孟子語言哲學思想
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[摘要]孟子繼承了孔子的正名路線，從名實關系的角度指出“弒君”與“誅一夫紂”的不同，從而肯定了“誅一夫紂”的正當性和合法性；他注意到語言是社會的產物，環境能夠影響人的語言，客觀上觸及到了語言與世界的關系這一語言哲學的根本問題；提出了“言無實不祥”、“言近而指遠”兩大判別語言好壞的標準；并通過“知言養氣”說將其語言哲學與人格修養論辯證地聯接起來。質言之，孟子語言哲學所凸顯的是其道德實用主義傾向及其語用學旨趣。
[關鍵詞]孟子；語言哲學；“知言養氣”；語用學
一、“聞誅一夫紂矣，未聞弒君”
——孟子的正名理論及其語言哲學意義
正名理論探討的是名實關系問題。名實關系，即語言與存在或與世界的關系問題，是先秦哲學家首要關注的語言哲學問題。在儒家正名的思想統緒里，孟子并不是典型代表，不過《孟子》中有一個廣為人知的正名例子，那就是對于“弒君”與“誅一夫紂”關系的辨析。梁惠王問道：“臣弒其君，可乎?”孟子回答道：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”Ⅲ(《孟子·梁惠王下》)此處，孟子從語義學的角度揭示了“一夫”與“君”的區別，“一夫”只是具備“君”之名而喪失了“君”之實，從而從名實關系的角度肯定了“誅一夫紂”的正義性和合法性。這一例子表明，孟子的正名理論與孔子一樣是以倫理政治為旨趣的，他們強調的都是名的規范功能，而不是描述功能。所不同的是孟子已把孔子的正名思想從“正政”之說，發展為“正人心，息邪說，距誠行，放淫辭(《孟子·滕文公下》)之類的廣義的意識形態行為，并認為正名、正政的工夫肇始于“正人心”的思想與心理活動。孟子認為：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政?！?《孟子·公孫丑上》)在孟子思想體系里，“不忍人之心”即為“仁心”，“不忍人之政”即為“仁政”，而“仁政”根于“仁心”，所以正政的工夫要從正人心出發。孟子“正人心”的追求實質上為諸侯行仁政奠定了人性論基礎，這無疑比孔子推進了一大步。孟子還從語義學的角度把“不為”和“不能”嚴格地區別開來，他說：“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能?！钦\不能也。為長者折枝，語人曰：‘我不能?！遣粸橐玻遣荒芤?。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也?！?《孟子·梁惠王上》)從而揭露了當時諸侯不能行仁政的實質并不是他們缺乏客觀條件，而是他們主觀上不想去做，以此批判了諸侯們惡劣的政治動機。
先秦“名實關系”問題探討的是語言與世界的關系問題，雖然孟子對于這個問題的關注不如孔子和荀子，但有段重要的材料說明孟子對于這個問題的理解非常深刻。
孟子謂戴不勝曰：“……有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸?使楚人傅諸?”曰：“使齊人傅之。”曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊岳之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州，善士也，使之居于王所。在于王所者，長幼卑尊皆薛居州也，王誰與為不善?在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王誰與為善?一薛居州，獨如宋王何?”(《孟子·滕文公下》)
孟子認為，如果有一個楚國大夫想要其子學會齊國語言，應該請一個齊國人當老師，但是一個齊國人教他，諸多的楚國人用楚語喧擾他，那么即使天天鞭笞他讓他學好齊語，他也是難于學好的。相反，如果將他放到齊國的街巷里弄去，幾年過后，即是天天鞭笞他，讓他說楚語，那也是不可能的了。這就說明：語言不是個人的產物而是社會的產物，它的形態與面貌之形成完全取決于特定的社會與環境；同時，語言又是可變的，隨著語言環境的改變而改變，因此，個人的語言習得完全依賴于特定的語言社會環境。這段文字原是孟子為了說明環境能夠影響人的語言所打的比方，其目的在于論述如何使一國國君“為善”的問題，然而客觀上卻觸到了語言與世界之關系這一語言哲學的根本問題。而這也恰恰反映了孟子語言哲學的一個基本特征：即重視語言的道德功能與意義，體現了以倫理政治為旨趣的實用主義特征。
