馬克思異化理論人本思想

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關(guān)于馬克思的異化理論，尤其是勞動異化理論，我國學(xué)界在上世紀(jì)80年代曾有過一次規(guī)模空前的討論，討論始于周揚先生在紀(jì)念馬克思逝世一百周年學(xué)術(shù)討論會上的報告。報告中關(guān)于馬克思主義的異化問題和與之相關(guān)的人道主義問題引起了激烈討論，討論主要內(nèi)容是（勞動）異化理論是否為馬克思主義哲學(xué)不成熟的表現(xiàn)，人道主義的內(nèi)涵及其與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系。這次討論作為“”之后、十一屆三中全會以來對人的價值的反思，作為對國外學(xué)者對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）討論的回應(yīng)，它的發(fā)生是有其客觀必然性的。但以今人視角看來，由于當(dāng)時“將學(xué)術(shù)問題政治化”，[1]這次討論多少帶有“情緒宣泄的特征”。[2]（P314）對于這次討論的是非曲直，以及討論的深層問題——“兩個馬克思”——這個被俞吾金先生稱為“迄今為止尚未平息的世紀(jì)之爭”，本文無力指點。這里要研究的問題是：馬克思的異化理論，是否以人道主義為旨?xì)w；如果以人道主義為旨?xì)w，馬克思的人道主義是何種意義上的人道主義；馬克思異化理論中的人本思想對于今天的社會發(fā)展有何提示。

一

馬克思以對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析開始他對資本主義制度的批判，而異化勞動理論則是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的最為有力的武器。與此前局限于思辨領(lǐng)域的其他異化理論相比，馬克思的異化理論轉(zhuǎn)向了人的生活世界，以人的基本實踐活動——勞動作為切入點。馬克思認(rèn)為，勞動作為“自由的有意識的活動”，反應(yīng)了人的類特性，就是人的生命活動本身。但在資本主義社會里，這種生命活動反倒成了工人維持生命的手段。[3]（P57）之所以出現(xiàn)這樣的顛倒，是因為此時的勞動目的僅僅在于財富的增加，致使人的生命活動不是以人為目的而是以財富為目的。因此馬克思才有了這樣深刻的剖析：“勞動本身，不僅在目前的條件下，而且就其一般目的僅僅在于增加財富而言，在我看來是有害的、招致災(zāi)難的……[3]（P13）之所以說勞動是有害的，我們可以從工人和他的勞動產(chǎn)品之間的關(guān)系中窺見端倪：工人生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品越多，他所創(chuàng)造的異己力量就越強大，同時也就越危及他自身的存在。也就是說，勞動產(chǎn)品和勞動本身成了與工人相對立的東西。這種有害的勞動所導(dǎo)致的后果是，人同自己的類生活相背離，人的現(xiàn)實存在與他的本質(zhì)發(fā)生了對立。同時，這種人與自身的對立也造就了人與他人的對立，造成了人與人的異化。以上就是我們熟悉的馬克思在《手稿》中關(guān)于勞動異化的四重規(guī)定。但必須強調(diào)的是，在《手稿》中，馬克思沒有將異化現(xiàn)象局限于工人階級。馬克思認(rèn)為，資本家也處在異化狀態(tài)下，“凡是在工人那里表現(xiàn)為外化的、異化的活動的東西，在非工人那里都表現(xiàn)為外化的、異化的狀態(tài)。”[3]（P64）在批判蒲魯東所提出的以工資平等來改良資本主義時馬克思指出，這“只能使今天的工人對自己的勞動的關(guān)系變成一切人對勞動的關(guān)系。這時社會就被理解為抽象的資本家。”[3]（P62）也就是說，提高工人工資或保持工資平等本質(zhì)上只是私有財產(chǎn)的普遍化，只要勞動不是生活的目的而表現(xiàn)為工資的奴仆，資本家對勞動的關(guān)系與工人對勞動的關(guān)系本質(zhì)上就是一致的。這正如埃·弗洛姆所指出的：“他（馬克思）對收入平等的關(guān)心不是第一位的。他關(guān)心的是使人從一種毀壞他的個性、把他化為物、化為物的奴隸的勞動中解放出來。”[4]（P188）不難看出，馬克思在揭露資本主義制度下的勞動異化時，不是以實現(xiàn)工人物質(zhì)享樂的粗俗唯物主義為目標(biāo)，而是以包括工人和資本家在內(nèi)的人的生存、人自身的價值作為現(xiàn)實依據(jù)，這不能不說，其中蘊涵著人道主義思想。

