美學批判

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一、美學“為何”及“如何”思考生態問題現有關于生態現象及其問題的大多數議論，大體都離不開這樣兩點：一是從人類現實的生活動機出發，在肯定人類自身生存意志、維護人類生活利益的前提下，把“生態”理解為人的直接生活壓力，著重強調“生態危機”的社會嚴重性，從人的外部實踐對象方面對生態領域進行社會學的考察；二是從“生態”的純自然屬性及其原初完美性上，強調“生態危機”的自然壓力，強調自然環境的保護立場——就像“動物保護主義者”所堅持的那樣，把生態現象歸結為某個或某些物種的自然延續能力，進而以一種居高臨下的“保護者”姿態表示對于生態問題的“關懷”與“愛心”。顯然，在這樣兩種立場上，“生態”僅僅被表述為一個客體對象的認識問題，人與“生態”之間實質上依舊是對立或分裂的：如果說，在前一種立場上，所謂“生態危機”不過是人從自己的目的、意志出發構造的一種自我實踐危機的話，那么，后一種立場所表達的，就是人作為自然的控制性存在對于自然世界的另一種形式的給予——就像人已習慣于在自然面前把自己塑造成一個“能動的主體”一樣，它所關心的仍然是人對自然世界的控制能力與統治欲望。因此，當我們試圖以美學思考方式積極介入生態領域的時候，“為何”和“如何”思考生態現象及其問題，便成了首先需要追問的問題。換句話說，在什么意義上，美學之于生態領域各種具體問題的把握才能獲得自己的思想獨特性？美學的思考怎樣才能真正有效地彌合一般生態觀的分裂性矛盾，在理論上呈現出審美生態觀的獨特價值指向？在我看來，美學“為何”和“如何”思考生態問題，是確立審美生態觀的合法性的理論前提。一方面，美學之思并非一般地迫于自然世界的外部壓力，也非在審美形態學的意義上去理解生態存在的美學形式，而是根源于人與世界關系的內在發展要求本身。在生態問題上，美學所持守的不是某種自然本質主義的訴求，它所表達的也不是基于某種自然合法性前提的價值目標，而是對于人與世界關系的整體詮釋與肯定。另一方面，美學不是生態學，美學家也不是一般意義上的環境保護主義者。美學之思不僅要考慮到自然本身的存在特性，更要強調審美的人類學著眼點，即能夠從人與世界關系的整體性中覺察、把握生命活動的審美指向，發現人與世界相互聯系的內在審美方式。因此，與一般意義上的生態認識不同，審美生態觀是在美學的維度上，通過對人與世界關系的整體把握而建立起來的，它所建構是一種生態領域的審美意識，而不是生態意識的美學形式。在這個意義上來看美學“為何”思考生態現象及其問題，應該說，它同我們對人與世界關系的思考需要聯系在一起，是美學本身關于人與世界關系把握的現代延伸。因為毫無疑問，所謂“生態”，無非指證了一種人與世界的關系及關系境遇；現代社會中人所面對的諸多生態問題，根本上也就是人所面對的人自身與世界的關系問題。盡管這種“關系”不完全等同于建立在審美活動之上的一般審美/藝術關系，但它仍然體現了人類審美關系的一般性質——人與世界在相互平等的交流過程中的統一。當然，美學之所以在現在這個時候突出了對于“生態”的思考，同樣有其現實原因，這就是自進入近代工業文明以后，人類對于外在世界的攫取與改造“熱情”已經劇烈地破壞了人與世界關系的內在平衡性；人與世界的對立，前所未有地把人們引入到一個分裂的生存之地——人不僅與自然、社會相分裂，而且與自己相分裂。我們所看到的生態破壞現象，諸如水土流失、沙漠化、水資源枯竭、臭氧層空洞、酸雨、生物瀕危……所有這一切，實際上都是人與世界關系的分裂性表現。因此，所謂“生態危機”，根本上也就是人與世界關系的一場分裂性危機。在現實層面上，生態現象、生態問題之所以能夠成為一個美學的話題，正是基于這樣一種分裂的事實。不過，就像“生態環境保護”只能“保護”而不能還原、修復生態環境一樣，在美學內部，審美生態觀也不可能現實地還原人與世界關系的原始狀況，不可能把理想的審美關系當作為人與世界關系的具體現實。