孔子中庸思想邏輯哲學

前言：本站為你精心整理了孔子中庸思想邏輯哲學范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

內容提要：本文認為，孔子的中庸思想，有其內在的邏輯：“尚中”是中庸的邏輯起點，“時中”是中庸的內在本質，“中正”是中庸的規范準則，“中和”是中庸的理想目標。“尚中”的基本內涵是“無過無不及”，“時中”的基本內涵是“無可無不可”，“中正”的基本內涵是“禮義”，“中和”的基本內涵是天人和諧之美。其中，“尚中”觀念為傳統所固有，為孔子所繼續。“時中”、“中正”及“中和”的觀念是孔子對傳統“尚中”觀念的豐富和發展，也是孔子中庸思想的核心之所在。

要害詞：中庸、時中、中正、中和

TheInheritLogicalityofConfuciusTheoryof“TheMean”

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會，帝嚳便“溉執中而遍天下”。[1]（五帝本紀）堯舜時代，又有所謂“允執其中”的說法。[2]（堯曰）成書于殷周之際的《周易》一書，更是鮮明地體現了“尚中”的傾向，如在《易經》六十四卦中，被《易傳》及后來的易學稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計占47.06%，差不多占到了總數的一半；其兇辭最少，合計僅占13.94%。[3](p146)足見其對“中”的重視。春秋末期的聞名哲學家孔子，十分重視對三代文化的傳承和弘揚，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發點，孔子建構了自己的“中庸”思想體系。本文即對此予以簡要的剖析。

一、尚中：中庸的邏輯起點

孔子的“中庸”思想，其邏輯起點，是傳統的“尚中”觀念。從《論語》及相關典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標準之一，也是其自我修養的行為準則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”[2]（先進）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子認為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進的人或狷介的人。因為激進的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事。可見，孔子選才或交友的理想標準也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指導思想和行為原則：“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文質彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛國大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標準，孔子經常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”[2]（泰伯）朱熹解釋說：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于孔子所謂的“直而無禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”[2]（雍也）。從孔子的贊揚（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事實上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準則的，其曰：“吾知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過頭兩個極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個方面”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在熟悉事物、獲取知識、解疑釋惑的過程中體會到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養和行為修養的層面說，孔子“用其中”的具體體現則是：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對肯定。“毋固”，不拘泥固執。“毋我”，不唯我獨是。“子絕四”，則是指孔子沒有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這里，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執其中”。這說明，對于傳統文化持“因、損、益”態度的理性主義大師孔子，對傳統“尚中”觀念是持完全贊成的態度的。

二、時中：中庸的內在本質

假如說“尚中”是傳統觀念，為孔子所繼續，并成為其“中庸”思想的邏輯起點；那么“時中”則是孔子對傳統“尚中”觀念的豐富和發展，是其“中庸”思想的邏輯展開。

與“中”一樣，“時”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時，就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時……”[7]（堯典）。孔子一向重視“時”，其曰：“導千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[2]（學而）強調“時”對于治理國家的重要。不但治國，就連說話，孔子也是“時然后言”[2]（憲問），并主張“言不當其時則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說話，就連看到飛鳥，孔子也不免“時哉時哉”之嘆：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時哉時哉！’……。”[2]（鄉黨）因此，孔子非凡強調：“君子務時。”[8]（二三子）

孔子的貢獻在于，將“時”與“中”聯系起來，形成了“時中”的觀念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚。’”[4]（中庸章句）“時中”，即“隨時以處中”，用《論語》所記孔子的話說，就是“無可無不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。’”[2]（微子）這段話，記載了孔子對那個時代公認的幾位賢人的評論和比較。透過這種評論和比較，孔子說明了自己與他們的不同之處。孔子說，不動搖自己意志，不辱沒自己身份，這是伯夷、叔齊的特點。柳下惠、少連降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言語合乎法度，行為經過思慮，那也不過如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權術。[2](p197)而孔子認為自己與他們不同，乃是“無可無不可”。

