張岱年和新唯物理論

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張岱年先生是中國現代著名的哲學家、哲學史家和國學大師。這三個稱號與其一生主要從事的三個治學領域相對應，如他在《張岱年學術論著自選集》的“自序”中所說：“自30年代以來，我的學術研究工作有三個方面，一是對于哲學理論問題的探索，二是對于中國哲學史的研究，三是關于文化問題的討論。”[①]在這三個治學領域中，張先生有時候把“中國哲學史的研究”放在前面，如他在《我與中國20世紀》和《八十自述》中所說就是如此[②]。我想，這可能是因為張先生對中國哲學史的研究一直沒有中斷，而且他在這方面的著述較多，并得到學術界普遍的高度評價。但是，這決不意味著張先生一生的精神貫注主要在中國哲學史，事實上他在早年和晚年更主要關注的是哲學理論問題和文化問題，這就是他在《八十自述》中所說：“我的治學經歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉論。”[③]在這一曲折的治學經歷中，包含著張先生學術生涯的順逆沉浮，也包含著中國現代哲學發展的沉痛歷史教訓。總結和吸取這一歷史教訓，對于促進“中西馬”對話和建構中國化的馬克思主義哲學形態具有重要的意義。

一

張先生早年的成名作是1931年發表的《關于老子年代的一假定》，此文受到馮友蘭、羅根澤等先生的高度評價，后被收入《古史辨》第四冊。在此文的末尾，張先生說：“我自己二年前對于考證發生過興趣，現在卻久已離考證國土了，并已離開古書世界了。”[④]由此可知，張先生至少從1930年開始就已把主要學術興趣轉入了對現代哲學理論問題的探討。此后，他連續發表了《破“唯我論”》、《知識論與客觀方法》、《辯證法與生活》、《哲學的前途》、《譚“理”》、《關于新唯物論》、《論外界的實在》等哲學論文，其間也發表了《先秦哲學中的辯證法》、《秦以后哲學中的辯證法》和《顏李學派》等中哲史方面的論文。后一方面的論文是配合前一方面的論文而發表的，這也有“接著”中國傳統的辯證法和唯物論思想講的意思，如他在《顏李學派》的末尾所說：“探索了顏李的思想，我們是不是覺得唯物論是應信取的呢？而且，探索了顏李的思想，我們是應在生活上有所實踐呢，還是仍覺得只誦讀空談就可以了呢？”[⑤]

在《哲學的前途》一文中，張先生說：“我不相信將來哲學要定于一尊，要為某一派所獨占。那是不可能的，也不會有好處。但我相信，將來哲學必有一個重心或中心。”“這為將來世界哲學之重心或中心的哲學”，當有三項特點，即“唯物的或客觀主義的”、“辯證的或反綜的”、“批評的或解析的”[⑥]。顯然，前兩項特點意在肯定辯證唯物論，后一項特點則是要吸收西方現代哲學的邏輯分析方法。張先生當時把西方的新實在論、維也納學派等稱為“科學的哲學”。他說：“將來的哲學便是新唯物論與科學的哲學的結合。由證明法的運用，則懷悌黑、胡薩爾、魯易摩根、邁耶森，以及實用主義等的好處，也就可以被容納了。……科學的哲學的好處在精細，卻有懷疑論的傾向；新唯物論的好處在豐實，卻有獨斷論的色彩。這二派的綜合，便可得到最可信的新哲學了。對于其他各派所發現的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗爭著的各派中的真理，又必賴反綜法之運用。”[⑦]這就是說，他當時主張辯證唯物論與邏輯解析法的綜合，同時對西方他派哲學的真理成分亦持開放、汲取的態度。在30和40年代，無論是新唯物論哲學家還是反新唯物論哲學家，都把辯證法與邏輯解析法或形式邏輯視為水火不容，而張先生則始終認為二者“必結為一，方能兩益”。

在《關于新唯物論》一文中，張先生說：“新唯物論或辯證的唯物論，實為現代最可注意之哲學。”[⑧]他首先強調了新唯物論與舊唯物論、機械唯物論的區別，然后論述新唯物論在宇宙論和知識論方面的精旨。關于新唯物論與西方現代哲學的關系，他指出：“今之言新唯物論者每不肯以新唯物論與現代他派哲學作對照觀，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）為古典哲學之終結，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者。如此立論，何能使人折服？何以見新唯物論之長？唯以新唯物論與現代他派哲學對較，然后乃可見新唯物論之為現代最可信取之哲學。每思新唯物論雖成立于19世紀之中葉，而其中實能兼綜20世紀若干派哲學之長。如其言宇宙為一發展大流，則能納柏格森哲學之長；其言一本而多級，則能納魯意摩根等突創進化論之長；其言實踐，則能納實用主義之長。”[⑨]在這段論述中，張先生既肯定了新唯物論是“現代最可信取之哲學”，同時又強調了在費爾巴哈之后西方現代哲學仍然有新唯物論需要汲取、兼綜的真理成分。遺憾的是，張先生的這個觀點長時期沒有得到“主流”的新唯物論哲學家的認可，以致費爾巴哈之后的西方現代哲學一直被認為是腐朽沒落的資產階級的“反動哲學”或“庸俗哲學”，直到80年代以后研究西方現代哲學的合法性才逐漸得到“正名”。

