哲學無立場方法及后果

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在《一個或所有問題》、《論可能生活》、《沒有世界觀的世界》等一系列著作中，趙汀陽發展了一套標準的哲學理論。無立場分析方法在此理論中占據了相當要害與核心的位置，不僅如此，該方法也由于其鮮明性而受到了眾多關注。然而，評論者對之的討論至今仍停留在一些初步的批評上，與之相反，本文試圖提供一個對無立場方法稍微深入的論證。通過這種論證，無立場方法在趙汀陽哲學理論中的定位及其概念上的重要界定關系將得到初步揭示。同時還將發現，無立場分析方法關系到現代哲學中諸如客觀性、本質主義、內容與形式、世界觀形態、行動性等最為艱難的問題。在本文的具體論證過程中，一個至關重要的理解是將無立場方法定位為一種元哲學的方法論。它的某些部分是清楚的，但另一些部分由于關聯著創造性存在而顯得有些模糊。除此以外，不管是在這種哲學方法自身還是在其它方面，無立場方法都造成了一些重要的后果。任何希望探索元哲學方法論的人都將面臨這些問題并對之投以關注。

一

對于無立場理論來說，最為自然的理解就是將無立場理論的“立場”視為某種觀點，我們具有什么樣的立場差不多就等于是在說我們具有某種特定的觀點。重要的是，這些觀點是我們私人所持有的，因此，我們的立場也就成了我們個人的觀點。此般形形色色的觀點構成明顯的主觀堡壘，某一個人的立場是一種從個人自身看的觀點和視角，這樣的觀點與嚴格的客觀性概念有著相當的差距。就像《一個或所有問題》書中“無立場的操作”這一集中論證無立場方式章節的開場白所說的那樣，“為什么哲學操作不能有立場？先來看看立場怎么了。一個立場就是一種主觀觀點，一個主觀觀點不僅是關于各種事情的一種描述和解釋，而且同時充當著關于描述和解釋的標準。問題就出在這里，當我們堅持某種立場或觀點時，我們就以這種觀點本身作為思想標準，于是，按照這種標準，其它觀點處處都被‘解釋為’錯誤的”（趙汀陽，1998年，92頁）。值得指出的是，趙汀陽最早提出無立場分析方法的客觀性卻并非在最早明確提出該理論的《論可能生活》，而是在《一個或所有問題》中?？陀^性確實是理解無立場理論的一個極佳入口，而且在無立場理論中也占據含義的重要部分。以上的引文給了無立場理論一個預備性的解釋，其最基本的含義正在于，持有著一定的主觀觀點進行觀看有著巨大的局限性，當我們以更多自我而更少他人的觀點進行熟悉活動時，效果經常是糟糕的。理想的觀看方式應當更多客觀性而更少主觀性，為此，我們所需要做的乃是盡可能地超越自身的主觀觀點并走向更大程度的客觀。

因此，無立場的最基本含義也就是立場之外，它要求的是對主觀立場的超脫。此時將無立場說成立場之外或許更加形象，并且不那么輕易引起誤解，因為當人們思考無立場的含義時，總是很輕易將它錯誤地理解為這是在要求我們放棄所有的立場，直覺告訴我們，沒有立場怎么可能？盡管這種直覺源自一種粗糙的、錯誤地估價了絕對性與相對性的世界觀，然而，一旦我們對無立場理論采取這樣的理解，則馬上就將得出一個糟糕的評價，那就是無立場理論以其對立場消失的論證是虛假的而導致消極認定。事實上，從某種意義來說，我們確實總是需要一定的立場作為我們的依憑，這并不是難題，趙汀陽根本沒有想要否定我們的特定的立場，而是指出了一種客觀性更多而主觀性更少的立場觀，這是無立場理論的要害性開始。

內格爾以《無憑借的觀點》和其它的一些論文集對客觀性問題做出過卓越的探討，就內格爾來說，對客觀性的處理是一種尋求哲學真理的要害方式。我們都感愛好地希望看到，在內格爾對客觀性的論證以及趙汀陽對客觀性的論證之間存在著什么樣的關系。這個問題相當重要，因為經過比較，人們很輕易將兩種見解看成是等同的，而這樣的看法會遺漏掉兩種見解間的一個重要內容區別。我們應當會同意內格爾的這個觀點，那就是，我們需要走向更多的客觀性而不是更多的主觀性，假如希望更大程度地收獲真理，則我們就應當避免不恰當的主觀性觀念。趙汀陽在主觀與客觀的問題上差不多也是這個意思，非凡是當內格爾說“追求真理需要的不僅僅是想像力：它需要考慮各種可能性，然后把大多數可能性排除出去，直到只有一種可能性留下來”（內格爾，2003年，88頁）之時。