如何理解孔子的“無可無不可”，《孟子·公孫丑上》的一段評論正好可以做其注腳：“（公孫丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。’”又《孟子·萬章下》載：“孟子曰：‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國之道也。”可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。’”由孟子的評論可知，孔子的“無可無不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區別在于，其他諸人固守一節，而孔子則“無可無不可”。所以孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。”[4]（萬章下）“圣之時者”即“隨時而處中”。

孔子的“無可無不可”或“時中”觀念，還可以從下面的幾則材料中體現出來：

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治長）

子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治長）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[2]（衛靈公）

孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個共同點，就是他們都能“識時務”：南容的識時務在于，政治清明、國家太平時總有官做，政治昏暗、國家混亂時也不致被刑罰。孔子看中了他這一點，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識時務在于，政治清明、國家太平時便顯示聰明，政治昏暗、國家混亂時便裝傻。孔子很佩服他“裝傻”的本領，慨嘆其中有一般人學不到的奧妙。蘧伯玉的識時務在于，政治清明、國家太平時就出來做官，政治昏暗、國家混亂時就把自己的本領收藏起來。孔子因此譽之為“君子”。三位人物的“識時務”，雖然主要表現在政治方面，但從某種意義上說，也可以算是“隨時而處中”吧。由此不難看出，在孔子那里，因應時變，或見或隱，或貧或富，其準則在“時”；所以孔子強調“君子而時中”。

孔子晚年，對《周易》情有獨鐘，在其研究《周易》的過程中，對“時中”問題有了更深刻的體會。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰：“艮，止也。時止則止，時行則行；動靜不失其時，其道光明。”[9]本則《傳》文，非凡申明了“時止”、“時行”之意。強調或止或行，或動或靜，都要因其時。“時止時行”，就是“與時偕行”，“動靜不失其時”，也就是“時中”。“時中”，即“中”而因其“時”，“時”而得其“中”。得其“中”，所謂經也；因其“時”，所謂權也。有經有權，故能變通。此所謂“變通者，趣時者也”。變通趣時，即變化日新。能趣時變通，即是“識時務”。而識時務，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（系辭傳）。

三、中正：中庸的規范原則

前面說，“時中”就是變通趨時，這種“變”，并非沒有標準，其標準就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規范原則。孔子說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[2]（里仁）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也。”[4]（P71）“無適”、“無莫”正是“無可無不可”。然而，“無可無不可”必須服從一個標準，這個標準就是禮義。這也正是孔子所說的：“禮乎禮，所以制中也。”[10]（仲尼燕居）

在《論語》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關系，如孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[2]（泰伯）過分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過分謹慎，而不約之以禮，就難免流于膽怯懦弱；過分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動闖禍；過分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹慎、勇敢、直率，本來都屬于人的好品德，但孔子認為，假如發揮不當，或不用禮來約束，其結果往往適得其反。很明顯，在這里，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之適中的規范原則。又如：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”[2]（雍也）“博學”是孔子所提倡的一種學習態度，如其曰：“君子不器。”[2]（為政）即君子不應當像器皿一樣只有一種用處。而假如想有多種用處，無疑需要博學。但孔子同時又強調，“博學”不能走極端，必須“約之以禮”，認為只有這樣，才能保證不離經叛道

孔子非凡重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度于禮”[11]（哀公十一年）。“度于禮”，即是“就有道而正焉”。[2]（學而）從這個意義上說，合于禮就是“正”。孔子很強調“正”，如說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行為合于禮。由“正身”，孔子進一步提出了“正名”的主張，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規范，衡量人們的等級名分，以使人們的等級與其名分相當。名分相當，就合乎禮，也就是“正”。

其實，“正身”也好，“正名”也好，實質都是“以禮制中”。“以禮制中”，就是把禮作為中的規范準則，可以說，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達到“中”。前引“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，就是以禮“制中”的很好例證。《禮記》說，“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內無怨”[10]（禮器），也說明禮具有致中的作用。這誠如荀子所說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰：禮義是也。”[12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目標