張先生在《關于新唯物論》一文中還肯定了張申府關于列寧、羅素和孔子“三流合一”的思想。他說：“將來之哲學，必以羅素之解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關系，必以中國固有的精粹之思想為基本。”[⑩]這段話是后來張先生提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的思想雛形。

在《關于新唯物論》一文發表后，現代新儒家的代表人物熊十力先生曾對張先生說：“你的文章說新唯物論講‘變中有常’，我看過許多新唯物論的書，沒有看到這樣的話。”張先生“當即表示，這只是用自己的語言加以解釋而已”[11]。這可以說是新儒家與新唯物論哲學家的一次很有意義的“對話”。熊先生為什么對“變中有常”的思想給予重視？我想，此中的“常”不能當作一般意義的常規或規律來理解，而必須聯系到道德、思想、文化在歷史變革中的“常”，即發展的連續性。張先生在當時還發表了《道德之“變”與“常”》，他說：“道德依時代而不同，隨社會之物質基礎之變化而變化；然在各時代之道德中，亦有一貫者在，由此而各時代之道德皆得名為道德。”“各時代道德中之一貫者……可謂道德中之‘常’。”道德之“變”是指道德發展的歷史階段性，道德之“常”則是指道德發展的繼承性、連續性。張先生說：“舊道德中有雖舊而仍新者存，于此當明道德之‘變’與‘常’的辯證法。”“新舊道德之對待關系，亦對立而統一的，變革之而同時亦有所保持，且系發展之。”[12]講道德之“變”，這是唯物史觀的基本原理；但如果只講“變”而不講“常”，則違背了辯證法。

在五四新文化運動后期，、陳獨秀等最先接受的馬克思主義哲學就是唯物史觀。此學說在當時成為批判“孔子主義”的利器，但、陳獨秀等對唯物史觀的理解卻帶有“機械”的成分。如在《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文中說：“凡一時代，經濟上若發生了變動，思想上也必發生變動。”“中國的大家族制度，就是中國的農業經濟組織，就是中國二千年來社會的基礎構造。一切政治、法度、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構造。”“時代變了！西洋動的文明打進來了！西洋的工業經濟來壓迫東洋的農業經濟了！孔門倫理的基礎就根本動搖了！”“大家族制度既入了崩頹粉碎的運命，孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了。”[13]這些論述在當時雖有思想進步的合理性，但同時在理論上也存在著只講道德之“變”而不講道德之“常”的片面性。事實上，人們長期以來都把“經濟基礎”和“上層建筑”看得真如一座座分隔開來的“樓房”那樣，農業社會的“上層建筑”就全然不再適用于工業社會的“經濟基礎”。這樣一種對唯物史觀的“機械”理解，至今也沒有完全絕跡。張先生則最早在接受唯物史觀的同時，也講明了“道德之‘變’與‘常’的辯證法”。

恩格斯曾經說：“每一個時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由以出發的特定的思想資料作為前提。……經濟在這里并不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式……”針對一些人對唯物史觀的“形而上學”理解，恩格斯說：“所有這些先生們所缺少的東西就是辯證法。”[14]恩格斯對哲學發展所講的話，當然也適用于道德等領域。每一個時代的道德也都有前一個時代的道德作為其思想資料的前提，經濟在這里并不創造出任何一種“全新”的道德，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式。在歷史的變革中，道德的發展既是階段性的，又是連續性的。這就是張先生當時所講的“道德之‘變’與‘常’的辯證法”。有了這樣的“辯證法”，張先生所說“中國將來如有新哲學，必與以往儒家哲學有多少相承之關系”，新唯物論與儒家的道德理想主義的綜合，就是理所當然的。

張先生當時還把“辯證法”運用于對文化問題的探討，積極參與了30年代關于“中國文化本位建設”的大討論。他說：“文化是最復賾的現象，文化問題只有用唯物辯證法對待，才能妥善地處理。”“唯用‘對理法’，然后才能見到文化之實相，才不失之皮毛，才不失之籠統。唯用‘對理法’，才能既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同。”[15]這里所說的文化之“整”，即文化的系統性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“變”，即文化發展的階段性；文化之“常”，即文化發展的連續性；文化之“異”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因為張先生把辯證法運用于對文化問題的探討，對于“文化之實相”的種種辯證關系有了正確的認識，所以他既不同意虛無主義的全盤西化論，也不同意復古主義的東方文化優越論，而主張兼綜東西文化之優長而進行“創造的綜合”，并指出“文化創造主義之目標，是社會主義的新中國文化的創成”[16]。這樣的文化主張，在張先生晚年又表述為文化的“綜合創新”論。

張先生認為，“惟有賴文化之再生，然后中國民族才能復興。”“但文化之重建，須先有思想之獨立，而如欲思想獨立必須有哲學之創造。”[17]他在1935年發表《論現在中國所需要的哲學》，指出：“在此時，如企圖民族復興，文化再生，更必須國人對于世界對于人生都有明切的認識，共同統會于一個大理想之下，勇猛奮斗，精進不息。在此時是需要一個偉大的有力的哲學作一切行動事業之最高指針的。”這個“現在中國所需要的哲學”，在內容方面必須具有四個特征，即它必須是唯物的、理想的、對理的和批評的[18]。在此文的基礎上，他于1936年發表《哲學上一個可能的綜合》，指出：“今后哲學之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合于一。”這里所說的“唯物”，既是指馬克思主義的新唯物論，又是指要“接著”中國傳統的唯物論講。這個“新的綜合哲學”，既是新唯物論之“更進的引申”，又是中國傳統唯物論之“再度的發展”，“在性質上則是唯物論、理想主義、解析哲學之一種綜合”[19]。在此文中，張先生還列出了這個“新的綜合哲學的大體綱領”，即其在方法論、知識論、宇宙論和人生論四個方面的主要內容。此文成為張先生在30年代的哲學代表作。