事實上，美學的全部努力只在于審美地把握人與世界關系的合理前景，以理論的方式肯定人與世界關系的審美架構。至于說到美學“如何”思考生態問題，其中包含了三個方面的立場或原則：首先，美學主要致力于從“非私利”的立場思考生態領域的復雜現象及其問題。美學對于生態問題的深思，并非為了實際地謀求人自身的現實生活滿足，也不是著重表達人擺脫現實危機的實踐追求，而是努力將思想觸角伸向人與世界關系的內在方面，從人類活動、自然運動、社會發展的整體關聯中尋找生態存在的美學詮釋及其審美規律。這里，一個最基本的原則是：在審美之維上，生態存在應該被自覺地視為一個人與自然、社會的共享價值體系，超出了一般人性動機和生存需要的利益范圍。在這一原則下，美學對于生態現象及其問題的思考，其所尋求的就不是某種單一的人性利益或單純為著肯定人的自身存在價值，也不是某種自然世界的原生形態，而是一種更具普遍性的關系價值——人與世界的相互交流與相互確認；美學的表達和理解，指向了對于一個整體維度的肯定——在共同的價值體系中共同守護人與世界的整體和諧。其次，在美學之思中，生態存在及其各種具體問題乃是一個“非技術性”的對象。也就是說，在美學范圍內，所謂“生態”既不應被當作技術實踐的改造或修復對象與過程，也不能被劃歸現代社會的經濟活動范疇——就像現在絕大多數人所高興地想象的那樣，“生態保護”成了一種“新興的產業”、“新的經濟增長點”。在審美之維上，生態現象始終體現著人與自然、人與社會以及人自身內與外、靈與肉關系的整體協調本質，因而審美生態觀所尋求的，便是一種超越主客分界、更具主動交流性的內在感受和體驗能力，亦即在超越一般技術實踐的層面上強化人與世界的相互體會與精神交流，而不是在主客對立中張揚人對世界的“技術實踐的勝利”。盡管在現實中，人們常常把生態現象及其問題簡化為一種技術性的對象和過程，但在美學之思中，“生態”卻不可能只是純技術范圍的事實。第三，在美學之思中，一切生態存在以及與之相應的任何問題，都應當被放在人與世界關系的內在平衡性中去理解和把握。正像我們前面所指出的，現代社會人所面臨的“生態破壞”，歸根結底是一種人與世界關系之整體性存在本質的破壞。這種破壞，不僅僅是人對自然無節制的開發和占有所造成的外部自然力的毀壞，更是一種內在性的喪失，并體現為人、自然、社會之間的結構性分裂和價值對立。因此，在生態存在及其諸多相關問題領域，美學思考的主要還不是那些物理或生物性的“生態”事實，而是外部自然力破壞背后所體現的人與世界關系內在失衡的價值狀況。美學所著重的，是在人力與自然、感性與理性、占有與守護等關系方面，深刻地揭示人與世界關系內在平衡性體系的現實意義及其諧和發展前景，揭示“生態可持續性”在這一發展前景中的定位，從而將生態問題提升到特定價值層面來加以闡釋。應該說，在這樣的立場或原則上，我們才可能真正形成對于“生態”的有效美學審視，生態審美觀才可能呈現美學之思的特殊性，并真正有效地彌合一般生態觀的分裂性矛盾。二、生態問題的美學審視主題海德格爾曾經指出，自從人類進入工業文明時代以后，把自然“功能化”為能量的提供者，成了人類最奪目的追求之一。在他看來，對能量的取得和供應所抱有的種種憂慮，以決定性的方式規定了人與自然的關系，自然成為巨大的能量倉庫，“成為現代技術和工業的唯一巨大的加油站和能源”，“持久而慌忙地尋求能量儲備，研究、加工和控制新的能量擔負者，這從根本上改變了人與自然的關系：自然成為單純的能量提供者”。①這里，海德格爾實際上已經揭示出了人與世界關系性質的根本變異：人不再是那個與自然融合一體、共生共榮的存在者；世界在人之外，人成了一個“超拔者”、一個與世界相對的行動主體；世界對人已不再具有那種親密的伙伴關系、崇敬關系或崇拜關系，“現在，一切存在者或者是作為對象的現實的東西，或者是作為對象化的活動者（在對象化中，對象的對象性得以形成）”，“主體自為地是主體。意識的本質是自我意識”，“人進入了反抗。世界成為對象。