如果說勞動異化理論內(nèi)含著人道主義思想，那么共產(chǎn)主義作為對異化的揚棄，以及人的本質(zhì)的實現(xiàn)，則直接與人道主義相關(guān)聯(lián)。馬克思認(rèn)為，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。”[3]（P81）這即是說，異化的揚棄、私有財產(chǎn)的消滅這一共產(chǎn)主義運動過程，①也同時是人向自己本質(zhì)的復(fù)歸和占有的過程。共產(chǎn)主義實現(xiàn)了人的存在與人的本質(zhì)的合一，此時，勞動產(chǎn)品作為人的本質(zhì)力量對象化的表現(xiàn)，實現(xiàn)了人的自我確證。這種人與自然的和諧、人與人的和諧，就是人擺脫外物牽制的自然主義，同時也是以人為本的人道主義。這樣，我們看到，馬克思的勞動異化理論不僅以人的生存為現(xiàn)實依據(jù)，還要以人的生存為終極指向。實際上，馬克思的共產(chǎn)主義理想始終沒有離開過人的生存和人的價值。他在《資本論》中對共產(chǎn)主義的描述是：“共產(chǎn)主義社會以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則。”[5]（P649）

馬克思以勞動作為其異化理論的切入點，原因在于勞動是人的基本生存活動，人與勞動產(chǎn)品的關(guān)系構(gòu)成一切關(guān)系的基礎(chǔ)，勞動異化構(gòu)成了宗教異化、經(jīng)濟(jì)異化、政治異化等等異化表現(xiàn)的基礎(chǔ)。《手稿》在談到工人解放關(guān)乎整個社會的解放時指出：“整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了。”[3]（P62-63）因此“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復(fù)歸。”[3]（P82）馬克思也沿著這一思路，在不同時期的著作中分析了異化的其他表現(xiàn)形式，如《論猶太人問題》中政治國家對市民社會的異化、《手稿》和《資本論》中的貨幣異化及商品拜物教、《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）和《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、《資本論》中的社會觀念的異化，生產(chǎn)力、社會關(guān)系、社會利益、社會意識對個人的異化等等。可以說，異化理論不僅是馬克思早期研究的關(guān)注要點，也是貫穿整個馬克思哲學(xué)的理論線索，而人道主義正是理解這一線索的合理角度。關(guān)于這個問題，復(fù)旦大學(xué)的俞吾金先生認(rèn)為，異化是馬克思一生都在思考的一個基本概念。[6]北京大學(xué)的趙敦華先生認(rèn)為，唯物史觀和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)即是馬克思異化思想的發(fā)展，人本主義是馬克思的唯物史觀和他整個思想的導(dǎo)向原則和價值標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為馬克思哲學(xué)之本也就是新唯物主義、人本主義和自由解放的學(xué)說。[7]