在發表《哲學上一個可能的綜合》時，張先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中國哲學大綱》。史與論同出，古與今并見，把哲學史研究的“照著講”和哲學理論研究的“接著講”有機地結合起來，這是張先生在30年代中期達到的其學術生涯的第一個高峰。值得注意的是，《中國哲學大綱》述中國古代哲學問題，先講宇宙論，然后講人生論，最后是簡略的致知論，這符合中國古代哲學的思維模式；而在“新的綜合哲學的大體綱領”中，方法論和知識論已經列在宇宙論和人生論之前，這完全是現代哲學的理論建構，其中的一個深意即現代哲學因有方法論的高度自覺和知識論的深度反省，其宇宙論和人生論已經不再是獨斷的絕對真理，而成為不斷詮釋、不斷發展的理論體系。這也就是張先生在《辯證法的一貫》一文中所說：“辯證法的哲學總在發展之中，后進的研究者有補充先進的思想家的缺欠的職責。辯證學說的發展應亦是辯證的。”[20]

在《哲學上一個可能的綜合》“附識三”中，張先生說：“本篇第五節所提出的一個新哲學之綱領，只是極其簡略的粗枝大葉而已，未予論證，實則論證是很重要的。”他當時擬接續發表一部分研思札記（題為《人與世界》），以作為對“新哲學之綱領”的“稍詳的闡述”[21]。然而，深重的民族危機使張先生的學術生涯也命途多舛。這一計劃以及《中國哲學大綱》的出版，都因“七·七”盧溝橋事變而受挫。此后，張先生在滯留北平的艱苦生活條件下，蟄居讀書，又寫了大量的研思札記，并在40年代著成五部哲學論稿，即后來所稱的《天人五論》。

《天人五論》原稱為《天人新論》，因生活條件之艱苦，其寫作計劃沒有最終完成，只留下五部論稿，故改稱《天人五論》。其中的《哲學思維論》對應于“新哲學之綱領”的方法論，主要論證了辯證法與演繹法、歸納法的綜合互補；《知實論》是知識論部分的上篇，主要討論知識與外界實在的關系，在《知實論》之后原擬寫《真知論》，主要討論經驗與理性的關系，但沒有完成；《事理論》是宇宙論部分的上篇，主要論述了“物統事理”“理在事中”的思想，《事理論》之后原擬寫《心物論》，討論物、事、理與心的關系，但沒有完成；《品德論》是人生論的簡綱，主要討論價值觀與道德理想問題；《天人簡論》是把前四論的主要思想概括為十大命題，以作為“天人新論”的簡要表述。張先生在《八十自述》的回憶中說：“我撰寫這些論稿，意在實現‘將唯物、解析、理想綜合于一’的構想。”[22]可見，《天人五論》與他在30年代所發表的哲學論文是同一個思想體系的發展，前者是對后者的充實論證。

二

《天人五論》因遲至80年代末才得以公開出版，所以在此之前沒有發生社會的影響。但是，張先生在30年表的哲學論文是有社會影響的，這對于評價張先生在30和40年代的哲學體系當有重要的參考價值。

孫道升在1935年的《國聞周報》第十二卷四十五期發表《現代中國哲學界之解剖》，其中將現代中國哲學分為：“純宗西洋哲學”的實用主義、新實在論、新唯物論和新唯心論，以及“兼綜中西哲學”的唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。在“新唯物論”條下，孫道升說：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思、恩格士、伊里奇等所倡導之哲學也。……平心而論，西洋各派哲學在中國社會上的勢力，要以此派為最大，別的是沒有一派能夠與他比臂的。……這一派哲學的哲學家為數最多，如陳獨秀、、李季、葉青、陳豹隱、李石岑、張申府、張季同、吳惠人等諸先生都是。……這許多新唯物論者又因仁智見異而分為截然不同的兩派，一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學說的態度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的、最有發展的。張申府、張季同、吳惠人等先生可為代表。”[23]可見，張先生（季同）在當時是“許多新唯物論者”之一，他屬于新唯物論中的一派，即“解析法的新唯物論”。在孫道升列出的新唯物論哲學家的著作中，也提到了“張季同的《關于新唯物論》、《辯證唯物論的知識論》”。這兩篇論文都發表于1933年，也就是說，當孫道升在寫《現代中國哲學界之解剖》時，張先生最有代表性的論文《哲學上一個可能的綜合》尚未發表。在此需要討論的是，孫道升把新唯物論列在“純宗西洋哲學”一類，這并不完全符合實際情況。就張先生的哲學思想而言，他可謂“學宗新唯物論”，而又“兼綜中西哲學（之優長）”。張先生的哲學思想之所以是“最值得注意的、最有發展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，還因為這是與中國傳統哲學的精華接了“榫”的新唯物論，因而它是具有中國特色或中國化的“解析法的新唯物論”，簡言之，即中國現代的新唯物論。