從“中”的層面理解“禮”，則“禮”的實質可以謂之“和”。“和”也是先民十分重視的觀念之一。孔子很注重體會“和”的價值和意義。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是求同存異，恰到好處。這一點，春秋時期齊國聞名政治家晏嬰的有關論述，或可作其注腳。晏嬰說，“和”，假如用烹飪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。”[11]（昭公二十年）用現代術語說，“和”就是多樣性的統一。“同”，如同“以水濟水”，“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（同上）用現代術語說，“同”就是沒有差別的絕對的同一。

“濟其不及，以泄其過”，實際上也就是“中”。從這個意義上說，“中”與“和”在本質上是相通的。雖然我們沒有充分的材料證實孔子已經形成了相當成熟的“中和”觀念，但于相關文獻中也不難發現，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的：孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”[11]（昭公二十年）這是孔子評論鄭國聞名政治家子產的“臨終遺言”時所說的一段話。據《左傳》記載，子產臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說，為政的要害，在于針對不同的對象，或寬或猛，寬猛適中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟所達到的適中狀態為“和”，并引《詩經》“不競不絿，不剛不柔，布政優優，百祿是遒”的詩句，稱贊子產的為政之道是“和之至也”。孔子所引詩句，出自《商頌·長發》。大意是說，不相爭也不急躁，不強硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產的“寬猛”之論，認為這是達到了“和”的極點。子產死后，孔子“出涕曰：‘古之遺愛也。’”（同上）孔子用“和”概括子產的“寬猛”之論及《商頌·長發》中所表現出來的“適中”思想，表明孔子已經意識到了“中”與“和”的內在關系。

關于“為政”，孔子還說道：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”[2]（為政）“北辰”，即與地球自轉軸正相對應的天球北極，在地球自轉和公轉所反映出來的恒星周日和周年視運動中，天球北極是不動的，其他恒星則繞之旋轉。故古人稱北辰為“天樞”。孔子認為，統治者以德治國，就會使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它。可見，“德政”所體現出來的和諧，如同天體運行之和諧，自然而然。也許正是基于這層體認，孔子曾對其弟子子貢說：“我不想說話了。”孔子不想說話的原因是：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽貨）不難想象，當孔子說這段話時，其對天人和諧的感受是何等的強烈。

孔子是一位音樂大師，其音樂欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國聽到《韶》樂，竟很長時間嘗不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對天人中和之美的獨特體認不無關系。而孔子對音樂作品的評價，也經常以中和之美為原則。如其評價《關雎》說：“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”[2]（八佾）而當孔子聽到魯國太師摯演奏該樂時，感覺滿耳朵都是音樂。[2](泰伯）

生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即暖和而嚴厲，有威儀而不兇猛，莊重而安詳。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整潔，很和樂而伸展。這大概就是圣人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現了“天下之大本”、“天下之達道”，所以“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可測。《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”[9]（系辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫照吧。

五、結語

綜上所述，不難發現，孔子的中庸思想有一個內在的邏輯，傳統的“尚中”觀念為其邏輯起點，以此為基礎，孔子結合“時”與“中”，使傳統“尚中”思想由靜態單一的結構（“無過無不及”），發展成為一動態變易的系統（“無可無不可”）。同時，孔子又發揮自己精研禮學的優勢，以禮制“中”（“禮乎禮，所以制中也”），使“無可無不可”的動態變易系統始終遵循著“經天緯地”之禮而展開，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對天人和諧之美的體認與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準則，更是一種理想目標。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標，它則幫助人們體認并受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎”！

參考文獻

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959年.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980年.

[3]黃沛榮.易學乾坤[M].臺灣：大安出版社，1998．

[4]朱熹.四書章句集注[M].[北京:中華書局，1983年.

[5]北京大學哲學系中國哲學教研室主編.中國哲學史［M］．北京：北京大學出版社，2001．

[6]馮友蘭.中國哲學史新編（上）[M].北京：人民出版社，1998年.

[7]孫星衍.尚書今古文注疏（上）[M].北京：中華書局，1986年.

[8]廖名春.帛書《易傳》初探[M].臺北：文史哲出版社，1998年.

[9]黃壽祺等.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，1989年.

[10]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989年.

[11]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990年.

[12]楊柳橋.荀子詁譯[M].濟南：齊魯書社1985年.

[13]程俊英：詩經譯注[M].上海：上海古籍出版社，1985．