二

以“人道主義”評價馬克思哲學(xué)，這在上世紀(jì)80年代會面臨“鼓吹資產(chǎn)階級人性論”的政治危險，在今天則將面臨“認(rèn)同本質(zhì)主義”的學(xué)術(shù)危險。從上世紀(jì)的討論到現(xiàn)在，學(xué)界對于馬克思異化概念的理解，很多是停留于《手稿》，而多數(shù)文章也都從費爾巴哈人本主義的角度理解馬克思異化理論中的人道主義，認(rèn)為此時的異化理論帶有抽象性和本質(zhì)主義的特征，它的前提是有一個理想化的、不變的、共同的“人的本質(zhì)”，并把它作為衡量社會制度進(jìn)步與否的標(biāo)準(zhǔn)，這樣就掩蓋了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾。我們知道，任何理論都有它的信仰和前提，在弗洛姆看來，馬克思的異化概念是“建立在存在與本質(zhì)相區(qū)別這一基礎(chǔ)之上，建立在人的存在已脫離存在的本質(zhì)這一事實上”。[4]（P187）并且，人的本質(zhì)問題是馬克思哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，不過馬克思“避免給人造成這樣一個印象，即認(rèn)為把人的本質(zhì)看作是一種非歷史性的實體。”[8]（P30-31）實際上我們也能夠看到，馬克思始終沒有給“人的本質(zhì)”框定一個抽象的、邏輯的定義，我們只能從他的不同著作中分析出他關(guān)于這個問題的立場，如人的本質(zhì)的外在表現(xiàn)、考察人的本質(zhì)的合理角度等等。關(guān)于人的創(chuàng)造性的潛能，馬克思始終是結(jié)合現(xiàn)實生活進(jìn)行說明的，并且強調(diào)在人的本質(zhì)的“對象化”的過程中來實現(xiàn)人的本質(zhì)。按照這樣的思路，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾，就是人的本質(zhì)在歷史進(jìn)程中的現(xiàn)實表現(xiàn)，是人的本質(zhì)對象化的結(jié)果，這些矛盾的解決仍要以人的本質(zhì)為形上目標(biāo)，它們是實現(xiàn)這一目標(biāo)的必要手段。因此馬克思是從預(yù)設(shè)的人的本質(zhì)出發(fā)考察社會發(fā)展，還是從社會關(guān)系出發(fā)來考察人的異化，②這二者并不是尖銳的對立關(guān)系，實際上這兩個角度貫穿了馬克思一生的理論研究，這一方式正是形上關(guān)照與形下操作的相互體證。

如果說馬克思異化理論以人為落腳點，馬克思哲學(xué)以人道主義為價值取向，那么這個人道主義與費爾巴哈的人本主義有著怎樣的不同？我們不妨看看馬克思在與《手稿》同期完成并一直作為《手稿》單行本附錄的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中的理解：“不論是生產(chǎn)本身中人的活動的交換，還是人的產(chǎn)品的交換，其意義都相當(dāng)于類活動和類精神——它們的現(xiàn)實的、有意識的、真正的存在是社會的活動和社會的享受。因為人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系，所以人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富。”[3]（P170-171）這里馬克思仍然延用了很有費爾巴哈特征的“類活動和類精神”，但是我們應(yīng)該很清楚地分辨出他們二人關(guān)于人的本質(zhì)的差別：費爾巴哈人的本質(zhì)之所以具有抽象性，在于它脫離了人的現(xiàn)實活動而表現(xiàn)為普遍的愛；而馬克思不僅從“精神”的角度，更從“活動”的角度來談?wù)摗邦悺保说谋举|(zhì)要通過“真正的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)”來表現(xiàn)，而社會本質(zhì)又是通過單個人的活動、生活、享受、財富等來充分表現(xiàn)。可見，馬克思從沒有脫離人的現(xiàn)實活動談?wù)摮橄蟮娜诵浴Ｒ虼宋覀冇欣碛烧J(rèn)為，即使是在馬克思早期的研究中，“人的本質(zhì)”也是具體的、歷史的、有著豐富內(nèi)涵的。