在30年代中期曾發生“唯物辯證法論戰”，它啟端于張東蓀在1934年編輯出版了《唯物辯證法論戰》，此書雖名為“論戰”，實際上所收都是單方面反對唯物辯證法的文章。當時，陳伯達、胡繩、弱纓、滄白、葉青等站在唯物辯證法的立場上對張東蓀派予以批判，葉青還在1935年編輯出版了《哲學論戰》，此書收入論戰兩方面的40篇文章，其中包括張先生的5篇，即《辯證法與生活》、《相反與矛盾》、《論外界的實在》、《辯證唯物論的知識論》和《辯證唯物論的人生哲學》，“實為該書中收入文章最多的作者之一”，他是屬于唯物辯證法一方的論戰之“主要參與者”[24]。

曾有學者認為，“把張岱年哲學思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學之嫌”[25]。此實為大謬！30年代所稱的“新唯物論”即是指馬克思主義的辯證唯物論，而馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中就曾說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”[26]這里的“新唯物主義”（當然又可譯為“新唯物論”）指的就是馬克思本人的哲學。在30年代中期，葉青也被視為“許多新唯物論者”之一，他之反對新唯物論是逐漸才暴露的。葉青在當時曾批評“張申府和張季同”的思想“顯然錯誤”，而張先生則在1936年撰文《評葉青%26lt;哲學問題%26gt;及%26lt;哲學到何處去%26gt;》，對其“心物綜合論”、“哲學取消論”等謬誤進行揭露和批判，指出在葉青自己的“創新”見解中“充滿種種的錯誤”[27]。

在《哲學上一個可能的綜合》發表后，蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中說：“數于《國聞周報》上拜讀大著，廣大精微，嘆未曾有。意者中土新哲學之誕生，將以一大事因緣而出世乎？待之，待之，直至今日拜讀大著《哲學上一個可能的綜合》一文后，始信我愿不虛矣。私幸處此天地跼蹐、山河日窄之際，學術分裂、百家往而不返之日，尚有清通簡要之思想家，如先生者，獨抒偉論，演此甚深希有之大法，以餉吾彷徨無路、顛倒妄想之青年，而為風雨飄搖、不絕如縷之思想界，賡續新省。其為悅服，曷可言喻。尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學，能作生活之指導的哲學……切問近思，真探本抉微之談也。”[28]從蘇淵雷的信中，可見張先生的文章對于當時青年的思想是產生了重要影響的。

另外，張先生在1933年從北師大畢業后，被清華大學哲學系聘為助教，他當時講授的課程為“哲學概論”。他在《八十自述》的回憶中說：“我講課時，增加了西方古代及近代哲學的材料，并且較詳地講述了辯證唯物論，稱之為當代最偉大的哲學。”[29]曾有學者撰文說，張先生是第一個把辯證唯物論引入中國的大學講壇的。此評價不虛。最近，張先生的兒媳劉黃女士在《逝者如斯》一文中記述：“前幾年，曾任北大校長的吳樹青先生對我說：張先生早就在大學里講辯證唯物論了，那時候，我還是他的學生呢。好像丁石孫先生也對我們說過，三四十年代，張先生就已經在清華開設了辯證唯物主義課程，學生們很歡迎他的課，‘很多人修’。”[30]丁、吳二位先生都曾任北大校長，他們對張先生在清華大學最早講授辯證唯物論的記憶，證實了張先生當時為宣傳辯證唯物論而做出的貢獻。

2005年4月30日，中華孔子學會召開“悼念張岱年先生逝世一周年”研討會，中國人民大學前校長張滕霄先生在發言中也回憶說，他在青年時期就曾讀過張先生的文章，受到很大的教育和啟發。由此可知，在蘇淵雷先生的信中反映的張先生的文章對當時青年產生的重要影響，并非孤立的個別現象。

劉黃女士在《逝者如斯》一文中還透露了“一件不為人知的事情”：期間，張先生被發配搞資料，于是有幸看到過在一篇揭批材料中提到，當時延安“某最著名的黨內理論家”（按即陳伯達）曾經這樣評價：現在在國統區有兩盞明燈，一盞是艾思奇，另一盞是“宇同”（按即張岱年，“宇同”或當為“季同”）。“鑒于‘’當時的環境，這事他從未向外人提過。”[31]從這件以前“不為人知的事情”，可知張先生的文章不僅在當時的“國統區”產生了重要影響，而且在延安也曾得到很高的評價。

三

令人遺憾的是，張先生的學術生涯在1949年以后卻發生了“由論入史”的轉折。據張先生在《八十自述》中的回憶：“到1949年春季，應學生們要求，經學校同意，我開講‘辯證唯物論’課程，聽者很眾。次年又講過‘辯證法’、‘新民主主義論’等大課。”當時，人民大學聘請蘇聯專家講授“馬列主義基礎”及辯證唯物論，清華大學讓張先生去聽專家講課。同時，輔仁大學邀張先生講“辯證唯物論和歷史唯物論”，北師大亦聘他為兼職教授，講“新哲學概論”。“當每周奔馳于四校之間，工作非常緊張，但精力充沛，不感疲勞。”直到高等院校調整后的1953年，“北大也聘請了蘇聯專家，講‘馬列主義基礎’，由我和黃楠森擔任輔導，講‘馬、恩、列、斯著作選讀’。”[32]在此之后，北大哲學系成立了中國哲學史教研室，張先生的學術生涯遂發生“由論入史”的轉折。