在這種對一切存在者反抗的對象化中，那種首先必須受前置和建立所支配的東西，即地球，進入了人的設置和探討的中心。地球本身只能顯示為進攻的對象，進攻作為人的意志中的無條件的對象化而建立起來。自然到處表現為技術的對象”。②從海德格爾的這一揭示中，我們不難看出，隨著現代科學的迅速發展及其向技術領域的不斷轉換，技術力量在人的生活實踐中急劇擴張，而人對于自己作為“主體”的身份也越來越“自信”。人與世界關系的內在統一本質、整體性，在這種日益增長的“自信”面前變得越來越脆弱松弛。人與世界關系的分裂，以主客對立形式出現在人對自然的開發、占有和控制過程中，甚至出現在人對世界的“保護”之中。所謂世界的“對象化”，成為一種人憑借技術方式掌控一切外部事實的具體形式；所謂“主體性”，則不過是人使“世界成為對象”的自設根據。就這一點來看，人與世界關系的非美學本質已經很明顯地暴露了出來：人與世界關系的整體諧和秩序的喪失，決定了人的生存意志及其基本滿足的孤立性和封閉性，決定了人與世界關系的功能化效果——自然、社會，甚至人的精神存在，只是處在一種人的技術實踐“對象”位置上。正是在這種“功能化關系”中，由人與世界關系的統一交流所生成的整體生命意識被遮蔽了，人的生存活動被簡化為一種功能意義上的日常生活過程、一種物質性的事實。顯然，一切生態現象正是在這樣一個過程中成了“問題”。面對這樣的情形，美學的首要任務，就在于從這一分裂對立的現實中，重新確認人與世界關系的價值本位，重新確立人的生存維度及其內在本質，從而在生態存在領域內形成一種重新整合人與世界關系的力量。換句話說，在生態問題上，美學審視的主題在于一種有效的“確立”：確立生命存在與發展的整體意識，確立人與世界關系的審美把握。作為形成有效的審美生態觀的最基本理論形式，這種“確立”主要包含了這樣幾個方面的內容：第一，對生命的虔敬與信仰。人與世界關系的整體性，根本上表達了對于生命存在的整體價值肯定。任何對于這種整體性關系的分裂，無疑都是對于生命存在的背棄與失敬。因而，在美學對于生態存在及其現實問題的審視過程中，如何恢復和強化人對生命存在、生命活動的虔敬態度，如何以一種心靈內在的深刻信仰方式來面對人與世界關系的生命本質，便是一個關鍵。沒有對生命本身的熱情，沒有對生命發展的精神沉思，也就沒有了對人與世界關系的把握基點。這種對生命的虔敬與信仰，要求克服人的自大的“主體”意志，自覺地將生命存在肯定為人、自然、社會的共享價值，在人與世界關系的整體性方面追求一種特定的平衡。一句話，美學所要求的，是在生態領域內實現人與自然、社會的整體生命感及其價值，把人自身的存在放在同世界關系的諧和過程之中，而不是以人的存在意志駕御整個世界的生命存在與發展規律。而這一點，也正符合了美學本身的價值追求特性，因為整個美學的思想歸宿就在于通過對人的特定生命現象的詮釋，將生存目的從一般意志的運動領域中區別出來，使生命本身在感性的自由活動中得到澄明。第二，對自然存在的感受而非占有。人與世界關系整體性的破壞，根源于人對自然、社會，乃至于人自身外部活動的直接占有。在生態領域里，全部問題的癥結點，就在于人在追求生存的物質前提和滿足過程中，失去了人自己對于世界的內在感受能力，放棄了對于世界生命的心靈自覺。尤其是，在技術日新月異的發展過程中，技術實踐以其“無所不能”的擴張假相，不僅一步一步地取消了人對于自然存在的感受活動，同時也一步一步地強化了物質占有能力對心靈感受本質的異化：當人們越來越沉緬于技術實踐的巨大控制規模及其物質勝利成果的時候，人對自然存在的想象也就越來越異變為對于人與技術實踐關系的想象；在人的占有滿足中，自然存在被當作技術實踐的占有對象，而不是與人類共存共生的關系過程。因此，美學之把握生態現象及其問題，應著重強調人對自然存在的生命感受性，強調這種感受過程的超越本質——超越一般物質活動的占有關系，超越自然存在的“對象化”形式，進而張揚人以內在生命感受方式同自然存在相互聯系的必然性。