哲學(xué)介入政治危險

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[提要]文藝復(fù)興時期，哥白尼的《天體運行論》與哈維的《心血運行論》，是發(fā)生在西方史上的兩件大事。前者論述的“天體”與后者論述的“人體”，不約而同地體現(xiàn)了“天人合一”的思想。西方的“天人合一”思想叫做“法術(shù)”——naturalmagic，或者可以解釋為“大宇宙（天）與小宇宙（人）的互動互補”。它是由文藝復(fù)興時期偉大的科學(xué)革命先驅(qū)帕拉塞爾蘇斯從西方傳統(tǒng)中所梳理出來的一種西方的“天人合一”思想，以他的名字為代表的化學(xué)論哲學(xué)學(xué)派推動了西方科學(xué)革命的進程。本論運用唯光學(xué)派的宗旨，比較“天人合一”的中西異同，以期在同一個坐標(biāo)系上尋找一種新的哲學(xué)的契合點。

[關(guān)鍵詞]唯光論天人合一自然法術(shù)大宇宙——小宇宙類比

近來在上見有網(wǎng)友發(fā)帖：“天人合一”到底是什么意思？也許是因為此網(wǎng)友的名氣不大，在眾跟帖中鮮見那些氣勢如虹的、目空一切的、在眾論壇上出沒猶入無人之境的哲學(xué)高手，所以回答大致不能盡如人意。偶有深入者，也象發(fā)問者，將“天人合一”囿于中醫(yī)的范疇，“醫(yī)藥學(xué)是以天地人為一體的基礎(chǔ)上起來的，是符合整體的自然。西方的天文學(xué)和醫(yī)學(xué)望塵莫及。”且不說這種局限失之偏頗，單就“西方天文學(xué)和醫(yī)學(xué)望塵莫及”的結(jié)論而言就過于武斷。難怪發(fā)此“天問”者要大發(fā)感慨：“我詫異古時候人即搞不懂天是個什么玩意應(yīng)該也沒有搞懂人是個什么玩意怎么就能明白這么深奧的道理？”也許，此網(wǎng)友的困惑也代表了許多人包括筆者甚至整個人類的困惑，要搞通“天人合一”，首先要搞通“天是什么玩意”、“人是什么玩意”。

何謂天？何謂人？李慎之先生把“天”界定為四種。周之前的“天”為“帝”、“天帝”，大體如祖先神；第二種天為漢董仲舒的“天人感應(yīng)”的天，把天的一切都與人的一切相比附，簡單地說，就是用天象解釋人體現(xiàn)象，由此確認(rèn)皇帝應(yīng)“法天而治”；第三種天是對宇宙及其運行規(guī)律最徹底的抽象。老子的著名的“人法地，地法天，天法道，道法自然”當(dāng)屬此種；但是在中國上，在中國人的心目中，最有力的始終是雖然已經(jīng)是宇宙的最高抽象但是仍然帶有某種道德意志以至目的論含義的天，這是第四種天，也就是儒家，尤其是宋代以后的新儒家、所發(fā)展的天人合一學(xué)說中所說的天。它是人世間一切價值的源頭的天。真正開辟了儒家“天人合一”學(xué)說的是孔子的孫子孔伋。他說：“唯天下至誠，為能盡其性。盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[1]

至于“何謂人”，李慎之先生認(rèn)為“天人合一”中的“人”還是指一般人。[2]

關(guān)于中西對比，在“何謂人”這個上，幾乎都指“一般人”，但西方這個“一般人”大都是宗教意義上的“信徒”，起碼是信奉“天人合一”這個觀念的。在“何謂天”這個問題上，西方的第一種解釋也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第二種從“自然主義”這個角度上，對應(yīng)于中國老子的“道”，指宇宙秘密、“自然規(guī)律”；第三種對應(yīng)于儒家的價值觀念的“天”，應(yīng)該是康德意義上的“先驗觀念”：“頭頂上的星空，心中的道德律”；第四種也是“天人感應(yīng)”，但不同于中國的“君權(quán)神授”，西方是“人權(quán)神授”，尤其是從文藝復(fù)興以來，他們高揚的是人的精神，天人感應(yīng)告誡人應(yīng)該“法天而行”。不知道“天人合一”西方是怎么翻譯的，“天人合一”應(yīng)該由兩個詞組成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；后者包括“自我，自己，本性，自然”等意思。“天人合一”：natureself。就象“自然法術(shù)”是由“自然”（nature）和“馬古斯”（magic）組成。

“天人合一”不但是中國哲學(xué)的重要范疇、而且是拙作《唯光論綜述》的一個重要概念；同時，它也是西方哲學(xué)史上的重要概念——當(dāng)然以“變通”的形式出現(xiàn)。哲學(xué)與哲學(xué)史是分不開的，哲學(xué)也即是哲學(xué)史。鑒于此，筆者重新梳理西方哲學(xué)史，以期尋找“唯光論”的芳蹤。近期因為近代哲學(xué)，接觸的文藝復(fù)興時期的史料比較多，其中有一本美國艾倫.g.狄博斯編著的書：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，[3]涉及的恰恰是那個時期的西方的“天人合一”觀念。因為民族的、歷史背景的不同、文化、語言的差異，他們不叫“天人合一”，而叫“自然法術(shù)”——naturalmagic，或者叫作“大宇宙與小宇宙的類比互動”。當(dāng)然這是我一家之言，在這里與大家共同討論這個問題，也是個重新認(rèn)識的過程。

在google上搜索“天人合一”，可以得到31300條結(jié)果，可見這個概念的使用頻率之高。說它是中國哲學(xué)的主導(dǎo)概念一點不為過。“天人合一”思想在中國哲學(xué)中實處核心地位。“天人合一”意味著中國哲學(xué)把天地宇宙作為人的存在境界來體認(rèn)，實為中國哲學(xué)確立了一個基本的邏輯起點。人的物質(zhì)性是“天人合一”所包含的必然之理，是中國哲學(xué)的一個基本觀念。把人作為天地萬物之一部分從而應(yīng)對天地萬物這一整體負(fù)責(zé)，這就是中國人的價值取向。盡乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合一”。儒家天人合一的思想源遠(yuǎn)流長，早在西周已見端倪。《周易大傳》明確主張“裁成天地之道，輔相天地之宜”（[4]；“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”[5]。主張既要改造自然，又要順應(yīng)自然。以人類與自然相協(xié)調(diào)為理想。后來張載繼承了這一思想，第一個提出了“天人合一”的命題。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[6]又說：“合內(nèi)外，平物我，自見道之大端。”[7]他全面闡發(fā)了天人合一思想：第一，人是自然界的一部分，“人但物中之一物耳”[8]“天稱父，地稱母，予茲貌焉，乃混然中處。”[9]第二，自然界有普遍規(guī)律，人也必須服從這一規(guī)律。“陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼而相制，欲一之而不能，此其所以曲伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？”[10]陰陽之氣的運行規(guī)律就是性命之理，自然界與人類遵守同一規(guī)律。第三，人生的理想是自然和人類的調(diào)諧。也即“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”張載的天人合一思想為嗣后各派哲學(xué)家所接受，發(fā)展為占主導(dǎo)地位的哲學(xué)傾向。這在哲學(xué)界已成定論。

唯光論是唯光學(xué)派的哲學(xué)構(gòu)想，這種哲學(xué)運用儒家的經(jīng)典命題——“執(zhí)兩用中”，把世界本原界定為絕對的“光”，然后運用名家的“取實予名”概念，將道家的經(jīng)典概念“道”，轉(zhuǎn)換為光；唯光學(xué)派所作的努力，就是根據(jù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”的思想，把人和與之存在的宇宙綜合統(tǒng)一為一個整體概念：光——“道恒有名”的光。從量子論的角度看，宇宙是一個不可分的統(tǒng)一整體，這已是不爭事實。也即是說，把老子“道可道，非常道”的“道”，和與之有對應(yīng)關(guān)系的康德的“不可知”的“自在之物”，解構(gòu)、重組成可知、可說的統(tǒng)一的概念——光。光是對中國古典傳統(tǒng)思想“天人合一”的最為中肯的詮釋。一個原始的人類學(xué)與一個原始的宇宙學(xué)總是比肩而立，世界的起源問題與人的起源問題也總是難分難解地交織在一起，執(zhí)兩用中，便是光。天人合一的“一”，便是執(zhí)兩用中的“光”。

“天人合一”既非舶來品，但也絕非是中國人的專利，它在西方以變通的形式，貫穿于西方思想史、哲學(xué)史的脈絡(luò)之中。在這里，筆者著重談?wù)勥@個問題，因為這關(guān)系著我們是否能用“天人合一”的思想、或者說用“唯光論”來融會中西、統(tǒng)一哲學(xué)。