張先生的“由論入史”，固然與建國初的高等院校調整和教學分工有關系，但更深層的原因是建國以后的哲學理論研究逐漸被墨守、僵化的學風所籠罩，這種學風是張先生所不能認同，而它也不能容許張先生的帶有“批評（分析）”和“綜合創新”性質的新唯物論所繼續存在的。

張先生在30年代所作《批評的精神與客觀的態度》一文中就指出：“我覺得有二事是在各方面都根本重要而決不可忽的：一是批評的精神，二是客觀的態度。必有此兩者乃方有學術之可言。對于任何學說，任何理論，任何見解，都不應盲信，更不應盲誹。……如真有誠心求真理，如真有誠心努力于學，批評的精神與客觀的態度是第一必要的。如能如此，則必能見馬克思主義哲學實有堪信取者在，實有勝過它派學說的地方；而現代它派的哲學亦非皆無所見，即古代哲學，西洋的及中國的，亦都非可完全排棄。同時馬克思主義哲學亦非無缺欠，而其它任何一派哲學都非無缺欠。哲學如此，他學亦然。”[33]張先生的這些話是針對當時“令人悲憂”的“許多人的態度”而言。當時，“多數講馬克思主義的人對馬克思主義以外的學說，不問內容，不加分別，一概藐視，一概抹殺；而那些反馬克思主義的人，對馬克思主義的書，也不問內容，不加細察，一概藐視，一概抹殺。”[34]這里說了兩種情況，建國以后，后一種情況是不能繼續存在了，但前一種情況卻大行其道，這是“令人悲憂”的。

張先生在論“現在中國所需要的哲學”時指出，它在內容方面必須具有四個特征，即它必須是唯物的、理想的、對理的和批評的。其所以必須是“批評的”，是因為“哲學必須是精密的……批評即武斷之反，如不愿是武斷的，便必須是批評的。用一名，須有其明切的義界；立一說，須有其精密的論證。不能證者不立，不可驗者不持。二義不可表以一名，兩意不可混于一辭。……哲學務在求真知，原必須是極其矜慎謹嚴的。”[35]張先生所謂“批評的”，旨在吸收新實在論的實證與分析方法，以避免新唯物論的武斷和粗疏，并藉以實現辯證法與形式邏輯的綜合互補。這是當時“主流”的新唯物論理論家所不能認可的。如艾思奇曾說：“在現在，真正的前進的思想里，絕不能讓形式邏輯學占據地盤。”“我們現在既已有了高級的動的邏輯，就用不著形式邏輯學了。”[36]當張先生的《論現在中國所需要的哲學》發表后，曾有金放然對其提出質疑，艾思奇遂亦發表《論現在中國所需要的哲學——答金放然君并求教于張季同先生》，此文的“答金放然”是對張先生所說“現在中國所需要的哲學”必須是“唯物的、對理的”予以肯定，而“求教于張季同先生”則是對張先生所說必須是“理想的、批評的”予以批評。艾思奇說：“不錯，新哲學的內容應是唯物的，對理的，但為什么要加上理想的呢？這不是反把視線擾亂了么？唯物，對理的自然就包含理想，有批評，張先生，新的哲學是戰斗的，它應是行動的指針，它要指揮著殘酷的戰爭啊！在實際的戰野上，在精神的戰野上都不能例外，難道還會忽視批評的，理想的么？”[37]顯然，艾思奇的批評是武斷和粗疏的，實質上他只能肯定“現在中國所需要的哲學”是唯物論和辯證法，而不能允許在其中更綜合道德理想主義和批評、解析的方法。艾思奇的這種態度，對于張先生在建國以后的“由論入史”當有重要的影響。

張先生在《哲學上一個可能的綜合》的“附識二”中批評了“今人對于新唯物論的態度”。“一是墨守的態度，即類乎宗教信仰的態度。凡宗師所已言，概不容批評；宗師所未言及者，不可有所創說。二是盲目反對的態度，即不求甚解，不作同情的體察，而悍然作不中肯的駁詰。”[38]這兩種態度，后一種在建國以后是不能繼續存在了，但前一種在建國以后卻大行其道。張先生說：“我的意思認為學術之進，端賴自由思想與批評態度，以水濟水，實非真學。……我的態度是發揮擴充：對于已有之理論應更加闡發，而以前未及討論之問題，應補充研討之。我認為中國現代唯物論者的任務是：⑴以解析為方法將新唯物論中根本觀念剖辨清楚；⑵以唯物對理法為方法討論新唯物論創造者所未及討論的哲學問題；⑶以新唯物論為基本，而推闡所未明言之含義；⑷以不違乎對理唯物為原則，以吸收它派哲學中之合理的東西；⑸根據唯物對理法處理中國哲學中之傳統問題；⑹尋求中國哲學中之對理唯物的傳統而繼承發揮之。現在許多自命為新唯物論者的人，都取第一個態度，未必能同意于我所說的擴充，我只希望不要隨意誤會或曲解。”[39]張先生的“希望”在建國以后成為奢望，不僅“隨意誤會或曲解”大為盛行，而且“自由思想與批評態度”已無存在的余地了。他所提出的六條對新唯物論“發揮擴充”的任務，幾乎無一能被現實的環境所允許，可能惟一的例外是第六條，即“尋求中國哲學中之對理唯物的傳統而繼承發揮之”尚可在50年代被認可。這樣，張先生的“由論入史”就是必然的了。