但是，兩人處理客觀性問題有著某些相當不同的哲學風格差異與方法論目的。從方法論的角度，我將此稱之為對世界觀的不同角度取向，內格爾顯然在追求著相對于原有哲學理論而言新的真理性世界觀，這種世界觀通過我們對客觀性與主觀性之間界限與限度的深入把握而企圖朝真理更加靠近，因此，這樣的世界觀角度取向是一種世界觀的分析。而趙汀陽的世界觀角度取向與此不同，對趙汀陽來說，僅僅局限在世界觀之內的改變是不夠的，對主觀性和客觀性的分析也不是最重要的，趙汀陽曾經明確說過，主觀性不需要論證，而客觀性也和主觀性一樣不需要論證。由此產生這樣的疑問，假如客觀性和主觀性不是論證對象，那么，無立場理論在涉及客觀性這個問題之余，到底還有什么樣的內容？實際上，從客觀性角度對世界觀的分析并不是趙汀陽的理論目的，趙汀陽想要做的乃是通過這種主觀性與客觀性的世界觀分析，而達到一種超出單純的真理探尋的行動效果，用較為形象的話說，趙汀陽的無立場理論實際上在客觀性問題上訴諸于一種以世界觀為中介的世界觀策略?；蛟S還可以將其稱之為實用傾向的世界觀策略，盡管我認為這是更為準確的表述，然而，類似實用傾向這樣的稱呼只會引起更多的爭論和質疑而不是相反。世界觀是在客觀性之余無立場方法的一個重要變化后果，不過，它將在本文第三節之中得到更為詳盡的討論，對于本節來說，無立場方法規定之初的客觀性和主觀性仍然是占據中心位置的議題。

趙汀陽的世界觀策略所需要的是不偏執于任何一種立場，不管那是一種不恰當的立場或是一種主觀的立場。由于主觀性使我們的熟悉變得狹隘，所以輕易引起哲學家們的厭惡，然而，反對主觀性并不是無立場理論的終點，對于完整意義的無立場理論來說，對主觀性的抵制只是一個必要步驟而不是充分的步驟。更好的無立場客觀性應該是，我們反對主觀性的同時也反對任何一種不恰當的客觀立場。不恰當的客觀立場有著比單純的主觀性更大的危害，當關注于范圍更大的各種不恰當客觀性立場時，我們也就超越了內格爾式的主觀性與客觀性區分。一種不恰當的客觀性立場之所以不恰當，主要并非由于這種客觀性立場誤置了其與主觀性之間的關系，而在于這種客觀性立場不具有足夠的實質內容?？陀^性立場應該具有的內容是“把各種觀點中的各種道理提取出來，用它們創造出某種思想造型”（趙汀陽，1998年，94頁）。

觀點和道理有所區別，盡管每種觀點背后或多或少有著某種道理在對其進行支持，但每種觀點背后的道理在各種具體的事態條件下具有不同的力量強度。發現各種觀點背后的道理也就成了抵制主觀性之后所要做的事情。這么做正好更能開始被接受為無立場，因為，這個時候觀點和立場已經隱退了，重要的不是各種觀點和立場，而是各種觀點立場背后的道理。雖然到目前為止，本文對這些具體道理的準確含義還不曾給出清楚的論述，但仍然輕易感覺到，發現立場之后的道理對無立場理論來說非常重要。修改版《論可能生活》的前言給了它以更新奇的表述形式：“要分析一個觀念體系的意義限度或者說它的‘能量’限度，就必須分析它的元定理，即它作為如此這般的一套看法的觀念‘底牌’，這些底牌往往是不說出來的，或者是沒有被反思的‘潛臺詞’…假如分析清楚這些底牌，我們就可以知道各種觀念是如何給世界制造了問題，或者假如錯過了問題，或者如何搞錯了問題”（趙汀陽，2003年，7頁）。由此，無立場理論的方法論規定開始真正完整起來，無立場方法并不是簡單的立場之外或者立場之上，甚至不是什么立場的隱退，而是對各種樸素立場之后道理和底牌的觀照，只有這些隱藏于各種立場之后的道理和底牌才是真正具有發言權的立場。