“天人合一”在西方的變種之一是“泛神論”。關(guān)于西方哲學(xué)泛神論的歷史，請參閱唯光學(xué)派的論文：《泛神論與唯光論》[11]。泛神論認(rèn)為所謂“神”就是宇宙本身內(nèi)在的秩序、組織和規(guī)律性，泛神論者認(rèn)為自然界是一個有機整體，為精神活動所滲透，自然界的一切過程都應(yīng)該用精神的內(nèi)在活力來解釋，而不應(yīng)該用物質(zhì)的機械運動來解釋。關(guān)于自然神論或創(chuàng)世神授說，散見于古希臘哲學(xué)興起階段諸多圣賢的著述之中。這方面最具代表性的當(dāng)屬斯多葛主義。在斯多葛主義那里，自然的過程，也象在十八世紀(jì)的神學(xué)那里一樣，是被一個“立法者”所規(guī)定的，而這個“立法者”同時也就是一個仁慈的天意。整個的宇宙直到最微小的細(xì)節(jié)，都是被設(shè)計成要以自然的手段來達到某種目的的。這些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。一切事物都是那個叫做“自然”的單一體系的各個部分，個體的生命當(dāng)與“自然”相和諧的時候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。從某一種意義來說，每一個生命都與“自然”和諧，因為它的存在正是自然規(guī)律所造成的。但是從另一種意義來說，則唯有當(dāng)個體意志是朝著屬于整個“自然”的目的之內(nèi)的那些目的的方向發(fā)展時，人的生命才是與“自然”相調(diào)和的。德行、善就是與“自然”相一致的意志。這種思想一直可以追溯到前蘇格拉底時期包括蘇格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古羅馬皇帝馬爾庫斯·奧勒留的《沉思錄》是流傳至今斯多葛主義的最為杰出的一本著作。他寫道：

“啊，宇宙，凡是與你相和諧的萬物也就都與我和諧。凡是對你適合時宜的，對我也就都不遲不早。你的季節(jié)所帶來的萬物都是我的果實，啊，自然：萬物都出自于你，萬物都存在于你，萬物都復(fù)歸于你。詩人們說‘賽克洛普的親愛的城市''''；難道你就不該說‘宙斯的親愛的城市’了么”？[12]

與宇宙相和諧的生命才是美好的東西；而與宇宙相和諧又與服從“神”的意志是一回事。馬爾庫斯·奧勒留深信“神”給每個人都分配了一個精靈作為他的守護者，他一想到宇宙是一個緊密織就的整體就覺得安慰，他說宇宙是一個活的生命，具有一個實體和一個靈魂。他的格言之一就是：“要經(jīng)常考察宇宙中一切事物的聯(lián)系”。“無論對你發(fā)生了什么事，那都是終古就為你準(zhǔn)備好了的；其中的因果蘊涵關(guān)系終古都在織就著你的生命之線”。[13]

泛神論從它產(chǎn)生的那一天起，一直代表希臘化以后哲學(xué)的主流。只是在天主教得逞以后，它才被視為異端。但即便在教父哲學(xué)那里，泛神論仍占很大比例。在經(jīng)院哲學(xué)的前身教父哲學(xué)那里，“上帝”里面已經(jīng)有一個與上帝同樣先在的“邏各斯”或“道”，或稱作上帝的“話”，隨之上帝就用發(fā)“話語”的辦法，借“邏各斯”或“道”進行“創(chuàng)世紀(jì)”。所以，這里面包含著物質(zhì)與上帝同在的意思，上帝可以與“邏各斯”、“道”同義而語，上帝甚至是“實在”的另一種不同的說法。上帝只是一種“擬人化”或“擬神化”或“偶像化”的“實體”。上帝即萬物，萬物即上帝。上帝等同于“自然”的觀點，直接導(dǎo)致泛神論神學(xué)。

中世紀(jì)末期，經(jīng)院哲學(xué)的集大成者圣托馬斯在其著作中表達了這種思想：一個人在某項特定的工作中可能是聰明的，這意味著他通曉達成某種特定目的的。但一切特定目的都要從屬于宇宙的目的，因而人類智慧本身是與宇宙的目的相關(guān)的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在這種意義上尋求智慧便是最完善、最崇高、最有益處和最為愉快的事業(yè)。托馬斯說這些合目的的智慧的論述引自“大哲學(xué)家”亞里士多德，但事實上這是他和他那個時代的人的“天人合一”觀在哲學(xué)中的反映。

在文藝復(fù)興時期，“天人合一”的變通形式之二就是所謂“大宇宙”與“小宇宙”的類比轉(zhuǎn)換。如果說，文藝復(fù)興確實包含了某種知識的“再生”，這種“再生”首先是“天人合一”的觀念。有關(guān)自然法術(shù)以及“大宇宙”與“小宇宙”類比互動的論爭，毫不遜色于關(guān)于“日心說”與血液循環(huán)學(xué)說的論證，或者說正是前者，促進了后者歷史性的變革，而這個變革，發(fā)端于一個醫(yī)生。

在西方哲學(xué)史上，帕拉塞爾蘇斯[14]這個名字也許不象其他著名的哲學(xué)家那樣耳熟能詳，但以他的名字為代表的帕拉塞爾蘇斯學(xué)派在哲學(xué)史上所占據(jù)的位置是不可替代的，這個所謂的化學(xué)論哲學(xué)流派在中世紀(jì)與文藝復(fù)興期間承上啟下，對近代哲學(xué)的形成起到一種舉足輕重的作用。所以，帕拉塞爾蘇斯被認(rèn)為是科學(xué)革命的先驅(qū)。饒有趣味的是，網(wǎng)上論壇的“天人合一”是由中醫(yī)理論引起的，而帕拉塞爾蘇斯恰恰也是個醫(yī)生。他的原名是菲利普斯·奧利俄盧斯·塞俄弗拉斯圖斯·朋巴斯圖斯·馮·霍亨海姆，于1493年生于蘇黎世附近一個叫做茵塞得爾的小鎮(zhèn)。帕拉塞爾蘇斯是他的別號，意思是比羅馬時代的著名醫(yī)生塞爾蘇斯更偉大。他在兒時就浸潤于文藝復(fù)興思想的令人興奮的融合中。他的父親是一位鄉(xiāng)村醫(yī)生，曾涉獵過煉金術(shù)，而這位兒子從未喪失自己對醫(yī)學(xué)或者化學(xué)實驗室的興趣。帕拉塞爾蘇斯14歲時離家求學(xué)。在20多年的時間里，他游歷廣泛。他訪問了許多大學(xué)，他不斷從一個城鎮(zhèn)走向另一個城鎮(zhèn)，一面寫作，一面行醫(yī)。在西方古代，醫(yī)生往往同時是自然哲學(xué)家，醫(yī)學(xué)與化學(xué)的聯(lián)系也組成煉金術(shù)的一個重要方面，在帕拉塞爾蘇斯看來，煉金術(shù)是一門把天然的原料轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ祟愑幸娴臇|西的科學(xué)。這種情況尤其是受到東方主要是伊斯蘭國家的影響，[15]與中國古代“儒必通醫(yī)”的情況也較相通。

大宇宙與小宇宙的觀念最先是柏拉圖在《蒂邁歐篇》里提出來的，這種觀念還可以上溯到畢達哥拉斯學(xué)派。但中世紀(jì)許多學(xué)者把它歸之于赫爾墨斯[16]所出。大宇宙與小宇宙基本相似的觀念，流行于整個中世紀(jì)。1463年，馬爾西利奧·費奇諾[17]翻譯的《赫爾墨斯全集》增加了影響文藝復(fù)興時期哲學(xué)以及化學(xué)的這方面的因素。這部書的宗教背景是埃及的，但哲學(xué)卻是古希臘的，是東方宗教的要素同柏拉圖、斯多葛派和新畢達哥拉斯派哲學(xué)的一種融合。帕拉塞爾蘇斯派的化學(xué)論哲學(xué)被認(rèn)為是對整個自然界的一種新的觀察研究，所以它從一開始就對醫(yī)生具有一種特殊的愛好和吸引力。帕拉塞爾蘇斯認(rèn)為，是上帝而不是星宿把他造就成了一位醫(yī)生。他的追隨者們也持這一觀點，并補充說，由于神性的原因，醫(yī)學(xué)的地位應(yīng)高于其他各門科學(xué)。在此，他們都反映了文藝復(fù)興時期新柏拉圖主義的教士——醫(yī)生觀念[18]。這種觀念的最初來源可以在《舊約·傳道書》[19]第38章第1節(jié)里找到：“你所需要的醫(yī)生是多么榮耀，因為是至高無上的主造就了他。”在帕拉塞爾蘇斯看來，醫(yī)生的作用完全可以與真正的自然法術(shù)師相比。他不但能“治人病”而且能“觀天象”，“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”[20]這就是為什么古代的醫(yī)生大都是與“巫術(shù)”、煉金術(shù)以及占星術(shù)聯(lián)系在一起的緣故，他們是真正的“天人合一”的感悟者、倡導(dǎo)者以及實行者。