張先生在《八十自述》中將其“由論入史”的原因講得很簡略，即他在50年代初講“辯證唯物論”等課程，“但后來發現，講辯證唯物論哲學，必須聯系中國革命實際及中共黨史，而我對于黨史及當時政策都缺乏信息來源，難以聯系實際，以后便決定不再講辯證唯物論課程了”[40]。這顯然只說明了一部分的原因。劉黃女士的《逝者如斯》一文對此有另一種說明：“解放后，我公公也曾經繼續設壇開講唯物論和辯證法，但只講了一年后，大約是鑒于當時的政治環境，他向領導提出：這課最好由黨員來講，便金盆洗手停了。對此，他對我的解釋如下：‘我不是黨員，不敢和艾思奇爭。’……那時中央黨校有艾思奇在研究辯證唯物論，并且應邀‘三進清華’講課。我問他：‘你和艾思奇誰講得好？他似乎覺得兩人各有千秋，說：我講得比艾思奇深刻，他講得比較淺、比較通俗……”[41]這里說的辯證唯物論要“由黨員來講”，“不敢和艾思奇爭”，可能更多反映了當時的真正原因。至于說“我講得比艾思奇深刻，他講得比較淺、比較通俗”，應該理解為張先生所講的辯證唯物論是帶有“批評（分析）”和“綜合創新”性質的，而艾思奇所講的辯證唯物論則是按照黨的領袖的思想講，帶有普及、宣傳性質的。

陳衛平教授在《理論創新·評價公正·知識普及》一文中認為，1949年以前，中國存在著兩種馬克思主義理論形態，一是作為意識形態的馬克思主義理論，一是作為學術研究的馬克思主義理論。“就哲學而言，作為意識形態的馬克思主義理論的創新成果，是以的《實踐論》和《矛盾論》為代表的，而作為學術研究的馬克思主義理論的創新成果，是以張岱年的‘解析的唯物論’為代表的。”[42]這種分析是比較深刻的。兩種馬克思主義哲學理論的創新成果，從奪取中國革命的勝利來說，當然以的《實踐論》和《矛盾論》為代表的創新成果要更為重要，但還應該承認二者“各有千秋”。例如，張先生在30年代就提出了理生合一、與群為一、義命合一、動的天人合一“生活理想之四原則”，在40年代他把“和諧”列為辯證法的基本范疇，認為事物的發展“一乖一和”，“如無沖突則舊物不毀”，“如無和諧則新物不成”，人生之道在于“充生以達理”，“勝乖以達和”，“兼和”乃是人類最高的價值準則[43]。這些思想在1949年以前是“作為意識形態”的馬克思主義哲學理論所沒有的，而1949年以后則不再允許“作為學術研究”的馬克思主義哲學理論繼續存在，其消極后果是把“斗爭哲學”逐漸推向絕對，至則登峰造極。張先生在《事理論》中說：“凡物之毀滅，皆由于沖突；凡物之生成，皆由于相對的和諧。如無沖突則舊物不毀，而物物歸于靜止。如無和諧則新物不成，而一切止于破碎。……生命之維持，尤在于和諧。如有生機體之內部失其和諧，則必至生之破滅，而歸于死亡。人群亦然，如一民族內部斗爭過甚，則必亡國、滅族。”[44]這些論述如果在1949年以后可以公開發表，那么“斗爭哲學”就不至獨行其道。

事實上，張先生之“由論入史”，是他知道自己的“論”在當時已經不為環境所容。如范學德在《遙祭張岱年先生》一文中所說，“1953年秋，先生求人把它們（《天人五論》等論稿）謄清后，就鎖到了箱子里，這一鎖，就是三十多年。……后來先生告訴我，他沒想到他能親眼看到自己的哲學論稿問世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那個特殊的時代，除了一個人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪過。”[45]

任繼愈先生在《沉重的悼念，永恒的遺憾》一文中說：“全國解放后，中國學術界在文學、史學、考古、藝術諸多方面成績顯著，惟有哲學理論界，成績平平，可以載入史乘的不多。……蘇聯的哲學教科書認為，只有國家的領導人才享有馬克思主義的闡釋權、發展權。新中國只有稱得起馬克思主義哲學家，其余哲學工作者都是注釋者。如果有人不自量力，妄圖以個人名義發展馬克思主義，即使持之有故、言之成理也難有施展的機會。”[46]這是當時的實際情況。

生先生在《思念張岱年先生》一文中說：“1952年暑假，全國高校院系調整以后，為了加強馬列，‘資產階級’學者都被剝奪了講授馬列的權利，馬克思主義哲學課一律都由解放后新學習哲學的青年同志擔任，全部老教授都被分到中國哲學史、西方哲學史等教研室去工作。……這種‘分工’的政治性，還突出地表現在對所謂犯錯誤的同志的處分上。如果你原來是在馬克思主義教研室工作的，如犯了錯誤，便會被流放到兩個哲學史教研室。所以，像張岱年先生那樣，雖然解放前便對馬列哲學有所了解，有所研究，也只能從事中國哲學史的教學與研究。”[47]這就是當時在北大哲學系張先生“由論入史”的政治環境。

夏新同志在《努力前進，振興中華——追憶張岱年先生對我的教誨》一文中記述他與張先生的一次談話：“……先生沉思著、回憶著，然后緩緩地對我講了一件事：曾經有一位莫斯科大學哲學教授，在講學時一名學生問他，俄羅斯誕生過多位著名的哲學家，為何現在蘇聯時期卻一個也沒有呢？那位教授想了想回答：‘我們有。現在蘇聯最著名的哲學家是蘇共中央政治局。’”[48]這一段意味深長的沉思、回憶，當包含著張先生對于他“由論入史”的多少噓唏、感慨！更使張先生終生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中國哲學史的講壇上他也消失了，如此沉寂了20年，當結束以后，他重新煥發學術青春時，已經是一位耄耋老人了。