上面的論述輕易使我們認為，趙汀陽將立場之后各種事物的道理作為一個理論的落腳點，各種事物的真實的道理似乎成了真理的本質。這就帶來下一個問題，那就是，難道無立場理論同時是一種本質主義的理論？一旦無立場理論被論證成為本質主義的一種，那么我們原先對它的期待就將大為落空，而假如需要使無立場理論避免成為本質主義的一種，則足夠強的證據就應該被提出來。讓我們將這種依靠各種事物道理的觀點與康德的觀點做一些比較，眾所周知，康德持有很強的本質主義傾向，在康德看來，假如一種理論沒有成為所要論證內容的本質性表述，那種理論就有缺陷。嚴謹的康德確實發揮了哲學陣營中本質主義者具有的優點，不過，這里不需要馬上反對本質主義。與之不同，更重要的乃是指出，無立場理論的本質主義傾向在與康德本質主義方式的比較中是否可以獲得一種無辜的辯護。實際上，無立場方法的背景基礎更應該是經驗性的，而非本質性的。它更具有經驗論性質而不是本質主義的性質。問題的要害還在于，經驗論與本質主義對無立場方法的作用程度是不同的，或者更準確地說，具有經驗論性質的元哲學理論將使其偏離某些糟糕的本質主義。

除了趙汀陽本人明確在《一個或所有問題》等著作中提出的反本質主義主張之外，這樣的提問還使我們轉向了無立場理論輕易被視為本質主義傾向的源頭，那就是，趙汀陽將創造性賦予了其哲學理論中的各個部分。這些根源于人的創造性的理論賦予比無立場理論要求看清各種事物的真正道理鮮明得多的本質主義傾向。事實上，在其最為出色的倫理學與元哲學理論部分，創造性在其依憑的各種具體立場都有著最為重要的地位。然而，轉入對該部分的論證之前，需要先涉及無立場理論所碰到的實質內容與形式之間關系的問題。

實質內容與形式之間關系的問題可以從王慶節對趙汀陽的質疑中發現，按照其看法，“假如你我都是腐敗的官員，而且你我都不以賄賂為恥，反而以之為榮。當我賄賂你時，我知道你想我以‘賄賂’的方式對待你，并且假設你也會同意以同樣的方式回報我。但是，我們知道，按這種方式進行的行為，無論是出于‘主體觀點’還是‘他人觀點’，都不能改變‘賄賂’的不道德性”（王慶節，2004年，306頁）。正如趙汀陽在回應文章中所說的那樣，此問題牽涉到其它的許多個方面，而且幸福原則基本足以提供實質內容上的保證。不過，就無立場理論在哲學方法上所具有的實質內容與形式之間的關系而言，該問題給了無立場理論以丟失了道德內容的發問。為了回答它，我們只需記得，無立場理論實際上是以哲學方法論亦即元哲學理論的面目出現的，對于無立場理論來說，它并不具有一般的哲學論證在具體內容上的重負，相反，假如我們需要就無立場理論提出批評，那么，我們的批評方向就應該被嚴格限制在與之在某種意義上同等形而上學限度的范圍之內。既然無立場方式是一種哲學方法論含義上的理論方式，則對于諸如腐敗是種不道德行為的具體哲學事例來說，它就將獲得哲學方法論層次的辯護以及世界觀判定上的逃逸。之所以將這種哲學方法所導致的世界觀現象稱為世界觀逃逸是由于，雖然無立場方法不是解釋性或規范性的哲學理論，但它的元哲學性質在使其理論秉性更為抽象的同時，也保證了對具體哲學內容的真正嚴厲、更深層次反思。對于一種解釋學性質的哲學運思和一種無立場方法的哲學運思來說，兩者間的差異實際是層次上的而非內容上的。順便說一句，解釋學輕易使我們的哲學反思更少根本上的深度，這將妨礙解釋學本來所能達到的哲學成就。