既然如此，以上述“人的本質(zhì)”為依托的“人道主義”當(dāng)然就不能理解為單純的“道德義憤”，馬克思的《手稿》就是“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)”，甚至考慮到“私有財產(chǎn)的積極本質(zhì)”等歷史情況下，深入地分析了不僅是工人的，更包括資本家在內(nèi)的人的異化狀態(tài)。因此我們認(rèn)為，馬克思的人道主義的評價尺度是既包含人的價值取向原則又包含歷史評價尺度的雙向原則。從人的理想性生存的形上角度而言，人有自己的“人性之善”，人道主義以實現(xiàn)人的本質(zhì)為旨?xì)w；從社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實角度而言，每個人都參與了“歷史之真”，人道主義以推動歷史進(jìn)步為目標(biāo)。但“人性之善”與“歷史之真”往往并不同步，實際上它們經(jīng)常發(fā)生二律背反式的沖突，因此馬克思才把由此引發(fā)的“異化”稱作是“歷史之謎”。正如張奎良先生所理解的那樣，馬克思“用‘異化勞動’這個總體性的概念，表征了社會進(jìn)步與人的價值貶損的同行并存的事實”。[9]因此我們認(rèn)為，馬克思的人道主義體現(xiàn)了歷史與價值相統(tǒng)一的原則，把人的價值放在歷史發(fā)展的角度進(jìn)行考察，但這其中始終貫穿這樣的精神：歷史的終點是人的自由和全面發(fā)展。共產(chǎn)主義作為對異化的揚棄，就是人性之善與歷史之真的統(tǒng)一。

三

在上世紀(jì)80年代的討論中，還有一個問題令眾多學(xué)者不安，那就是社會主義是否存在異化的問題。這種爭論在學(xué)術(shù)上體現(xiàn)了人們對異化的理解上的偏差，在政治上體現(xiàn)了人們對社會主義這一現(xiàn)實社會投射了理想性的理解。時至今日，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，當(dāng)時爭論的一方所拒斥的現(xiàn)象發(fā)生了：環(huán)境污染、能源耗費、貧富分化，人在物質(zhì)生活水平大幅度提高的情況下，卻沒有感到幸福的相應(yīng)增長，反而時常覺得焦慮緊張、空虛無聊。針對上述現(xiàn)象，我們黨及時提出構(gòu)建和諧社會的主張，并把“以人為本”作為其首要原則。以人為本就意味著不是以物為本、以金錢為本，而是以這些外在表現(xiàn)背后的人的生存、人的價值為本。當(dāng)“社會發(fā)展”被具體化為“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”，并以物質(zhì)財富作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的情況下，而且商品經(jīng)濟(jì)的交換原則覆蓋人的所有活動領(lǐng)域時，人將不可避免地被物異化。我們不禁思考這樣的問題：異化與社會主義社會到底有著怎樣的關(guān)系？其實這個問題馬克思在研究異化產(chǎn)生的原因時已做出了回答。他從兩個方面探討了這個原因，其一是資本主義私有制，其二是生產(chǎn)力發(fā)展基礎(chǔ)上的社會分工。其中第二個方面的原因，也就是異化產(chǎn)生的直接根源，能夠解釋當(dāng)今社會的異化現(xiàn)象。

關(guān)于私有制與異化的關(guān)系問題，馬克思認(rèn)為，“盡管私有財產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動的后果，正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結(jié)果一樣。后來，這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系。”馬克思接下來寫到：“私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)。”[3]（P61）這即是說，外化勞動是私有財產(chǎn)的原因，但私有財產(chǎn)的產(chǎn)生又加劇了勞動異化的程度，正如資本主義社會所表現(xiàn)的那樣，私有財產(chǎn)與異化勞動相互影響，互相助長。這樣就不能說私有制是異化產(chǎn)生的直接原因。那么，外化勞動如何轉(zhuǎn)變?yōu)楫惢瘎趧樱坑秩绾萎a(chǎn)生私有財產(chǎn)？這就涉及到異化產(chǎn)生的另一方面原因：生產(chǎn)力發(fā)展基礎(chǔ)上的社會分工。馬克思在《形態(tài)》中對此解釋是這樣的：分工即意味著勞動的不同及勞動產(chǎn)品的不平等分配，由此也就產(chǎn)生了所有制。[10]（P36-37）社會分工的后果，借用黑格爾早期研究經(jīng)濟(jì)問題的《實在哲學(xué)》中的話說，它使人“不再生產(chǎn)他所需求的東西，他不再需求他所生產(chǎn)的東西。”[11]（P357）我們知道，分工所帶來的個人生產(chǎn)領(lǐng)域的縮小和固定，以及因此必然發(fā)生的交換，必然導(dǎo)致勞動資料和勞動產(chǎn)品的集中，以及相應(yīng)的勞動與資本的分裂。這樣，對象化的勞動在分工作用下，轉(zhuǎn)變?yōu)楫惢瘎趧樱接胸敭a(chǎn)也隨之產(chǎn)生。分工致使人的勞動成為與他自己相對立的力量而反過來驅(qū)使人自身，因此馬克思把它視為異化產(chǎn)生的直接根源。