16世紀(jì)的自然法術(shù)[21]與傳統(tǒng)的巫術(shù)不同，它是通過某種神秘的經(jīng)驗或直接的實驗對自然進行的探索，是一種必要的知識分支，是人向他周圍的世界進行的必要方法。所以它是一種把自然和宗教統(tǒng)一起來的新嘗試。真正的法術(shù)就是意味著對自然界不可解釋的或神秘的力量進行觀察研究。約翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法術(shù)》[23]一書中曾經(jīng)解釋說，法術(shù)從本質(zhì)上說是對智慧的探求，它除了尋求“對整個自然過程進行探究”之外什么也不做。而帕拉塞爾蘇斯則將其等同于自然本身，并在一種宗教追求的意義上談?wù)撍@種宗教追求將探求者引向一種有關(guān)其造物主的更偉大的知識。在這些自稱為赫爾墨斯主義的信奉者的自然法術(shù)師們看來，通過自然法術(shù)和神秘哲學(xué)——完全依靠神圣的基督教《圣經(jīng)》而存在的那些學(xué)科——可以對自然進行另一種詮釋，知識只有通過對神的皈依才可獲得，所謂“神”也即上面提到的宇宙本身內(nèi)在的秩序、組織和規(guī)律性。帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者們希望用一種能夠說明所有自然現(xiàn)象的基督教的新柏拉圖和赫爾墨斯哲學(xué)取代這一切。在他們看來，真正的醫(yī)生可以在兩部神圣的書中尋求真理：一部是神啟示的書——《圣經(jīng)》；另一部則是神創(chuàng)世的書——自然。因此，帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者們一方面致力于對《圣經(jīng)》作詮釋，另一方面又提倡一種基于新的觀察和實驗的全新的自然哲學(xué)。

在托馬斯·梯米[24]的著作中，對這一切有著真實的寫照：

“天地的萬能造物主……在我們眼前擺下最基本的兩部書：一本是自然，另一本是他寫下的《圣經(jīng)》……自然之書的智慧，人們通常稱之為自然哲學(xué)，它吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮摹㈦y以理解的上帝。我們會為他的偉大作品而感到榮耀，因為各種天體的規(guī)則運動……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(naturesandcreatures)，又有如此多的詮釋者在教導(dǎo)我們，上帝是他們的動力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在他們之中，并為他們所證明。”[25]

梯米準(zhǔn)備寫一部專門論述自然、元素的生成以及其他基本科學(xué)論題的著作。對于他和他身前身后的那個時代來說，科學(xué)和對自然的觀察就是敬神儀式的一種形式，是與神的一種真正聯(lián)系。從某種意義上說，自然研究就是對上帝的一種探索。我們今天的科學(xué)在很大程度上要歸功于那種對人、自然和宗教的一種新的綜合探索，這種探索在四個世紀(jì)以前成為許多科學(xué)家和醫(yī)生的工作特征。另外，帕拉塞爾蘇斯堅定地認(rèn)為，真正的數(shù)學(xué)就是真正的自然法術(shù)。

《文藝復(fù)興時期的人與自然》的作者艾倫.g.狄博斯認(rèn)為，在文藝復(fù)興時期，數(shù)學(xué)具有一種雙刃劍的作用。一方面，對數(shù)學(xué)的新興趣推動了對自然進行一種數(shù)學(xué)探討的發(fā)展以及幾何學(xué)和代數(shù)學(xué)自身的發(fā)展；另一方面，柏拉圖在《蒂邁歐篇》所崇尚的畢達哥拉斯數(shù)秘主義[26]持續(xù)影響了整個中世紀(jì)并且繼續(xù)影響文藝復(fù)興時期。數(shù)學(xué)同時具有“科學(xué)的”、“定量的”含義和“神秘的”、“幻方的”[27]等含義。那個時期的科學(xué)家受上述知識氛圍的雙重影響，只是在程度上，有的學(xué)者如開普勒、伽利略等受前一種影響比較大，有的學(xué)者如羅伯特·弗拉德和帕拉塞爾蘇斯等則受后一種影響比較大。在帕拉塞爾蘇斯看來，后期古希臘哲學(xué)的神秘影響對16世紀(jì)思想的深刻沖擊超過了數(shù)學(xué)量化方面的影響。新柏拉圖主義與基督教傳統(tǒng)蘊含著對自然界統(tǒng)一性的信仰，這種統(tǒng)一性將“天”、上帝和天使作為一端，而將人和地上世界作為另一端。與此相應(yīng)的是對大宇宙——小宇宙關(guān)系之類似真實性的始終不渝的信仰，對人是按照大宇宙的形象創(chuàng)造出來的觀念的信仰，以及對在人和大宇宙之間確實存在著真正的一致性的信仰。大宇宙和小宇宙與巨大的生命鏈一起已被人們普遍接受，這使人們相信在天上世界和地上世界之間處處存在著一致性。這便是西方的“天人合一”或“神人合一”。在古代西方世界，此類信仰似乎為占星術(shù)提供了堅實的基礎(chǔ)。認(rèn)為星體會影響地球上人類行為的推測，在中國古代就有過與之相類似的論述，李時珍《本草綱目》中記載：“女子，陰類也，以血為主，其血上應(yīng)太陰，下應(yīng)海潮。月有盈虧，潮有潮汐，月事一月一行，與之相符。”宋代大詩人蘇東坡更有“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”的形象類比。整體對局部的影響，正是通過天體之“道”的運行來實現(xiàn)的，也可以說，正是由于天體之道，才產(chǎn)生了世界上的萬物。在文藝復(fù)興時期，西方許多人都承認(rèn)星界的作用的確影響了地球和人類。赫爾墨斯派的作品為這種世界觀增加了一種新的成分。主要基于這些作品，人類現(xiàn)在被視為這個巨大的生命鏈上的一個具有天賦的鏈環(huán)。帕拉塞爾蘇斯與其早期追隨者們堅定地信奉大宇宙小宇宙的類比。人是其周圍大宇宙的一件微小復(fù)制品，其體內(nèi)體現(xiàn)了宇宙的所有部分。無論什么時候，在較大世界與較小世界之間尋找一致性都被認(rèn)為是非常必要的并且是富有成效的。由于人類接受了對神的皈依[28]，而不只是被動地接受星體的影響，而且，由于宇宙的各部分之間存在著一種普遍的一致性，因而人既可以受到超自然的影響，也可以反過來影響超自然。

真正的帕拉塞爾蘇斯式或費奇諾式的醫(yī)生，同時又是把自然設(shè)想為一種生命力或者魔力的法術(shù)師。這類自然的研究者可能去獲取那些不為他人所知的自然力，從而使普通人感到驚訝，使他們相信這些力量是由神賜予并且人人皆可獲得。這種觀念通過“藥效形象說”[29]在醫(yī)學(xué)實踐中體現(xiàn)出直接的價值。為此，人們要求真正的醫(yī)生有能力成功地從植物界與礦物界尋找與天體相一致的那些物質(zhì)，并因此最終找出與造物主相一致的物質(zhì)。相容與相斥的理論被用來解釋宇宙的相互作用，這使我們聯(lián)想到中醫(yī)的“相生相克”理論。亞里士多德派學(xué)者們主張通過接觸產(chǎn)生作用，而與此相反的是，帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者們發(fā)現(xiàn)接受遠(yuǎn)距離作用毫無困難。因此，這就很容易理解為什么信奉赫爾墨斯主義的帕拉塞爾蘇斯學(xué)派最先起來為威廉·吉爾伯特[30]的磁實驗研究辯護。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，引起爭議的武器藥膏療法[31]確實表現(xiàn)了這種遠(yuǎn)距離作用的可能性。