二

上一節從客觀性這一角度集中討論了無立場分析方法的一些基本理論秉性，不過，正是創造性與行動性才使這種理論真正產生了疑難，本文接下來的部分就將對這一問題進行討論，其中，第二節將表明無立場理論的非凡地位給趙汀陽的整體哲學理論帶來的方向指南后果，第三節則將探討其在理論之余實際應用方面的后果與問題。值得說明的是，這些探討主要并非意在解決這些問題，我的目的更在于展示這些問題。

人的創造性的觀點是這樣一種見解，這種見解將人最重要的人性特點視為一種創造性的活動。盡管如一些批評者指出的那樣，有時我們會產生對這種極為積極的人性觀與尼采的道德理論多少相似的懷疑，不過，這種活動與尼采夸張的人性觀有著根本上的不同，趙汀陽的這種創造性的觀點實際上既來源、受制于真實，又有效地改變著真實。正像他反復說明的那樣，人們的創造性活動是生命中最具意義和價值、最念念不忘的渴望，人類社會的圖景絕大部分是一幅人類創造的圖景。創造活動給出了一種無法從知識角度上懷疑的存在性真理。但是，正像上面所說的那樣，我們馬上需要面對的問題也就成了，這種將創造性置于如此重要位置的觀點是否會使無立場方法失去其本來所應該具有的客觀性和真理性，從而在哲學上滑入另一種遺憾的本質主義理論中去。為了更有效的分析這個問題，除了需要始終將無立場方法定位為一種元哲學的哲學方法論之余，還需要對哲學本身做出更加細致的區分。我將對此進行一次嘗試，有三種意義上的哲學：倫理學意義上的哲學，知識論意義上的哲學，以及行動意義上的哲學。

諸如這種形式的區分肯定會引起異議，因為無論如何，至少倫理學與行動哲學都具有直覺上的相似。實際上，我僅僅是為了強調倫理學作為一種哲學理論與真實的行動之間所具有的差距。用趙汀陽的話來說，倫理學并不就是倫理。關于哲學區分的前兩者則是極為近似的，倫理學意義上的哲學與知識論意義上的哲學都屬于理論哲學，不過，倫理學同時是關于人的行動的哲學理論，它與知識論哲學所具有的是一般所熟知的熟悉者與行動者之間的區別。需要指出的是，這樣的區分其目的完全是為了更好地對無立場方法加以論證，它服從的乃是解決此問題方面的功能。按照趙汀陽的哲學理論，一旦這樣的區分納入視野，對其哲學的熟悉就能更加恰當。

倫理學著作《論可能生活》一書中，趙汀陽的無立場方法首先服務于對規范倫理學理論的批評功能，因為，無立場方法是趙汀陽所發現的足夠強的懷疑方式，依靠無立場方法，我們就能夠超越規范倫理學的熟悉論視角而獲得真正的倫理洞見。在倫理學的無立場方法應用中，假如一種無立場方法是在盡量地避免各種熟悉論的偏見以及立場偏見對哲學觀察的妨礙，那么，這樣的無立場方法在反思性質上是否相當于亞里士多德所稱的幸福的反思？我們應該能記得，在《尼各馬可》中，亞里士多德的德性論對這種只需基本必需品的純凈反思形式備加推崇（亞里士多德，2003年，306頁）。然而，趙汀陽的這種無立場的反思形式并不是亞里士多德式的，也就是說，趙汀陽眼中的無立場方法并非一種毫無真實價值意義的反思。也許亞里士多德的一個重大失誤就在于他過于輕松地相信，一種在其哲學理論中最穩固最純凈的道德實踐形式也將被所有人欣然接受。這有些像許茨所稱的哲學家，這類哲學家對理論構造中行為人日常生活的真實欲望進行了過于武斷的安排（許茨，2001年，70頁）。對趙汀陽的無立場理論來說，類似這樣的反思形式不是在立場上太多，而恰恰是在立場上剩余得太少。無立場理論的一個優點正在于，它將一種特定的立場依托與無立場的方法論良好地結合在一起，上面已經說過，在哲學與倫理學中趙汀陽的這種無立場方法依托是人的創造性所構成的存在態勢。而在倫理學中，趙汀陽實際上還通過人的創造性所意味的必然行動給了無立場方法以目的論的哲學保護。