四

張先生在《八十自述》中說：1953年后，“對于哲學理論問題存而不論，惟對于辯證唯物論的基本原理堅信不疑。光陰荏苒，忽忽四十余年，近幾年又復對哲學理論問題感興趣。……我的治學經歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉論。”[49]按《八十自述》寫于1992年，張先生晚年的“由史轉論”是在80年代后期，這與《天人五論》終于能夠“公諸于世”很有關系。

據范學德說，“1987年的那個春天，我一再勸說先生把手稿公諸于世，張先生聽后猶豫了，說還是等待身后再發表吧。……后來，在我和劉鄂培等幾個弟子的反復勸說下，先生終于下決心把書稿交齊魯書社出版。只是堅決拒絕使用原來的書名——《天人五論》，擔心別人會說他太狂了。于是，為手稿取了個新名字，叫《真與善的探索》。”[50]其實，可能張先生在80年代初就已有發表《天人五論》的準備，他在1981年將手稿重讀一遍，并寫了“附記”，其中屢言“姑存舊稿，保留一段陳跡而已”。在1987年寫的《真與善的探索》“自序”中，他也說：“舊稿寫于四十年前，蓋多偏失，不過保留昔日哲學園地中一隅之痕跡而已。”這些看似自謙的話，其實更反映了張先生對于發表《天人五論》的謹慎態度，不難看出他當時仍“心有余悸”。

在《真與善的探索》于1988年出版后，張先生最得意的弟子程宜山很快就寫出一篇書評，肯定《真》書“填補了現代哲學史上的一大空白”，并且精要地評述了張先生哲學思想的主要特色。他在書評的最后指出：“列寧曾經說過，唯心主義有一千零一種形式。那么，辯證唯物主義能不能也有幾種相通而不完全相同、相競爭而不相對立的表達形式呢？我認為這是完全可能并且應該允許的。這在馬克思主義發展史上也有先例。如19世紀意大利馬克思主義者拉布里奧拉的哲學，梅林曾指出，他‘完全掌握了馬克思和恩格斯所闡明的歷史唯物主義，但他是作為一個獨立的思想家來再現這個理論的’。……雖然這種改變招致了某些人‘說他根本不是馬克思主義者’，但梅林力排異議，稱贊其為‘最真實的馬克思主義，純正的葡萄酒’。我們認為，梅林對拉布里奧拉的評價方式也可以移用來評價《真》書的哲學體系。”顯然，程宜山用馬克思主義發展史上的先例，論證了“作為學術研究”的馬克思主義哲學理論之存在的合理性。從這個意義上說，《真》書的出版的確是80年代思想解放、撥亂反正的一個重要成果。“《真》書不僅在中國現代哲學史上占有重要地位，而且對于我們今天豐富發展馬克思主義也有重要的借鑒和啟迪意義。”[51]

1991年我寫了《并非“陳跡”——張岱年先生早期哲學思想的今日啟示》[52]，此文是結合當時哲學原理界的一些討論而寫，除了肯定張先生早年對新唯物論既堅持又發展的學術方向外，還具體寫了三個問題，即“外界的實在”的證明、“本體”概念的揚棄和概念范疇的客觀基礎。“當時雜志社分管哲學原理的編輯偶閱此文，認為張先生的思想對于當前的哲學討論確有助益，遂提議將此文發表在《中國社會科學》。因《中國社會科學》可比其他刊物所發文章的篇幅長一些，所以我又補寫了一個問題，即辯證法與形式邏輯。在補寫的這一問題中，我將張先生的思想與加拿大哲學家馬里奧·本格的‘科學的唯物主義’作比較，指出他們都重視邏輯分析方法，要把唯物主義‘精確化’，但本格因‘精確化’而排斥辯證法，并批評辯證法‘使人們沉溺于沖突’，無視‘合作的可能性和好處’，而張先生則認為辯證法與形式邏輯‘必結為一，方能兩益’，辯證法亦應該‘精確化’，辯證法不僅重視‘沖突’，而且重視‘和諧’……。當時據傳胡喬木同志曾有‘中國為什么沒有培養出本格這樣的哲學家’的提問，我在寫此文時‘暗想’——此‘暗想’從來沒有向別人（包括張先生）講過——中國本有超過本格的哲學家，只因后來對新唯物論持墨守、僵化的態度，遂使張先生的思想隱而不彰。”[53]后來，張先生在《八十自述》中對此文有較高的評價。他對“幾位及門學友”寫了評述他的思想的文章表示“感激”，說“我確實感到吾道不孤”，“我的學術論著受到這么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]

學術界對于張先生早期哲學思想的充分肯定和高度評價，無疑使他晚年的“由史轉論”更增加了信心。他在1993年寫的《客觀世界與人生理想——平生思想述要》一文中說：“我在30年代至40年代思考了一些哲學理論問題，寫過一些論著。50年代以后，由于教學工作的專業化，專門從事中國哲學史的研討，光陰迅速，匆匆幾十年過去了，但在哲學上，我仍堅持30至40年代的一些觀點而略有補充。”[55]這是張先生晚年的直抒胸臆：明確地表示對他早期哲學思想的“堅持”。有了這一“堅持”，才會“略有補充”，亦即有其晚年的“由史轉論”。