帕拉塞爾蘇斯并且嘗試對《創(chuàng)世紀(jì)》做化學(xué)詮釋。創(chuàng)世本身被視為自然的一種化學(xué)展現(xiàn)，中世紀(jì)的煉金術(shù)許多都與亞里士多德學(xué)說結(jié)合在一起，土、水、氣和火這四種元素不但構(gòu)成了亞里士多德物的基礎(chǔ)，而且以相關(guān)的四種體液(血液、粘液、黃膽汁和黑膽汁)的形式構(gòu)成了蓋侖醫(yī)學(xué)理論的基本原則，與這些元素有關(guān)的四種性質(zhì)[32]能夠互換，因此可讓一種元素嬗變成另一種元素。對《創(chuàng)世紀(jì)》的化學(xué)詮釋，有助于人們將注意力集中到創(chuàng)世所需要的最初果實——元素問題上。盡管帕拉塞爾蘇斯的三要素[33]是對早期的金屬硫——汞理論和其他三元素的一種修正，但它在近代科學(xué)興起中具有特殊意義。亞里士多德的四元素構(gòu)成了已被人們接受的宇宙論體系的基礎(chǔ)。它們被煉金術(shù)士們作為解釋物質(zhì)組成的工具，被醫(yī)生們[34]作為詮釋疾病的體系、被物理學(xué)家們作為對自然界的運動進行恰當(dāng)理解的基礎(chǔ)。因此，引入一種新的元素體系就是公然對古代醫(yī)學(xué)和自然哲學(xué)的整個框架表示懷疑從而冒天下之大不韙。在帕拉塞爾蘇斯派看來，蓋侖醫(yī)學(xué)的體液理論已經(jīng)不再適用。把疾病視為內(nèi)部體液不平衡的傳統(tǒng)解釋遭到了帕拉塞爾蘇斯的拋棄。他更喜歡強調(diào)作為三要素之一的身體內(nèi)部那些局部機能失調(diào)。在他看來，疾病的主因可以在通過空氣、食物或者飲酒進入人體的那些外在種子般的因子里找到。[35]這些因子先集中在局部，然后在各種特殊器官里生長。在此可進行大宇宙和小宇宙之間的一種類比。與地球內(nèi)的金屬“種子”導(dǎo)致了金屬礦脈生長的方式相同，當(dāng)疾病的“種子”與某個器官的局部生命力[36]進行斗爭時，它們便在體內(nèi)生長。這種生命力從廢物中分離出純凈的物質(zhì)，在某種方式上類似于煉金術(shù)士在實驗室里從未經(jīng)提煉的物質(zhì)中分離出純凈的精華。

帕拉塞爾蘇斯的貢獻并不局限在醫(yī)學(xué)和化學(xué)方面。首先，帕拉塞爾蘇斯派的醫(yī)學(xué)代表了對崇古傳統(tǒng)的一種反叛。他們公開質(zhì)疑亞里士多德——蓋倫體系的權(quán)威。在他身前身后的那個時代，雄踞西方哲學(xué)史近三千年的亞里士多德體系已成強弩之末；早在公元二世紀(jì)就奠定了醫(yī)學(xué)權(quán)威霸主地位的蓋倫也已經(jīng)窮途末路。而對其完成最后一擊的是作為科學(xué)先驅(qū)的帕拉塞爾蘇斯學(xué)派。帕拉塞爾蘇斯也成為超越、取代古人的第一人。其次，化學(xué)論哲學(xué)將成為一門牢固地建立在觀察和實驗基礎(chǔ)上的新科學(xué)。在帕拉塞爾蘇斯派學(xué)者的著作中，我們感覺到對觀察和實驗的一種強烈依賴，盡管他們關(guān)于實驗的概念及其目的常常與我們的理解十分不同。上帝曾經(jīng)“用數(shù)、重量和量度創(chuàng)造了萬物”。這可以被詮釋為身為醫(yī)生、化學(xué)家和藥劑師的一種責(zé)任感和職能，因為他們在工作過程中經(jīng)常進行稱重和測量。在帕拉塞爾蘇斯看來，煉金術(shù)已經(jīng)“對所有的四種元素提供了充分的解釋”，這確實意味著，煉金術(shù)和化學(xué)可以通過直接實驗或者類比而被用作打開宇宙之門的鑰匙。帕拉塞爾蘇斯就這樣以醫(yī)學(xué)為基礎(chǔ)以化學(xué)為詮釋完成了西方的“天人合一”觀。

我們今天在科學(xué)上取得的成就，在很大程度上要歸功于那種對人、自然和宗教的一種新的綜合探索，這種探索在文藝復(fù)興成為許多科學(xué)家和醫(yī)生的工作特征。帕拉塞爾蘇斯個人的魅力以及以他的名字命名的哲學(xué)流派的影響，絕不僅限于產(chǎn)生了一批象布魯諾這樣的對他崇拜的五體投地的偉大的生機論者。根據(jù)史料，那個時代最偉大的兩項科學(xué)發(fā)現(xiàn)：哥白尼的“天體運行”[37]與威廉·哈維的“心血運行”[38]，都是受了帕拉塞爾蘇斯思想的影響完成的。關(guān)于小宇宙與大宇宙的類比，再沒有比哈維的《心血運動論》和哥白尼的《天體運行論》更具象征意義了。作為大、小宇宙的兩端——對人體研究的哈維與對天體研究的哥白尼，以他們杰出的發(fā)現(xiàn)形象地完成了西方意義上的“天人合一”。

在哈維之前的一千多年，建立在亞里士多德體系之上的蓋倫的醫(yī)學(xué)權(quán)威是不容質(zhì)疑的。蓋倫認(rèn)為血液形成于肝臟，并由此通過靜脈流向身體的所有部位。這種具有豐富自然精氣[39]的靜脈血具有滋養(yǎng)人體組織的功能，同時帶走廢物。最后，靜脈血在自然精氣耗盡之后流到右心室。在清除了積聚起來的雜質(zhì)之后，大部分靜脈血首先被送往肺部，然后再送往肝臟。并且，蓋侖假定，在右心室和左心室之間存在著微孔，極少量的靜脈血通過這些微孔流向左腔。這部分靜脈血在左腔與來自肺里的空氣結(jié)合，形成了生命必需的生命精氣[40]，然后這些生命精氣通過動脈被分送出去。最后的轉(zhuǎn)化產(chǎn)生于大腦，這里已準(zhǔn)備了動物精氣[41]，通過神經(jīng)來傳送它們。這個系統(tǒng)的關(guān)鍵依賴于心室之間的微孔這些并不存在的通道。

哈維的發(fā)現(xiàn)，是經(jīng)過了幾代人的共同努力而完成的。首先是巴黎的醫(yī)學(xué)教授安德納希的約翰內(nèi)斯·金特，他在自己的早期學(xué)術(shù)生涯中將許多精力都傾注在古希臘醫(yī)學(xué)原著的翻譯整理上。他懷著極大的崇敬翻譯了蓋倫的大部分著作。具有諷刺意義的是，就在金特剛剛翻譯完蓋侖的《論解剖過程》[42]一書之后，一個名叫安德烈·維薩留斯的新生進入巴黎大學(xué)學(xué)習(xí)醫(yī)科。由于認(rèn)識到這位年輕人的聰明才智，金特便選用他當(dāng)自己的助手。正是這位敏銳的觀察者很快就認(rèn)識到蓋侖著作中的許多錯誤，他認(rèn)為有必要對人體各部位做出科學(xué)的正確的描繪。文藝復(fù)興時期，對解剖學(xué)研究的熱心程度，也許是早先任何一個時代都不能與其相提并論的，這種成果的最具代表性的作品便是維薩留斯的《人體結(jié)構(gòu)》[43]。但他并不像有人曾認(rèn)為的那樣是一位革新者：

“不久前，我甚至不敢偏離蓋侖一絲一毫。但在我看來，心臟中隔就像心臟其他部分一樣厚、一樣密集、一樣堅實。因此，我不明白，哪怕最小的微粒是如何通過中隔從右心室轉(zhuǎn)入左心室的。”[44]

他指出蓋倫關(guān)于心臟結(jié)構(gòu)的錯誤，但他沒有懷疑蓋倫理論的權(quán)威。他的著作確定了心臟的結(jié)構(gòu)，但仍然沒有確定其功能。其生理學(xué)仍然是蓋侖的。維薩留斯的繼承者是雷爾多·科倫波，他曾做過維薩留斯的助手。接下來，加布里勒·法洛比亞又接替了雷爾多·科倫波。法洛比亞以研究人類輸卵管而聞名，在他死后，輸卵管被稱為法洛比亞管。法洛比亞的繼承者是赫羅尼瑪斯·法布里修斯，他的學(xué)生威廉·哈維熟知他論述靜脈瓣膜的著作。這種非同尋常的傳承關(guān)系表明了維薩留斯和哈維之間有著緊密而直接的聯(lián)系。