無立場方法在知識論意義的哲學中面對的情況與其在倫理學中所面對的有些區別。知識論是人們眼中擁有更多正宗性的哲學，到目前為止，熟悉無立場方法的人應該會對知識論中的熟悉者模式產生足夠的抵制。事實上趙汀陽的元哲學著述正是對此最費筆墨，不過，從元哲學的價值角度來看，更重要的顯然是對知識論中熟悉者模式的批評之余，明確無立場方法所處的位置及其作用。我們將會看到，無立場方法在知識論中最終靠近了一種最近幾年里趙汀陽稱之為綜合文本的知識論哲學理論?！稕]有世界觀的世界》關于方法論說明的序言部分，對綜合文本理論的論述中有這樣的要害表述：“我進一步提出一個比哲學方法論更廣義的一般知識方法論概念，稱作‘syntext’…給定對于任何一個事物存在著關于它的百科全書知識，那么，必定存在著某種方法能夠使得不同知識體系形成互惠的改寫，從而達到1.使各種參與互動的知識體系發生某些結構性的變化和問題的改變，2.合作地產生新的知識和創造新的問題”(趙汀陽，2003年，2頁)。不管怎樣，綜合文本理論與無立場分析方法之間都有著千絲萬縷的聯系，這么說的原因在于，一旦首先對知識進行無立場方法的觀察，那么，無立場方法本身必然要求我們在知識論上做出綜合文本的具體操作方式。

既然知識論是擁有更多正宗性的哲學，無立場方法所發展形成的綜合文本理論也就成為知識論哲學的核心理論。除此之外，趙汀陽同樣給了人類的文化以未來哲學發展的至關重要位置。倫理學中人類創造性所形成的存在性的真理由此也就成了整個人類文化和人類知識系統所形成的真實存在，這些真實存在是不斷生長著的客觀性，盡管我認為諸如道德意識這樣的意向性內容會改變我們的存在性事實，但基本上人類文化和知識確實表現為一種存在論意義上的客觀。這樣的客觀性與無立場性正好使無立場分析方法得到了落腳點。

到目前為止，我們碰到了無立場分析方法所能碰到最嚴重的挑戰，即行動性與無立場方法之間的復雜關系問題。話說回來，若僅僅從無立場方法作為一種知識論與倫理學之元理論自身的完善性來看，它是不需要面對行動性問題的，但既然趙汀陽眼中的創造性真理肯定需要人們的行動來表達，而行動性又是與熟悉者模式對立的更具體的人類創造性問題，那么，無立場分析方法就應該處理這樣一個問題：在行動性過程中人們所體驗和發展的無立場分析方法與一種更純粹的哲學方法論無立場理論之間，應該找到怎樣的論證方式才可能彌補兩者之間的差距。

政治哲學、對話與接受、博弈問題與暴力問題是《沒有世界觀的世界》中綜合文本理論所應用的一些主要對象，在這種哲學活動中，趙汀陽試圖通過改變問題和觀念來達到改變人類行動的目的。不過可以注重到，作為一種觀念的哲學是無法與真正的行動完全等同的，對于觀念性的哲學理論來說，所能夠做到的最佳狀態只能是對不恰當立場的超越，達到一種無立場的狀態，或者說將無立場分析方法應用到人類的各個知識文化領域中并改變這些領域的思想方式和基本觀念。但不管是政治哲學、博弈問題還是暴力問題卻都無法直接在這種對思想方式和基本觀念的哲學方法改造過程中產生行動性的效果，或者說，無立場分析方法在知識論哲學與文化哲學的改造過程中所發揮的后果終究不是直接行動上。趙汀陽在倫理學著作中反復強調創造性與行動的重要性，但在《沒有世界觀的世界》中卻閉口不談行動性問題，而以知識論和元哲學意義上的無立場方法與綜合文本理論作為論證中心，原因正在于此。