二、“言無實不祥”、“言近而指遠”——孟子的語用學思想及其判別語言好壞的標準論
孟子曰：“言無實不祥。不祥之實，蔽賢者當之。”(《孟子·離婁下》)意思是說：言論沒有內容，不充實，不真實，是不好的。這就涉及到語言的兩個標準，一個是充實，一個是真實。“充實”的標準實際上是質與量的高度統一，是一種盡可能以少的量表達高的質的會話標準；“真實”的標準是一種倫理道德標準，主要是要做到語言無欺、誠實無妄?，F代西方著名的語言學家格萊斯(Grice)在其著作《邏輯與會話》中提出了人們交談必須遵守的“合作原則”，“合作原則”包括四條準則，其中前兩條即是量的準則與質的準則：量的準則要求盡量提供對方所需信息，不提供冗余信息；質的準則要求只講真實的話。格萊斯所謂量的準則與孟子所要求的“充實”旨趣相同；其質的準則與孟子所要求的“真實”目的無異?？梢?，孟子所提出的“實”的標準與格萊斯所提煉的“合作原則”在精神實質上是相通的。在孟子看來，好的語言應是質與量高度統一的典范，所以他反對“空言”?？昭哉呋蜓远鵁o實，或遠離人生實際，或如楊子為我、墨子兼愛之類不近人情的東西，都是孟子反對的對象；同時在孟子看來，好的語言還應該符合倫理道德的標準，要“真實”，要“無妄”，做到“語言必信”(《孟子·盡心下》)。語言要符合這兩個要求是很困難的，所以孟子主張慎言。他說：“人之易其言也，無責耳矣”《孟子·離婁上》)，其意思是說，人之所以輕易其言者，以其未遭失言之責故耳。這實際上是孔子“訥于言慎于行”思想的進一步深化。
孟子要求言而有實，有具體的內容，要保持語言之質與量的高度統一，這無疑是正確的，在中國語言哲學發展史上有著不可估量的價值和貢獻。但是我們應該明白，孟子關于語言標準之“實”，主要還不屬于邏輯判斷所要求的“真實”。他所指的“實”更多地屬于倫理、道德的價值判斷，它所揭示的并不是語言與世界的關系這一語言哲學的根本問題。正因為如此，孟子所說的許多有實之言，頗類一般邏輯的名義上的定義(verbaldefinition)，而不是實質的定義(Substantialdefinition)。如：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣?！?《孟子·離婁上》)這里所講的仁、義、智、禮、樂的實，不是從一般的事實中概括得來的，因而只具有倫理道德意義，不具有實質性意義。因此孟子所謂“言無實不祥”也就只是一個倫理命題，“實”的真實含義還是以儒家的“禮義”為其主要內容，這也正是孟子所謂“言非禮義，謂之自暴也”(《孟子·離婁上》)的原因之所在了。
“言無實不祥”只是孟子提出的好的語言的第一個標準，在孟子看來，好的語言應該要有一個更高層次的標準，這個標準即是——“言近而指遠”。
孔子主張“雅言”，孟子則提倡“善言”。所謂“善言”，也就是祥言，即他所說的：“言近而指遠者，善言也?！?《孟子·盡心下》)“善言”也就是他所謂“君子之言也，不下帶而道存焉”(《孟子·盡心下》)的意思。趙岐從修身養性的倫理意義上對之作注曰：“言近而指遠，近言正心，遠可以事天也?！睆娬{了其倫理道德意義，卻忽視了豐富的語言哲學的意蘊。其實，從語言哲學的角度分析，“言近而指遠”主要揭示的是“言”(施指signifier)與“指”(所指signified)之間的一種不一致、不平衡的關系。我們知道，施指與所指的正常關系應是一致的、平衡的，即言近則指近，言遠則指遠。言近而指遠，則是反映了施指與所指的一種偏離關系，即言此而及彼、言淺而意深，言有限而意無窮。從中我們可以洞悉孟子本人的語言哲學理想：以近言來指遠，以有限之言表不盡之意旨。孟子其實是在承認言意既相一致、又不一致，言既能盡意、又不能盡意的“二律背反”中，尋求更高的辯證統一。同樣應該明白的是，孟子“言近而指遠”的語言哲學理想反映的不是孟子對于“真”的追求而是對于“善”的追求，“指遠”之“指”是以儒家倫理道德教化為旨歸，其標的指向即為孟子哲學思想中的核心價值——“義”。這一點其實顯而易見，比如說，他一方面主“言語必信”《孟子·盡心下》)，但另一方面又說“大人者，言不必信，行不必果”(《孟子·離婁下》)。言語必信或不必信，按照主要取決孟子的“義”的標準。一切語言正如一切行為一樣必須毫無條件地服從“義”的價值要求，此所謂“惟義所在”。從這里可以看出，判斷語言真假優劣的標準，他不從邏輯上考慮，也不從墨家的名實關系角度考慮，而是從倫理上尋找根據，這就典型地反映了他的語言哲學思想的倫理化特點。