既然異化產(chǎn)生于社會分工，市場經(jīng)濟(jì)在非但沒有取消這種分工，反而對交換的強調(diào)更為突出的情況下，異化的發(fā)生就是一種必然。對此，楊魁森先生曾用“物化的時代”來概括商品經(jīng)濟(jì)的基本特征，并給出了深刻透徹的分析。[12]我們知道，交換的前提是把個人的具體勞動抽象為普遍勞動，個人特點完全淹沒在統(tǒng)一規(guī)模的商品生產(chǎn)中，而且作為人的本質(zhì)力量對象化的商品，在大規(guī)模的生產(chǎn)交換中將成為個人無法控制的力量，于是經(jīng)濟(jì)的力量反過來控制了人自身。這樣，異化就不僅僅是資本主義社會現(xiàn)象，它將與人類的分工、交換相始終，直到共產(chǎn)主義完成對異化的全面揚棄。不過雖然如此，我們也沒有必要對此如臨大敵，因為異化并不僅僅具有否定意義，它的積極作用也不容忽視。正如前文所言，這個“歷史之謎”的悖論性質(zhì)，要求我們對它的評判必須堅持價值與歷史相統(tǒng)一的雙向原則。馬克思在談到共產(chǎn)主義和異化的揚棄問題時指出，異化只有伴隨交往的擴(kuò)大，在世界范圍內(nèi)全面發(fā)生，共產(chǎn)主義才得以真正實現(xiàn)。[13]（P39-40）人類社會的進(jìn)步必然以生產(chǎn)力的發(fā)展為基礎(chǔ)，分工所帶來的勞動異化，及其基礎(chǔ)上的其他領(lǐng)域的異化現(xiàn)象都是歷史進(jìn)步的標(biāo)志，而每一種具體異化形態(tài)的揚棄正是歷史繼續(xù)前進(jìn)的動力。只要人通過對象性活動去生存，只要人的分工不是出于自愿，異化就是人類的必然命運，因此異化的揚棄也是這一過程的永恒主題。“異化——揚棄——異化”這個運動公式的全部過程和最終結(jié)果就是共產(chǎn)主義。關(guān)于上述異化在歷史發(fā)展中的必然性及其積極作用問題，限于本文主題，擬作他文詳細(xì)探討。

雖然異化是歷史的必然命運，我們卻沒有消極對待異化問題的理由。在歷史發(fā)展進(jìn)程中始終以人的價值為形上關(guān)照，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中努力實現(xiàn)“以人為本”，這就是為揚棄異化所做的積極努力，是推動歷史進(jìn)程的強大力量，同時也是在實現(xiàn)馬克思所強調(diào)的“減輕和縮短分娩的陣痛”。當(dāng)然，“以人為本”不是“人類中心論”，應(yīng)注意避免以人裁制萬物，理性的狂妄仍然是自我的迷失。

注釋：

①參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第40頁：“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”

②胡喬木先生指出，從社會關(guān)系出發(fā)說明人，還是從人的本質(zhì)出發(fā)說明社會，這是當(dāng)時爭論中的一個根本分歧。參見胡喬木：《關(guān)于人道主義和異化問題》，載《關(guān)于人道主義和異化問題論文集》，人民出版社，1984。