上面的分析并不是在表明，趙汀陽的哲學觀點因此成為羅蒂式的后現代實用主義，相反，與羅蒂僅僅強調并限制于純粹文化和知識論層面上的哲學活動不同（羅蒂，2003年，第八章），趙汀陽始終沒有將真實的行動性拋棄不顧。對趙汀陽來說，哲學最終應當成為一種知識論上的元哲學反思以及行動性的價值真理，既然知識論上的元哲學反思可以通過無立場分析方法形成完善的綜合文本理論解決，那么，無立場分析方法的行動有效性就成為檢驗無立場方法的重要環節。我將通過兩個要害概念的引入以試圖論證此問題，第一個概念是本文之前已經有所討論的世界觀逃逸，第二個概念是在一般的世界觀基礎上形成的常人世界觀。通過這世界觀逃逸與常人世界觀這兩個概念，無立場方法一些最艱難的問題將得到揭示。

三

常人世界觀有助于想像一般人的世界觀狀態而不僅僅是哲學家的世界觀狀態，假如把無立場方法置于趙汀陽的整體哲學理論中看待的話，常人問題肯定比單純的哲學家問題更為重要。每一個常人都是行動中的常人以及處于某種世界觀狀態中的常人。眾多常人的世界觀狀態以及行動方式共同構成了趙汀陽所言人類的文化性存在狀態。現在的問題在于，盡管常人的文化性存在狀態從無立場分析方法來說是無可挑剔的，也就是說這種文化性整體存在是無立場方法的滿足依托，但是常人的具體行動方式以及世界觀狀態在無立場理論框架中卻必將呈現出鮮明的立場性特征來。無立場方法并非僅屬于職業哲學家的方法，對于所有一般的社會成員來說，只要愿意，就可以在自己的觀念中采用這種系統的哲學方法。同時，常人這一概念還暗示著它是一種更普遍的檢驗方式，對無立場方法來說，在常人世界觀與常人行動中的有效性是一個不亞于其在僅限于哲學知識論或者倫理學中檢驗有效性的領域。換句話說，問題成了，人的這兩種參與世界的方式以及創造性方式中，尤其是對于人的行動來說，盡管它并不能說是一種立場，但是，無立場方法具有足夠強的哲學真理性嗎？

在這篇論文的前面部分我已經討論了常人世界觀在無立場方法關照之下所具有的客觀性品質問題，現在，無立場分析方法對常人世界觀的第二個方面的影響也將被指出，那就是一種世界觀逃逸的現象。此現象發生在無立場分析方法對常人世界觀的運用過程之中，當然，假如愿意的話，它也會發生于知識論哲學之中。世界觀逃逸的例子就是，當我們以無立場方法去看待這個世界之時，我們的觀點就會處于一種不斷游離我們最初所具有觀點的獨特狀態之中。觀點不斷游離的原因在于，無立場分析方法要求的正是對每一種出現在我們思維意識中的非絕對真理加以自我否定，并轉向更為符合非凡情境的熟悉與行動解決方式的觀點。從我們的世界觀形態上看，這種不斷游離原有觀點和立場的無立場方法形態就類似于世界觀的逃逸。當然，世界觀逃逸還需要在對某種非凡情境中真正有效的立場、道理與同樣環境中其它立場道理之間關系的反思平衡。對于一般人來說，我們在意識發展過程中所經受的確實正是這種世界觀逃逸的過程。

不過，盡管常人世界觀的意識發展形態確實是無立場分析方法角度的世界觀轉變，但是，當我們在某一具體的條件下進行熟悉活動之時，某種特定的立場卻是很難避免的。而且，正如內格爾的客觀性理論中所表明的那樣，特定條件下的某種特定客觀立場經常是極為有效的。常人世界觀在具體條件下對某種特定立場的無法避免性看起來與趙汀陽的無立場分析方法相互沖突。我想指出的是，這種沖突只是一種表面現象，重要的并不在于常人世界觀的具體熟悉方式確實需要一定的立場作為依憑，而在于，常人世界觀的具體熟悉方式所需要的真正的哲學方法論，以及經歷有效的哲學方法論指南后所找到的依憑之處。前已指出，這種哲學方法論在趙汀陽看來就是無立場方法，而無立場方法在許多地方找到的依憑之處是人類的整個文化與創造性存在方式。