在談到哈維的發(fā)現(xiàn)之前，有必要提到一位新理論的殉道者，他就是米歇爾·塞爾維特。米歇爾·塞爾維特是一位天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和神學(xué)家，但他也曾作為一位解剖學(xué)家在巴黎金特的門下受過訓(xùn)練。像維薩留斯一樣，塞爾維特也作過金特的助手。塞爾維特本人是一位宗教激進分子，在21歲之前就已經(jīng)出版了兩部著作論述三位一體教義的各種錯誤。由于受到追捕，他化名為維拉諾烏斯[45]而受雇于一位出版商。到了1546年，他已經(jīng)寫完了《基督教的復(fù)興》[46]，并將該書手稿與另一部論述三位一體的著作一起送給了日內(nèi)瓦的約翰·加爾文[47]。此時，他被迫逃離天主教統(tǒng)治下的法國，開始了途經(jīng)日內(nèi)瓦前往意大利的旅行。在日內(nèi)瓦，有人認(rèn)出他就是攻擊加爾文的人。他在前往教堂禮拜時，遭到逮捕。1553年印刷的幾千本《基督教的復(fù)興》只有三本幸存了下來。該書本身就是塞爾維特宗教信念的一種表現(xiàn)。但對我們來說具有重要意義的主要是第15章，在這一章里，塞爾維特討論了呼吸以及精氣[48]與空氣的關(guān)系。在他看來，身體中的生命精氣是由稀薄的血液與吸入的空氣相混合所產(chǎn)生——并且它并非像蓋侖所假設(shè)的那樣形成于左心室，而是形成于肺部。由于拋棄了血液從右心室滲透到左心室的蓋侖的概念，塞爾維特正確地描述了肺循環(huán)：從右心室流出來的血液經(jīng)過肺動脈被排注到肺部。在肺部，由于吸入的空氣使得靜脈血變得更加稀薄，血液在這里的顏色就發(fā)生了變化。血液再從這里經(jīng)過肺靜脈流到左心室，然后通過動脈系統(tǒng)分散出去。1553年，塞爾維特因異端罪受審，并被判處極刑，他和他的著作一起在火刑柱上被焚毀。從某種意義上說，塞爾維特是為“小循環(huán)”而殉道的。在這一點上他先于為“大循環(huán)”而殉道的布魯諾。而且因為布魯諾死在哥白尼的《天體運行論》發(fā)表之后，塞爾維特死在哈維的《心血運動論》發(fā)表之前，這使得他的理論的前瞻性以及為真理獻身的精神更值得后人的敬佩和瞻仰。

塞爾維特論述肺循環(huán)的觀點一個世紀(jì)以后才為人所知。這期間又有人斷斷續(xù)續(xù)對動脈血液的起源做了新的解釋。像文藝復(fù)興時期科學(xué)界眾多的主要人物一樣，哈維依賴于他前輩的著作，并把許多表面上互不相關(guān)的主題聯(lián)在了一起。哈維最初在劍橋大學(xué)接受，1597年來到帕多瓦大學(xué)，在法布里修斯門下求學(xué)。當(dāng)時，這位老師正在寫作論述靜脈瓣膜的著作。在哈維看來，瓣膜是血液單向循環(huán)的證明。哈維在大學(xué)里受的是正統(tǒng)教育，所以他本身也是亞里士多德和蓋倫的忠實信徒。《心血運動論》篇幅甚短，但該書既展示了哈維本人的觀察證據(jù)，又展示了對解剖學(xué)的詳盡了解。哈維首先轉(zhuǎn)向心臟本身，考察過約40個物種的心臟和血液運動。他觀察到，在所有情況下，心臟收縮時會變硬，且隨著收縮的產(chǎn)生，動脈會擴張。這種周期性的擴張能夠從手腕的脈搏中感覺到。同時，他正確地假設(shè)說，之所以產(chǎn)生這種情況，是因為血液正在被泵入動脈。于是哈維注意到，心臟的作用也許可與水泵相比。他仔細(xì)地描述了血液循環(huán)的過程：首先，血液通過大靜脈流入右心房，當(dāng)這里產(chǎn)生收縮時，血液就被送到了右心室，此處的瓣膜使其不可能回流。接著，右心室收縮，把血液通過肺動脈送人肺部。瓣膜又一次使其不可能反轉(zhuǎn)方向。并且，由于中隔中不存在微孔，所有這些血液都是通過肺部輸送出去。在心臟的左側(cè)，來自肺部的血液首先從肺靜脈進入左心房。然后，當(dāng)此處收縮時，血液就進入左心室。進一步的收縮迫使動脈血進入主動脈和動脈系統(tǒng)。他寫道：

“我開始思考，是否在循環(huán)中實際上可能并不存在運動。后來，我確實發(fā)現(xiàn)這種運動真的存在；最后我看到，被左心室的作用壓入動脈的血液統(tǒng)統(tǒng)被分布到體內(nèi)。這些血液被分成幾個部分，以其流經(jīng)肺部的同樣方式，被右心室壓入肺動脈，然后再經(jīng)過靜脈和大靜脈，以已經(jīng)說過的方式轉(zhuǎn)向左心室。我們也許可以把這個運動稱為循環(huán)。這個循環(huán)是按照亞里士多德所說的相同方式產(chǎn)生的：空氣與雨水仿效著天體的循環(huán)運動，因為潮濕的土地被太陽曬熱而蒸發(fā)，這些升入空中的水蒸氣就凝結(jié)起來，并以雨水的形式降落下來，又一次濕潤土地……”[49]

如果我們通過小宇宙與大宇宙類比的方式，根據(jù)宇宙論來理解心臟功能的意義，哈維的發(fā)現(xiàn)，就不單純是一種血液秘密局限于人體結(jié)構(gòu)，而超越為一種新的哲學(xué)認(rèn)識論了：

“所以，心臟是生命之源，是小宇宙的太陽，這正如太陽接下來很可能被認(rèn)定是世界的心臟那樣。因為正是心臟的功效和搏動，才使得血液運動不息、完善無瑕、易于供給營養(yǎng)，并且防止了腐爛和凝結(jié)。正是這種普通的神性，在履行其職責(zé)時，滋養(yǎng)、撫育了整個身體，并加快了整個身體的成長。它的確是生命的基礎(chǔ)、一切活動的源泉。”[50]

羅伯特·弗拉德[51]是第一個起來支持哈維的人。長期以來，他對空氣中的生命精氣以及人體對此精氣的吸收一直懷有興趣，1623年，他曾把動脈血的神秘循環(huán)描述成是大宇宙——小宇宙相類比的必然結(jié)果。在他看來，哈維的解剖證據(jù)很顯然完全證實了更深刻的神性真理。關(guān)于這一點連對哈維持保留意見的笛卡兒和持反對意見的皮埃爾·伽桑狄[52]也表示認(rèn)同。也就是說，不管是反對哈維的人還是支持哈維的人，在如下意見是一致的，那就是：哈維的研究可解釋為弗拉德的神秘宇宙論的一項證據(jù)。換一種說法，血液循環(huán)確鑿地證明了帕拉塞爾蘇斯學(xué)說關(guān)于大宇宙與小宇宙之間的和諧聯(lián)系。

科學(xué)革命中的一項最新成就之一，是由一位自稱是亞里士多德和蓋倫的信徒完成的，而他的著作最先吸引了神秘的赫爾墨斯主義的信奉者。然而正是這種看似矛盾的悖論，才顯出這項成就的偉大。我們已經(jīng)指出，文藝復(fù)興時期的最初階段包括回過頭去研究古代的典籍。對某些人來說這是回到亞里士多德，對另一些人來說是回到蓋侖。而第三部分人則通過對赫爾墨斯原著的研究，在探索神性知識(原始神學(xué))中追求真理。這種赫爾墨斯的影響，在馬爾西利奧·費奇諾的著作所闡述的文藝復(fù)興時期宇宙論中顯而易見。費奇諾強調(diào)：太陽是宇宙的首創(chuàng)，理應(yīng)放置在天國的中心。費奇諾的哲學(xué)思想反映在他翻譯的《赫爾墨斯全集》和他模仿赫爾墨斯風(fēng)格寫的太陽頌詞中——

“沒有什么可像光一樣充分地顯示善(即上帝)的本質(zhì)。首先，光是各種看得見的物體中最燦爛、最清晰者。其次，沒有什么可以像光一樣傳播得如此容易、如此廣闊、如此快捷。其三，它無害地穿透一切物質(zhì)，輕柔得就像愛撫一般。其四，光帶來的熱養(yǎng)育并滋潤著萬物，是宇宙的創(chuàng)造者和推動者……同樣，善被四處傳播，撫慰著萬物，吸引著萬物。善不必強制實施，而是通過和善一起存在的愛來施與萬物，就像(伴隨著光的)熱一樣。這種愛吸引著萬物，以使萬物自由地接受善……也許光本身就是天國神靈的視覺，或者用于觀察、用于遙控、用于將萬物同天國聯(lián)系起來，既不遠(yuǎn)離天國也不與外來物相混同……仰望天空，我為你們，神圣天國的公民祈禱……太陽對你們來說意味著上帝，那么誰敢否定太陽呢。”[53]

