)值等同于人的使用價(jià)值。我們經(jīng)常是把自然囿于人類這一狹隘的范圍之中，其實(shí)，只要拓展人與自然萬物的關(guān)系就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人類在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中也有工具價(jià)值一面。而且，離開人類、自然物之間也有價(jià)值關(guān)系，在這里發(fā)生關(guān)系的只有物，因此，在這里有物的尺度，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，自然界的內(nèi)在價(jià)值就要求自身的存在應(yīng)該受到保護(hù)。正如英國歷史學(xué)家湯因比指出的：“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴(yán)性，它是這種意義上的存在，就是說，自然界的無生物和無機(jī)物也都有尊嚴(yán)性。大地、空氣、水、巖石、泉、河、海，這一切都有尊嚴(yán)性。假如人侵犯了它的尊嚴(yán)性，就等于侵犯了我們本身的尊嚴(yán)性。”現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的建立者史懷澤就提出了“敬畏生命”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，不僅要對人，而且對其他一切生物的生命都要保持敬畏的態(tài)度，這實(shí)際上就是充分肯定自然的內(nèi)在價(jià)值。他說：“善就是保住生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值，惡則是毀滅生命、傷害生命、壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。[9](P237)而且，對一切生命負(fù)責(zé)的理由就是對自己負(fù)責(zé)，假如沒有對所有生命的尊重，人對自己的尊重也是沒有保障的。羅馬俱樂部的報(bào)告亦提出：“對生態(tài)的保護(hù)和對其他生命形式的尊重，是人類生命的素質(zhì)和保護(hù)人類兩者所不可缺少的重要條件”。任何生命都有自己的價(jià)值和存在的權(quán)力，“誰習(xí)慣于把隨便哪種生命看作沒有價(jià)值的，他就會(huì)陷于認(rèn)為人的生命也是沒有價(jià)值的危險(xiǎn)之中”。[6](P237)佛教雖然沒有提出敬畏生命的觀點(diǎn)，但尊重生命、救助生命、愛護(hù)生命卻是其一貫的主張，這種思想對于我們克服人類自大的觀念具有一種提示的作用。其次，要尊重生物的生存權(quán)利。納斯認(rèn)為，每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，或生存和繁榮的權(quán)利。這實(shí)際上承認(rèn)生物也擁有自然權(quán)利的合理性，自然權(quán)利是“生物固有的，按生態(tài)規(guī)律存在并受人尊重的資格”，[10](P142)這種權(quán)利來源于自然運(yùn)行法則，體現(xiàn)了自然意志，同時(shí)為自然力量所支撐。其中，生存權(quán)是自然權(quán)利最基本的一種權(quán)利，假如生存權(quán)得不到實(shí)現(xiàn)，那么其它的權(quán)利將無法實(shí)現(xiàn)。生存權(quán)是生物參與生存競爭接受自然選擇的權(quán)利。在冰天雪地、峭壁深巖均可看到生命，這就說明任何生物均非常珍惜生命，有著強(qiáng)烈的生存愿望。而且，任何生物在生態(tài)系統(tǒng)中會(huì)因自然競爭而產(chǎn)生獨(dú)特的適應(yīng)環(huán)境的方式，這就決定了其占有的“生態(tài)位”，它說明了生物生存權(quán)的合理性，就此而言，所有生物都是平等的，這實(shí)際上就是佛教所宣稱的“眾生平等”。“人類就其本質(zhì)來說優(yōu)于其他物質(zhì)這一點(diǎn)是毫無根據(jù)的，這不過是人類對自己謀利益的一種荒謬的偏見”。這種平等要求生物之間彼此尊重。

再次，要求我們?nèi)祟愔匦滤伎既嗽谧匀唤绲牡匚缓妥饔茫笕祟愖鞒鲂碌乃伎迹⒂谜w的理念來審閱自然界，佛教同時(shí)告訴人類要節(jié)制自己的欲望。羅爾斯頓說：“禪學(xué)并不是人類中心論說，并不傾向于利用自然，相反，佛教許諾要懲戒和遏制人類的愿望和欲望，使人類與他們的資源和他們四周的世界適應(yīng)。我們知道，禪宗懂得如何使萬物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去其自身在宇宙中的非凡意義。禪宗知道怎樣使生命科學(xué)與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合。”大地倫理學(xué)的奠基人美國的利奧波德認(rèn)為，至少要把土壤、高山、河流、大氣圈等地球的各個(gè)組成部分，看成地球的各個(gè)器官，器官的零部件或動(dòng)作協(xié)調(diào)的器官整體，其中每一部分都有確定的功能，世界萬物構(gòu)成的集合便是大地。

總之，佛教具有豐富的生態(tài)倫理思想。羅爾斯頓對此作了較為客觀的評價(jià)，他說：“環(huán)境倫理學(xué)正在把西方倫理學(xué)帶到一個(gè)突破口。所有倫理學(xué)正在尋找對生命的一種恰當(dāng)?shù)淖鹬亍牵^去沒有提出這樣的問題：對人以外的事物是否承擔(dān)有義務(wù)呢？對生命的尊重需要一種新的倫理學(xué)。它不僅是關(guān)心人的幸福，而且關(guān)心其他事物和環(huán)境的福利。環(huán)境倫理學(xué)對生命的尊重進(jìn)一步提出是否有對非人類對象的責(zé)任。我們需要一種關(guān)于自然界的倫理學(xué)。它是和文化結(jié)合在一起的，甚至需要關(guān)于野生自然的倫理學(xué)。西方傳統(tǒng)倫理學(xué)未曾考慮過人類主體之外事物的價(jià)值……在這方面似乎東方很有前途。禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方的這種思想沒有事實(shí)和價(jià)值之間或者人和自然之間的界限。在西方，自然界被剝奪了它固有的價(jià)值，它只有作為工具的價(jià)值，這是隨著科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展而增加的價(jià)值。自然界只是人類開發(fā)的一種資源。但是禪學(xué)不是以人類為中心的。它不鼓勵(lì)剝削資源。佛教使人類的要求和欲望得以純潔和控制，使人類適應(yīng)他的資源和環(huán)境。禪宗佛教懂得，我們要給予所有事物的完整性，而不是剝奪個(gè)體在宇宙中的非凡意義，它懂得如何把生命的科學(xué)和生命的神圣統(tǒng)一起來。”。[11](P250-252)

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