孟子倫理化語言哲學的特點不僅表現在他注重言的內容，還體現在他注重言的方法、言的規范上面。孟子認為對什么人說什么話，有該說的時候，也有不該說的時候，萬萬不可隨便，他說：“士未可以言而言，是以言鋸之也；可以言而不言，是以不言鼯之也。是皆穿窬之類也。”(《孟子·盡心下》)他還非常注意言說對象，于是有“不與惡人言”(《孟子·公孫丑上》)的諄諄告誡；他強調所說之說要符合說話人的身份，因而有“位卑而言高，罪也”(《孟子·萬章下》)的警世之言。他繼承了孔子言行一致的主張，因此嚴厲地批評那些“言不顧行，行不顧言”(《孟子·盡心下》)的醪嗲之言。從這些語用規范可知孟子語言哲學的一個重要特點即是奉行倫理主義。這一特點決定了孟子更多地關注語言與使用者的目的之間的關系，而很少關注語言和語言之外的現實之間的關系。質言之，孟子的語言哲學思想偏重于語用學，并表現出鮮明的實用主義傾向與倫理學色彩。
三、“知言養氣”說——孟子語用學的倫理追求
孟子語言哲學的另一個鮮明特色就在于他注意到了語言與人格修養的辯證聯接。
當公孫丑問孟子有何長處，孟子開口就說“我知言”。公孫丑進一步追問：何謂“知言”?孟子回答說：“波辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！?《孟子·公孫丑上》)顯然，孟子所說的“知言”就是對于偏頗的、過分的、邪曲的、隱諱的等等違背儒家道義的言辭要清楚地了解其所蔽、所陷、所離、所窮之處。因此，“知言”就是要有辨別言辭是非善惡的能力。而要有知言的能力，必須首先在心中確立一個是非善惡的標準。用這個標準去衡量人們的言論，才能分辨什么是正確的言論，什么是錯誤的言論。這個標準就是儒家的“仁義之道”，從而“知言”也就是“知道”。朱熹在《四書章句集注》中引程子的話說：“‘心通乎道，然后能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也?！衷唬骸献又裕缛嗽谔蒙希侥鼙嫣孟氯饲保舄q未免雜于堂下眾人之中，則不能辨決矣。’”元人許謙在《讀四書從說》中亦說：“知言即是知道……知道明理，故能知天下言之邪正得失?！彼麄儗ⅰ爸浴迸c“知道”聯系起來，頗得孟子思想之精髓。孟子認為，由“知道”而達于“知言”，唯一的途徑是加強主觀道德修養，也就是用反省內求的方法“盡其心，知其性”，保持并發揚人內心所固有的仁義禮智等道德觀念。所以，“知言”實際上就是道德修養達到一定高度的標志。能夠做到“知言”，就表明道德修養達到了標準，否則就是沒有達到標準。
孟子的“知言”說是與“養氣”說聯系在一起的，當公孫丑問孟子擅長何事時，孟子的回答是：“我知言，我善養吾浩然之氣?！庇纱丝芍爸浴迸c“養氣”的內在關聯。那么孟子所養之“氣”究竟是什么性質呢?他自己認為很難用言語表達清楚，所以當公孫丑問起時，他回答說：“難言也?！北M管如此，孟子還是對這一充滿神秘色彩的“浩然之氣”作了一番具體的描述：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也?！弊⑨尲覀儗τ诿献铀f的“以直養”和“配義以道”，又作了進一步解釋。焦循說道：“直即義也。緣以直養之，故為正直之氣；為正直之氣，故至大至剛”(《孟子正義》)，認為“以直養”即以義養。對于“配義與道”，毛奇齡在《逸講箋》中解釋道：“配義與道，正分疏直養。無論氣配道義，道義配氣，總是氣之浩然者，藉道義以充塞耳。無是者，是無道義也。餒者，是氣餒，道義不能餒也?！睆拿献拥拿枋鲆约爸T家的注疏中可以知道，孟子所言之氣其實就是以儒家道德觀念為核心的人的主觀精神氣質。這種主觀精神氣質只有在不斷加強主觀道德修養的基礎上才能產生，而且修養愈深，其氣愈盛，一旦失去了道德的內涵，其氣就會“餒”。因此，“養氣”最根本的內容就是修養心性道德。由此可以看出：“知言”與“養氣”之間的關系，即“養氣”是“知言”的基礎，“知言”是“養氣”的結果，二者都是孟子道德修養學說的重要內容。當然，人們“知言”之后，也就提高了分辨是非善惡的能力，又能使其所養之氣更為純正厚實，所以“知言”與“養氣”是一種辯證的互動的關系。這樣，孟子就通過“知言養氣”說將其語言哲學與人格修養辯證地聯接起來了，所凸顯的依然是其語言哲學的道德實用價值及其語用學旨趣。