哥白尼在帕多瓦大學(xué)深造時，不能不接受上述教誨以及受費奇諾的熏陶。在波倫亞和帕多瓦時，哥白尼曾與一些博學(xué)的天文學(xué)家有過交往。另外，哥白尼在取得了法學(xué)學(xué)位后就轉(zhuǎn)向了醫(yī)學(xué)。后來，他在波蘭把行醫(yī)作為日常職責(zé)之一。作為醫(yī)生，他不能不受上述帕拉塞爾蘇斯學(xué)派的影響——主要是后來支持他的論點的人深受帕拉塞爾蘇斯學(xué)派的影響。所以，在他身上，同時存在著亞里士多德、蓋倫以及托勒密的魅影，由他來邁出叛逆的一步并認(rèn)定大世界的“心臟”再合適不過了——

“太陽位于萬物的中心。的確，在這座最輝煌的天宇中，它能普照萬物，同時又照亮自己。難道還有誰能把這盞明燈放到另一個或者更好的位置上呢?因此，它當(dāng)之無愧地被一些人喻為宇宙之燈，被另一些人稱為宇宙之心靈，還被一些人比作世界的主宰。

赫爾墨斯·特利斯墨吉斯忒斯(稱它為)看得見的上帝，索福克勒斯[54]筆下的厄勒克特拉[55]把它叫做萬物洞察者。因此，毫無疑問，太陽位居王座統(tǒng)轄著周圍的星族。”[56]

哥白尼在《天體運行論》[57]中宣稱他的工作只不過是復(fù)活了古代畢達哥拉斯學(xué)說。而且在《天體運行論》中，他引證的觀測材料也僅占很少部分，哥白尼并非因天文觀測而得出了他的結(jié)論，在這方面，他遠(yuǎn)不如開普勒和伽利略以及其他的天文學(xué)家和物理學(xué)家做的更好，在字里行間，還可以看到托勒密的強烈影響。但最終托勒密體系還是被他改造了。如其說他是靠科學(xué)觀測做到了這一點，毋寧說他是靠自己的宗教信念和哲學(xué)悟性做到了這一點，希臘以降的哲學(xué)泛神論思想、大宇宙與小宇宙和諧互動的觀念，深深地影響了他心中太陽的運行軌跡。用《文藝復(fù)興時期的人與自然》的作者艾倫.g.狄博斯的話說：“神秘主義在此再次對一些關(guān)鍵人物的動機產(chǎn)生了影響”[58]。這也是他和他那個時代的人們對神人合一以及天人合一所做的最好的詮釋。哥白尼以及他那個時代的杰出的天文學(xué)家個個都是數(shù)學(xué)天才，在他們的研究中充分展現(xiàn)了數(shù)學(xué)的力量，他們的靈感卻來源于赫爾墨斯主義的影響，來源于一種對宇宙神秘和諧的信仰。“盡管這種神秘主義與數(shù)學(xué)的豐富多彩的混合離近代科學(xué)相去甚遠(yuǎn)，但它卻構(gòu)成了近代科學(xué)誕生的必不可少的因素。”[59]

17世紀(jì)，崇尚赫爾墨斯主義的化學(xué)論，逐漸被機械論排斥、取代。但這并不意味著化學(xué)論從此退出了舞臺。《文藝復(fù)興時期的人與》的作者艾倫.g.狄博斯寫道：

培根、笛卡爾和伽利略的風(fēng)格、輝煌與也許會輕而易舉地誘使史學(xué)家相信，神秘主義者與術(shù)士們的奇思異想到17世紀(jì)早期已成往事。的確，我們發(fā)現(xiàn)，人們普遍認(rèn)識到需要一種新來取代這個新世紀(jì)頭幾十年的經(jīng)院科學(xué)。但是，設(shè)想“新哲學(xué)”之夢僅限于機械論者，那就遠(yuǎn)非正確了。我們只需回到化學(xué)論哲學(xué)家那里，或者讀一讀17世紀(jì)的科學(xué)烏托邦，就會明白他們所描述的“新科學(xué)”與機械論哲學(xué)家們的“新科學(xué)”相去甚遠(yuǎn)。培根的《新大西島》[60]是這些烏托邦中最著名的一個例子，而托馬索·康帕內(nèi)拉[61]與約翰·瓦倫丁·安德烈[62]在他們的理想國中反映赫爾墨斯神智學(xué)的各種主題，則是另外的例子。同樣有趣的是玫瑰十字會的宣言，這個宣言就是一份號召在科學(xué)、和醫(yī)學(xué)中進行帕拉塞爾蘇斯主義改革的公開聲明。而且，密切相關(guān)的是羅伯特·弗拉德和讓·巴普蒂斯特·范·赫爾蒙特[63]的著作，這些著作在以化學(xué)家和醫(yī)生的觀點對當(dāng)時知識界的評價方面是很有意義的。當(dāng)時的機械論者對這些著作的反應(yīng)表明，在伽利略、笛卡爾、培根和開普勒最重要著作出版的同一時期，赫爾墨斯神智學(xué)的信奉者和化學(xué)論哲學(xué)家們繼續(xù)享有權(quán)威。[64]

據(jù)本書的作者透露，發(fā)生在17世紀(jì)初期那場化學(xué)論與機械論的論戰(zhàn)，“古人”與“今人”竟然聯(lián)袂向赫爾墨斯主義者發(fā)難：亞里士多德、托勒密、蓋倫的擁護者，與機械論當(dāng)代的杰出代表——像約翰內(nèi)斯·開普勒、早期機械論者馬林·梅森納[65]和皮埃爾·伽桑狄[66]這樣一些杰出科學(xué)家，都詳細(xì)著文反對化學(xué)論者神秘主義的自然哲學(xué)。這足以證明化學(xué)論的戰(zhàn)斗力和生命力。

綜上所述，文藝復(fù)興時期，隨著對古代典籍的重新挖掘、整理、，知識的“再生”、科學(xué)的“進步”、首先是從對亞里士多德、蓋倫、托勒密這三大權(quán)威的反叛開始的。而這種反叛是由幾乎是同一的三位代表——哥白尼、帕拉塞爾蘇斯、哈維完成的。哥白尼事實上是托勒密天動說復(fù)興的產(chǎn)物，而維薩留斯和哈維同樣反映了16世紀(jì)的蓋侖學(xué)說。這些科學(xué)家、醫(yī)生以及哲學(xué)家，一方面崇尚古代權(quán)威，另一方面，又通過自己的工作成果毀滅古代權(quán)威。他們的武器是赫爾墨斯主義。馬爾西利奧·費奇諾翻譯并了《赫爾墨斯全集》和柏拉圖的《蒂邁歐篇》，試圖揭示大宇宙和小宇宙之間隱藏著的各種關(guān)系，結(jié)果掀起了對自然法術(shù)及其所有相關(guān)領(lǐng)域重新感興趣的熱潮。占星術(shù)、煉金術(shù)、猶太教神秘哲學(xué)和畢達哥拉斯數(shù)秘學(xué)的學(xué)者們相互競爭，“究天人之際”，以期找到一把能解開宇宙秘密的新鑰匙。這種赫爾墨斯派的、法術(shù)的和煉金術(shù)的人文主義的傾向——在這一時期的科學(xué)中根深蒂固。赫爾墨斯主義的要義是自然法術(shù)，這個詞的真正含義是“清除了虛無和迷信的自然智慧[67]或自然睿智[68]”[69]。自然法術(shù)家旨在尋找隱藏在大自然中的秘密以便運用于科學(xué)實踐。科學(xué)和醫(yī)學(xué)兩者都被看成是自然法術(shù)的。當(dāng)時許多著名學(xué)者都參加了這種通過自然對真理的神秘尋求。對于他們來說，真正的科學(xué)和醫(yī)學(xué)只不過是關(guān)于自然界的秘密、及其隱藏著的力量的知識。這些學(xué)者不斷重復(fù)他們的這一信念：人應(yīng)該研究上帝的創(chuàng)造物以便能夠更好地理解造物主本身。他們關(guān)注作為一個整體的人與自然間存在的相似性和依賴性，在這里“天地是合為一體的”[70]，天、人同質(zhì)同源；而且，“那些銘刻在大地上的神授的秘密已被發(fā)現(xiàn)”[71]，天、人是同一個生成程序。哥白尼運用它解決了大宇宙的大循環(huán)，哈維解決了小宇宙的小循環(huán)，帕拉塞爾蘇斯解決了大宇宙與小宇宙的辨證統(tǒng)一。赫爾墨斯主義是從古埃及傳到西方的，的“天人合一”也完全可以通過“絲綢之路”與古埃及、古波斯的文化交流融會、然后傳到西方成為現(xiàn)在的“變種”。縱觀這一時期的天人合一觀，更多的帶有濃厚的神秘主義色彩。這一時期也確實存在著對建立一門新哲學(xué)的廣泛吁求——這既是培根、笛卡爾和伽利略的夢想，同時也是帕拉塞爾蘇斯、康帕內(nèi)拉和玫瑰十字會會員[72]的夢想。盡管數(shù)學(xué)抽象和量化的出現(xiàn)對于近代科學(xué)的來說是必不可少的，17世紀(jì)機械論哲學(xué)的興起也被公認(rèn)為哲學(xué)發(fā)展的主流，但是為什么，文藝復(fù)興時期最偉大的兩項發(fā)現(xiàn)，卻發(fā)生在上述人文環(huán)境、知識背景之下呢？或許，這也是以數(shù)學(xué)量化為宗旨的機械論哲學(xué)始料未及的——不但自己誤入歧途，從此也把現(xiàn)代哲學(xué)帶進了“困境”；或許，恰恰是繼那個崇尚人文主義的時代之后，哲學(xué)卻失落了人類的靈性與“神性”；或許，在那并不遙遠(yuǎn)的星空，帕拉塞爾蘇斯撇著譏誚的嘴角，正用那種赫爾墨斯的眼神，輕鄙地注視著人類……