無立場方法形成的世界觀逃逸以及高強度的熟悉要求雖然從元哲學的角度相當必要和正確，但在常人世界觀的實踐中卻可能發生一些意想不到的后果。對這一點趙汀陽有著清楚的熟悉，就像其所說的那樣，即使是哲學家有時也會有局限。不過，無立場方法究竟暗含著某種元哲學反思方法論的負擔，尤其是它需要被精確完好地應用于常人世界觀之時。元哲學反思方法論的重負從表面上看難度不如世界觀的具體內容，然而實際上這是比具體的世界觀和立場觀要艱巨得多的問題。當處理一些具體的世界觀內容之時，人們并不需要對方法論本身的周全反思，但一種反思的方法論卻要求我們在持有某種立場之前對該立場采取一種哲學上的反思要求。對于一般的人來說，在其立場觀的經驗性發展過程中，雖然確實發生著類似于“沒有世界觀的世界”這樣的過程，這種過程表現著我們對四周世界越來越深刻的理解，但是，那些尚未直接達到這種立場觀的人，例如那些處于初等與中等階段的世界觀就需要被超越，達到類似于趙汀陽所言“最后超越對任何觀點的固執，直面問題本身”（趙汀陽，2004年，7頁）的層次。在此過程中，是否有一些哲學反思之外的東西將被犧牲？

思考這樣的簡單例子，商人總是在發現商機，同一個世界給商人與消費者來的熟悉性印象完全不同。通常商人所看到的世界是閃現著商機與金錢的世界，而對同一條件下的消費者來說，既可能懷有單純的消費心理，也更有可能是一種消費者的商品購買立場，而非商人的商品推銷立場。把消費者置于此處考慮之外，就能提出這樣的問題：無立場方法對商人來說難道僅意味著商機嗎？或者說在商人的視角中難道它僅意味著看清商人模式與消費者模式差別并將自己定位于商人立場模式？一旦情況果真如此，則問題有可能會是，假如那個商人仍希望從更為樸素的商品買賣立場進行交易，而不希望從血淋淋的、此場合必要的利益立場來考慮交易，該商人應該如何依憑其立場。趙汀陽肯定會說，應該按照這個情境中真實的道理來決定立場，假如這個情境要求的是血淋淋的利益關系，那么就應該依憑于此，否則商人將會沒有飯吃，而假如此處也出現了一些溫情，那么商人當然也可以且應該從溫情的角度來進行理解體驗。

這個例子所展示的乃是常人世界觀與無立場分析方法之間在互動時的一些摩擦，例如，文學性的情感理解方式就和哲學性的思想反思有著極大區別。它想要表明的是，人們在真實處境中對無立場方法的應用并不是單一指向的，我們需要同時在不同的層面，例如利益的層面與更接近生活目的論不同層面上使用這種哲學方法；不僅如此，常人世界觀終究具有著多種多樣的形態和所處階段。當然，這些都不是可以在本文的篇幅內能夠有機會討論的問題。以上兩者將在給無立場分析方法更多的檢驗的同時讓我們更加清楚無立場方法所應該具有的元哲學方法論品性，那就是，盡管我們的世界觀與一定的立場發生著不可分隔的聯系。然而，最重要的究竟是借用無立場分析來使我們擺脫那些錯誤的立場。雖然以上的論證中我指出了常人世界觀與無立場方法不符的一些情況，但這樣的論證事實上恰恰是為了表明，無立場方法必須被當成一種元哲學方法論來看待與利用。人們不一定在持有某種世界觀的時候具有對其行為的充分意識，不過，無立場方法的元哲學性質使其可以適應并支持各種不同的理解方式。一個所有人都充分擁有無立場方法的世界是太過理想的，但從經驗角度，無立場方法確實是哲學理論對真實世界的恰當映射，它符合這個堅硬世界的本來意味。況且，由于無立場方法從秉性上沒有侵占實質內容的可能，它就在這樣的周全映射之余也給出了合理的可能事態發展空間。

這一點相當重要，不對之加以承認而先顧及具體論證內容的理解是不恰當的，只有首先保證方法論才能在最要害的地方堅持思考的清楚性，按照趙汀陽的話說，也就是讓哲學成為人類在這個混亂世界中最后的反思救濟方式。此論證是對無立場方法在世界觀部分的最后辯護，其過程正好就是本文之前曾經提及的實質內容與形式間的差別。事實上，由于無立場方法的定位最終是一種元哲學方法論，因此，從元哲學以及方法論的角度，它都在該層面避免了某種其它層次的哲學質疑。至于此處所涉及的案例與理論之間的摩擦，則應該以一種退回和還原到哲學方法論范疇內的方式處理。究竟，假如不以這種角度看待這個問題的話，不必要的誤解和爭辯又將產生。