張先生晚年的“論”，除了多篇論述文化“綜合創新”的論文外，在哲學理論上他特別注重闡發價值觀與道德理想問題，如《論價值的層次》、《論價值與價值觀》、《生命與道德》等論文可謂張先生晚年哲學理論研究的代表作。當然，由于50年代以來專門從事中哲史研究的“慣性”，加之1978年以后張先生也主要從事中哲史的教學工作，所以在他晚年的豐贍著述中仍是以中哲史方面的居多。但據王中江的回憶，張先生在1986年就“想寫一部更系統的哲學理論著作，中心問題是討論‘自然與人’的關系……先生一直希望實現這個計劃，但他的時間都被分割掉了，以至于最終沒法完成了”[56]。這里所說主要討論“自然與人”的更系統的哲學理論著作，當是對《天人五論》的擴充，或者說是要完成他在40年代沒有最終完成的《天人新論》的寫作計劃。然而，耄耋之年的張先生畢竟日漸衰老了。他不僅把大量時間用于撰寫中國哲學史和中國文化的論著，而且他樂于獎掖后學，凡登門求教、為書請序者，他幾乎“來者不拒”，這又“分割”掉了許多精力。當1989年他80壽辰時，他說：“1979年（……）以后，我重新獲得了勇氣和能量。在我過了70歲以后，我努力做到更獨立地思考。但是時間已經太少，太晚了。生命的大部分時間我都在順從中渡過，因此沒有完成足夠多的東西。但是，我仍然希望能夠繼續自己的工作。”[57]這樣一種既惋惜“在順從中渡過”的中年歲月，又催促自己在晚年更努力工作的心態，一直持續到他的90壽辰，直至95歲溘然長逝。畢竟“時間已經太少，太晚了”，他最終沒有完成一部更系統的哲學理論著作，這是張先生晚年的最大遺憾。我們從中吸取歷史的教訓，在促進“中西馬”對話和建構中國化的馬克思主義哲學形態這一學術方向上繼續前行，當也是對已逝的張先生的最大告慰。

[①]《張岱年全集》第8卷，河北人民出版社1996年版，第247頁。

[②]同上書，第525、626頁。

[③]同上書，第626頁。

[④]《張岱年全集》第1卷，第18頁。

[⑤]同上書，第80頁。

[⑥]同上書，第72-74頁。

[⑦]同上書，第74頁。

[⑧]同上書，第129頁。

[⑨]同上書，第132頁。

[⑩]同上書，第133頁。

[11]同上書，第135頁。

[12]同上書，第160、161頁。

[13]《文集》第3卷，人民出版社1999年版，第140、141、142、144頁。

[14]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486頁。

[15]《張岱年全集》第1卷，第157、248-249頁。

[16]同上書，第257、261頁。

[17]同上書，第236、242頁。

[18]同上書，第237、240頁。

[19]同上書，第262、277-278頁。

[20]同上書，第93頁。

[21]同上書，第279頁。

[22]《張岱年全集》第8卷，第592頁。

[23]見郭湛波《近五十年中國思想史》附錄，北平人文書局1936年版，第402—403頁。

[24]參見耿彥君博士學位論文《唯物辯證法論戰研究》，中國社會科學院研究生院，2003年。

[25]張立文：《超越與創新——答李存山先生》，《學術月刊》1999年第10期。

[26]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18-19頁。

[27]《張岱年全集》第1卷，第311頁。

[28]蘇淵雷：《中國思想文化論稿》，華東師范大學出版社1989年版，第137頁。

[29]《張岱年全集》第8卷，第578頁。

[30]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，北京大學出版社2005年版，第419-420頁。

[31]同上書，第420頁。

[32]《張岱年全集》第8卷，第602、603、604頁。

[33]《張岱年全集》第1卷，第149-150頁。

[34]同上書，第149頁。

[35]同上書，第241頁。

[36]《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第235、236頁。

[37]見鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現代哲學史資料選編》第2集第1冊，沈陽，1982年。轉引自劉靜芳博士學位論文《綜合創造的哲學與哲學的綜合創造——張岱年%26lt;天人五論%26gt;研究》，華東師范大學，2005年。

[38]《張岱年全集》第1卷，第278頁。

[39]同上。

[40]《張岱年全集》第8卷，第602-603頁。

[41]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第420頁。

[42]上海市社會科學界聯合會編：《當代中國：發展·安全·價值》，上海人民出版社2004年版，第85頁。轉引自劉靜芳博士學位論文《綜合創造的哲學與哲學的綜合創造》，華東師范大學，2005年。

[43]參見李存山《張岱年先生論“和諧”》，2005年4月19日《光明日報》。

[44]《張岱年全集》第3卷，第194頁。

[45]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第314頁。

[46]同上書，第6-7頁。

[47]同上書，第26頁。

[48]同上書，第401頁。

[49]《張岱年全集》第8卷，第626頁。

[50]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第314頁。

[51]程宜山：《綜合與創新的哲學奇葩》，《中國社會科學》1989年第1期。

[52]載《中國社會科學》1991年第6期。

[53]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第282-283頁。

[54]《張岱年全集》第8卷，第630頁。

[55]《張岱年全集》第7卷，第405頁。

[56]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第296頁。

[57]同上書，第344頁。