李慎之先生認(rèn)為，中國的“天人合一”，神秘主義傾向比較明顯。無論是孟子的“萬物皆備于我”、還是莊子的“天地與我并生、萬物與我為一”，都充滿濃厚的神秘主義色彩。也許，這正是中西“天人合一”的契合點。馮友蘭先生曾說：中國哲學(xué)實神秘主義（直覺主義），西方哲學(xué)實理性主義，“未來世界哲學(xué)，一定比中國傳統(tǒng)哲學(xué)更理性主義，比西方傳統(tǒng)哲學(xué)更神秘主義，只有理性主義與神秘主義的統(tǒng)一才能造成與整個未來世界相稱的哲學(xué)。”[73]哲學(xué)起源于困惑、懷疑，正是鑒于此，唯光學(xué)派比較中西“天人合一”的異同，以期在一個同一的坐標(biāo)系，尋找新的起點。

[1]《中庸章句》第二十二章。

[2]參見李慎之先生著文：對“天人合一”的一些思考。personal.nbnet.nb.ca/stao/lisz005.htm

[3]素心學(xué)苑，國際網(wǎng)址：/~luolian/suxinshuzhai.htm

[4]《泰卦》

[5]《系辭上傳》

[6]《正蒙。乾稱》

[7]《理窟》

[8]《語錄》上

[9]《西銘》

[10]《正蒙。參兩》

[11]發(fā)表于《世界弘明季刊》2003年6月號。國際網(wǎng)址：/whpq/200303/200303/whpq200306-005.htm

[12]轉(zhuǎn)引自：羅素：《西方哲學(xué)史》版，卷一：古代哲學(xué)，第三篇：亞里士多德以后的古代哲學(xué)，第二十八章：斯多葛主義。國際網(wǎng)址：/~luolian/westernphilosophy/westphindex.html

[13]轉(zhuǎn)引自：羅素：《西方哲學(xué)史》網(wǎng)絡(luò)版，卷一：古代哲學(xué)，第三篇：亞里士多德以后的古代哲學(xué)，第二十八章：斯多葛主義。國際網(wǎng)址：/~luolian/westernphilosophy/westphindex.html

[14]paracelsus，1493—1541。

[15]參見丹皮爾著：《史-以及與哲學(xué)宗教的關(guān)系》，第二章：中世紀(jì)-阿拉伯學(xué)派：“阿拉伯科學(xué)的古典時期可以說在第十世紀(jì)，從波斯人阿布·巴克·阿爾-臘濟（abubakral-razi）的工作開始的。此人在歐洲也被稱為布巴卡爾（bubachar）或臘澤斯（rhazes）。他在巴格達行過醫(yī)，編輯過許多百科全書性的教科書，其中有一本著名的著作討論麻疹與天花。他被認(rèn)為是伊斯蘭最偉大的醫(yī)生，事實上也是中世紀(jì)全世界的最偉大的醫(yī)生。他把化學(xué)到醫(yī)學(xué)上來，并使用了流體靜力天秤來測量物體的比重。”伊本·西那（ibnsina）即阿維森納（avicen-na，980－1037年）既是著名的哲學(xué)家也是著名的醫(yī)學(xué)家。另一位頗具代表的重要人物是科多瓦人邁蒙尼德（maimonides，1135－1204年）。他是猶太醫(yī)學(xué)家、數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家與哲學(xué)家。國際網(wǎng)址：/~luolian/sci_hist/sci_hist02.html

[16]赫爾墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（hermestrismegistus）是古埃及智慧之神，相傳曾著有巫術(shù)、宗教、占星術(shù)、煉金術(shù)等方面的著作。赫爾墨斯宗教相信世界是活的，充滿著生命，通過對一個超驗神、世界和人的認(rèn)識而求得人的神化和再生，“馬古斯”[magic]就是這樣一類法術(shù)師的總稱，他能夠掌握如何探測自然的秘密，并加以控制和利用。中“赫爾墨斯”與煉金術(shù)是同一單詞。赫爾墨斯的著作可能是后來的人偽托他寫的。

[17]marsilioficino，1433—1499。意大利著名哲學(xué)家，主要從事柏拉圖、普羅提諾和其他希臘哲學(xué)家著作的翻譯和注釋。

[18]thepriest-physicianconcept

[19]ecclesiasticus

[20]《淮南子·泰族訓(xùn)》

[21]naturalmagic

[22]johnbaptismporta，1540—1615，意大利物家。曾創(chuàng)建第一個符合意義的科學(xué)學(xué)術(shù)組織——自然秘密會。后被宗教裁判所取締。

[23]naturalvmagick

[24]thomastymme，？——1620年。

[25]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第一章：傳統(tǒng)與改革。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature01.html

[26]numbermysticism

[27]magicsquares，又稱縱橫圖，即將一組數(shù)按方陣排列，使其各行、列上各數(shù)之和均相等。

[28]divinegrace

[29]thedoctrineofsignatures，古代西方的一種醫(yī)學(xué)觀，認(rèn)為某種植物的真正醫(yī)藥價值，在于它的名稱與形狀與人體器官是否具有對應(yīng)性，如果具有對應(yīng)性，則對這個器官具有療效。中醫(yī)也有相同觀念，如認(rèn)為具有人型的人參、何首烏最有藥用價值。

[30]williamgilbert1544/1540——1603，英國物理學(xué)家。伊麗莎白一世的御醫(yī)。最早用經(jīng)驗的歸納法研究磁學(xué)，創(chuàng)造了“電”這個名詞。

[31]通過含有對武器而非受傷者進行處理的相容性來。

[32]熱與冷、濕和干。

[33]鹽、硫和汞，這里的“硫”并不是指具有一定原子量和化學(xué)性質(zhì)、我們稱之為硫的那種物質(zhì)，而是指任何物體中可以使這個物體燃燒和燃燒一空的那個部分，“汞”是指可蒸餾成液體的那個部分，“鹽”是固體的殘渣。三要素分別代表“基本元素”的氣態(tài)、液態(tài)、固態(tài)。

[34]通過體液。

[35]這是“細(xì)菌”說的最早闡述。

[36]lifeforce

[37]大循環(huán)。

[38]小循環(huán)。

[39]naturalspirits

[40]vitalspirits

[41]animalspirits

[42]onanatomicalprocedures，1531。

[43]1543年。

[44]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第四章：人的研究。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature04.html

[45]villanovus

[46]restitutionofchristianity

[47]johncalvin，法國神學(xué)家，16世紀(jì)歐洲宗教改革家，基督教新教加爾文宗的創(chuàng)始人，著有《基督教原理》，否認(rèn)羅馬教會的權(quán)威。

[48]spirit

[49]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第四章：人的研究。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature04.html

[50]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第四章：人的研究。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature04.html

[51]robertfludd，1574—1637，英國自然哲學(xué)家，數(shù)秘主義者，認(rèn)為數(shù)學(xué)是理解宇宙的基礎(chǔ)。關(guān)于發(fā)生在17世紀(jì)的一場化學(xué)論論戰(zhàn)，參看艾倫.g.狄博斯[美]著《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場化學(xué)論論戰(zhàn)。