與常人世界觀較為單純的熟悉角度不同，真實世界中人們還需要在不斷的行動中依憑著種種立場。前已指出，在熟悉性的世界觀之中無立場分析方法確實是極為重要的方式，那么，人們是否也能夠于行動性的活動中按照該方法去進行便成為需要論證的又一個問題。我們需要回顧無立場方法的世界觀逃逸這一概念，在處理人們的日常行動問題時，也需要借助世界觀逃逸來對無立場方法的發生氣制加以理解。趙汀陽的此行動觀接近于麥金太爾在其德性論中所稱的判定力，這種判定力已經被不同的學者表述成諸如倫理聰明、日常實踐聰明等不同的術語：“在實踐理性方面，擁有這種德性并不就意味著有如此多的可供我們實踐推理的大前提的普遍規則或格言知識，倒不如說這種德性表現在一種判定力中，行為者具有這種能力，在于知道如何在相關的許多準則中選擇準則與如何在非凡的環境中運用準則”（麥金太爾，1995年，282頁）。

假如我們在行動的概念而非道德選擇的概念上理解麥金太爾的此論述，那么無立場方法的行動性形式就變得清楚起來，對無立場方法的行動來說，至關重要的乃是建立于不斷超越之世界觀基礎上的行動性本身。一旦行動性對無立場方法加以有意識考慮或僅僅是無意識的應用，行動性所依憑的就將更為自然地朝趙汀陽所稱的諸如價值真理這樣的正確立場靠近。然而，無立場方法在給出一些結論性和指針性原則之余并未對具體行動方式予以說明，該現象的原因在于它尚無法兼顧元方法論之余更為瑣碎以及被認為是不言而喻的行動性細節，以及那些被認為同樣不言而喻的基礎知識性原則。這與那些更偏于特定立場的人文學科思考方式完全不同，其回報是這種思考方式正是人們真實的思考方式。由此一來，無立場方法伴隨下的行動相比于該方法論伴隨下的熟悉性觀看也就顯得更為直接和迅速，這是行動與觀察的一個顯著但并不那么重要的區別。

最后，無立場方法也面臨著一個極限問題，那就是，無立場方法有可能被理解成元哲學思考的終點，在抵達這個終點之后，進入的是哲學方法論之余思考與行動的虛空，這不是危言聳聽，而且，所有真正的哲學困難也就在這樣的情況之中。因此，在對無立場分析方法在行動問題上的肯定之余，也不得不指出，我們的真實世界觀和行動已經如此多地成了一個創作及其效果的問題，這應該是在其元哲學方法論之余，另一個或許難度更大的命題：“假如我們不是在考慮文化局部的熟悉問題，而是在思考文化的創造性過程，就會進入一個‘創造者難題’：我們如何才能判定我們的創造是有道理的？既然外在的標準再也沒有了，我們就不得不在創作方式本身中創作出標準。這確實是個非常困難的無立場問題。”（趙汀陽，1998年，104頁）當然，這已經是超出本文范圍的另外問題了。

當許多不同的人想要聲稱哲學應該是這樣或者應該是那樣之時，無立場分析方法與它們產生了區別，它提醒我們認真考慮無立場理論的這樣一些核心界定：超越主觀立場，以事觀事，揭示各種立場的底牌，并創造性地改變我們的文化性實存。

參考書目：

趙汀陽，1998年，《一個或所有問題》，江西教育出版社

——，2003年，《沒有世界觀的世界》，中國人民大學出版社

——，2004年，《論可能生活》，中國人民大學出版社

內格爾，2003年，《什么是客觀性？》，姚大志譯，世界哲學第5期

亞里士多德，2003年，《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館

羅蒂，2003年，《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，商務印書館

麥金太爾，1995年，《德性之后》，龔群等譯,中國社會科學出版社

王慶節，2004年，《解釋學，海德格爾與儒道今釋》，中國人民大學出版社

許茨，2001年，《社會實在問題》，霍桂恒等譯，華夏出版社