[52]pierregassendi，1592—1655。

[53]選自《太陽頌》(desole)。轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[54]sophocles，古希臘三悲劇詩人之一。

[55]electra

[56]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[57]1543年。

[58]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[59]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第五章：一種新宇宙體系。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature05.html

[60]newatlantis

[61]tommasocampanella，1568—1639，意大利哲學(xué)家。

[62]johannvalentinandreae，1586—1654，德國宗教改革家。

[63]jeanbaptistevanhelmont，1579—1644，比利時化學(xué)家、醫(yī)生，由煉金術(shù)士過渡到近代化學(xué)的代表人物。

[64]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場化學(xué)論論戰(zhàn)。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[65]matinmersenne

[66]pierregassendi提前打響的美國總統(tǒng)選戰(zhàn)，沒有與主義的辯論，只有事實的披露和競選策略的較量。候選人克里在發(fā)出“我們必須繼續(xù)給予重?fù)簟钡奶柫詈螅止艄埠忘h人是“我所見過的最狡猾的撒謊者”。

白宮則要求政府官員必須睜大眼睛，尋找機會把總統(tǒng)形象塑造得更加高大。布什的一個助選廣告中，有原世貿(mào)中心的斷壁殘垣以及消防隊員抬著一副蓋有美國國旗的棺木等畫面，以顯示布什在面對美國衰退、恐怖襲擊等重大事件中所展現(xiàn)的領(lǐng)導(dǎo)能力，但很快遭到九一一事件受害者的起訴和的嘲諷。

伊拉克費盧杰的流血沖突，情報丑聞的進一步惡化，都迫使布什把“建設(shè)性的保守主義”或者“反恐哲學(xué)”拋在腦后。不管有心還是無意，他這回不得不師從小兄弟布萊爾。英國首相布萊爾向唐寧街沖刺時，打出的是“第三條道路”的主張。而在后來的連任競選中，則閉口不談這一政治觀，拿出的全是一些解決實際的措施。

其實，政治哲學(xué)和主義早被局限在書齋里，比如亨廷頓（《文明的沖突》的作者）和吉登斯（《第三條道路》的作者）。而在現(xiàn)實政治中，梳理清楚事實和找到具體對策，才是政治家們的優(yōu)先考慮。為實現(xiàn)權(quán)力欲望，他們可能像布萊爾一樣用來化妝自己，但在掌權(quán)的一剎那就會立即卸妝。英國《衛(wèi)報》說，沒有哲學(xué)的政治值得贊賞，而不應(yīng)該被蔑視，因為“沒有哲學(xué)介入就沒有政治傳染病”。

哲學(xué)不應(yīng)被現(xiàn)實化

有哲學(xué)和主義的政治是危險的。哲學(xué)是學(xué)術(shù)，意味著“并不真的存在”，主義則是不能超越的宿命論。曼徹斯特大學(xué)教授伊格萊頓（terryeagleton）說：“政治一旦成為‘哲學(xué)的’，則說明你無事可為。因為哲學(xué)不反映現(xiàn)實，只是一種學(xué)理上的觀點。”那種販賣主義和哲學(xué)的政治家，往往得不到選民的青睞，因為選民看到的是政策帶來的實惠，而不關(guān)心“智力上的光芒”。

讓哲學(xué)停止對現(xiàn)實政治發(fā)揮作用的努力，開始于德國哲學(xué)家康德。他把政治分為哲學(xué)的政治和現(xiàn)實的政治。哲學(xué)的政治是由思想家唱主角，要發(fā)現(xiàn)世界和的；而現(xiàn)實的政治是由政治家操持的，要以良知去解決大眾的具體問題。哲學(xué)一旦成為政治家的信條，他的政策不僅會偏離現(xiàn)實，而且阻止社會進步。

黑格爾和馬克思對康德的思想提出了挑戰(zhàn)，但西方人對康德思想的接受還是非常廣泛的。當(dāng)抽象的主義在巴黎大街上演化為法國大革命的流血事件后，后世的西方人感到“沒有哲學(xué)只有常識”的英國的漸進式革新，才是平穩(wěn)且值得推崇的。

尼采和弗洛伊德等學(xué)者則從另外一種角度作了調(diào)和，認(rèn)為政治哲學(xué)是一種知識。政治家懂點知識沒什么不好，但必須清楚活生生的現(xiàn)實才是政治策略的真正出發(fā)點。有了先入之見，政治家很難透視到現(xiàn)實的復(fù)雜性。

二戰(zhàn)以來的教訓(xùn)

第二次世界大戰(zhàn)，是主義介入政治帶來的最大災(zāi)難之一。希特勒把納粹主義變成德國的政治信仰，加上與日爾曼民族優(yōu)越主義的混合，帶給世界的是人種之間的仇恨、大規(guī)模的戰(zhàn)爭與殘酷無情的殺戮。

二戰(zhàn)以后，雖然政治哲學(xué)之不同導(dǎo)致了冷戰(zhàn)，但哲學(xué)和主義對西方政治所發(fā)揮的作用和力在大大減退。為了獲得選民支持，西方政治家提出的治國方針是具體的策略，比如減稅、增加就業(yè)和如何花納稅人的錢。這些策略不再是抽象的理念，而是能見的行動計劃，讓即便沒有受過的人也能參與國家政治。

柏林墻倒塌后，西方的政治家和大眾對政治哲學(xué)現(xiàn)實化帶來的弊端更有清醒的認(rèn)識，特別是歐洲。他們認(rèn)為如果不是主義之爭，歐盟的整合會加快，經(jīng)濟全球化的深度和廣度在30多年前就達到今天的水平，九一一慘案也許會避免，巴以關(guān)系不會像現(xiàn)在這樣血腥，因為宗教也是政治哲學(xué)的重要組成部分。在歐洲人看來，美國把自己的政治制度宗教化，自視為“上帝的選民”，是哲學(xué)引導(dǎo)現(xiàn)實政治的具體表現(xiàn)，結(jié)果引起很多人特別是阿拉伯世界的反感，進而引起恐怖襲擊。

缺少政治常識的布什總統(tǒng)上臺后，匆匆忙忙舉起反恐大旗，以古老的“十字軍東征”為藍本，演繹出哲學(xué)現(xiàn)實化的最新版本——伊拉克戰(zhàn)爭。反恐眾人鼓掌，而加上主義就容易以主觀意志替代客觀現(xiàn)實，結(jié)果是同盟離心、恐怖猖獗、伊拉克戰(zhàn)后局勢至今無法控制。現(xiàn)在布什總統(tǒng)在連任選戰(zhàn)中不再鼓吹政治哲學(xué)和主義，似乎是碰壁之后的清醒。

主義不是自吹的

西方人反對哲學(xué)和主義指導(dǎo)現(xiàn)實政治，并不意味著政治家都該是沒有主見者。杰出的政治家必有自己的一套治國方略，但其“路線”或“主義”是在政治實踐中體現(xiàn)的，而不是宣傳出來的；是后人的，而不是自己鼓噪的。

無論是“里根主義”還是“撒切爾夫人路線”，都是評論家和學(xué)者在觀察到他們的政治業(yè)績后，對其執(zhí)政方式的理性概括，或者說是一種贊譽，表明他們對國家的貢獻是有意義的。下臺前后沒有得到“路線”或“主義”贊詞的政治領(lǐng)袖，當(dāng)屬平庸之輩了，比如美國前總統(tǒng)老布什、英國前首相梅杰。

美國現(xiàn)任總統(tǒng)布什能否連任成功尚待觀察。不過，無論成敗，“布什主義”一詞很可能出現(xiàn)在美國政治史上。與以往所不同的是，這個詞難分褒貶：他的政策打破了原有的世界格局和外交套路，發(fā)動了一場理由不充分的戰(zhàn)爭，影響力非同尋常；但其政策實施的結(jié)果卻沒有讓美國和世界變得更好，倒是麻煩多多，屁股怎么也擦不干凈。

[67]naturalwisdom

[68]naturalprudence

[69]塞思·沃德(sethward，1617—1689，英國天文學(xué)家)語。轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場化學(xué)論論戰(zhàn)。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[70]轉(zhuǎn)引自：艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場化學(xué)論論戰(zhàn)。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[71]艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場化學(xué)論論戰(zhàn)。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[72]關(guān)于玫瑰十字會及其會員，他們基本上崇尚一種康帕內(nèi)拉式的烏托邦思想。請參閱艾倫.g.狄博斯著：《文藝復(fù)興時期的人與自然》，第七章：新哲學(xué)——一場化學(xué)論論戰(zhàn)。國際網(wǎng)址：/~luolian/manandnature/manandnature07.html

[73]馮友蘭：《哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》，摘自《新華文摘》1987年第9期第27頁。