在這一點上，美學的旨趣顯然不在于“自然的人化”，而是“自然的感受化”，即肯定非占有的自然感受過程的生命屬性，從而在自然的美學價值層面肯定全部生態現象的審美本質。第三，強調生命的內在充盈而非以“創造”的名義實行對外改造。人類曾經有過的驕傲，就是在技術能力的無限擴張過程中，以“創造”的名義對“對象化”世界實行了“屬人”的改造。甚至，崇尚“實踐”的美學在解釋人與世界關系的時候，也同樣以“對象化”方式肯定了這種“偉大的創造”價值。而現在，人類面臨的生態現實，終于讓人看到了以“創造”方式所實現的人對世界的改造，是如何割裂了人與世界關系的完整意義，又如何把人引向了一個日益惡化的自我生存之境。由此，美學在重新確立人與世界關系的價值本位、人的生存維度及其內在本質的過程中，首先應該重點反思這種“創造”的前景，揭示這種“創造”在生態改變過程中的負面性，進而把人引入一個“向內”的價值建構過程。這里，所謂“向內”，主要是指生命活動指向不是朝外擴張的，而是內在充盈的，是一種人的生命與自然生命、社會生命的交流與化合。在這個人與世界的整體統一中，人不再是一個勇敢卻又孤立的“創造主體”，而是直接加入到大化流行的世界生命行程之中，與自然、社會共享生命的歡樂感受。只有這樣，美學之于生態現象及其問題的詮釋，才有可能獨立于一般認識體系之外，產生它自己特殊的力量，并獲得特殊的意義。可以認為，在這種美學的“確立”內容中，凸現的是一種尊重態度：不僅尊重自然，尊重社會，而且尊重人自己的存在；不僅尊重人的利益，而且尊重人與世界關系的整體性利益。這種尊重態度，歸結到一點，便是充分肯定了人與世界之間的親和性。在生態領域，美學的全部思想意圖，就在于張揚這種“親和”的人與世界關系建構。三、“親和”作為審美生態觀的核心“親和”作為審美生態觀的核心，具體體現了美學對于生態現象及其諸多現實問題的把握要求。著名生態學家、諾貝爾獎獲得者何塞·盧岑貝格在《自然不可改良》中的一個看法，應該對我們大有啟發。在這本書中，盧岑貝格提出“該亞定則”以糾正那些錯誤的世界觀、環境觀，強調指出：“我們所居住的這顆星球，在宇宙空朦遼遠的地平線上顯得何其渺小，現在也應該從一個全新的視角來重新審視它。我們現在認識到，生命的演化過程實際上是一曲宏大的交響樂，它并不僅僅是生命體相互之間生存競爭的過程，而是作為一個整體不斷發展演變的進程。在這一進程中，我們的星球——該亞形成了自身生機勃勃、順應自然的完整體系。它與我們這個星系中已經死亡、靜若頑石的其他行星完全不同，它遠離統計學和化學意義上的平衡狀態，確切地說，它是一個生命”。很顯然，盧岑貝格提出的這條“該亞定則”，其實正揭示了一種嶄新的生態觀——作為古希臘神話中的大地女神，該亞（Gaea）被視為人類的祖先；如同熱愛與尊奉該亞一般熱愛、尊奉人類生活的地球，就是要求人類視地球為偉大的生命之神、無限美麗可愛且賦予人類以活躍生命的有機體，給予虔敬的關懷和愛護——這既是為了保證地球本身的生命得以延續，同樣也是為了人類自身生命發展的持久前景。③這里，我們看到了一種嶄新的美學。它要求人類以親近生命的方式，親近地對待女神般美麗而充滿生命活力的地球，在關注、尊重與熱愛地球的過程中，傾情表達對于人與世界一體的生命存在的關注、尊重與熱愛。這種美學，在視生命為神圣存在的同時，把人重新引入了一個同世界相親相和的價值體驗領域。自然、社會以及人自身的各種外部存在形式，不再作為人的技術實踐對象而外在于人的生命感受，而是構成為人的生命體驗與關懷的內容；人與世界的關系不再是某種“對象性”的存在，而成為一種“親和性”的價值。在這個意義上，我們完全有理由相信，在生態領域內，美學的基本目標就在于構建以“親和”為核心的審美生態觀。這樣的審美生態觀，一方面是一種對于生態存在的新的美學認識，另一方面又是一種人對自身與世界關系的價值體驗方式，一種建立在生命體悟過程之上的美學價值論。第一，在美學認識上，以“親和”為核心的審美生態觀，重在把“生態”理解為人與世界的特定關系形式，強調人對自然、社會以及人自身外部存在形式的審美肯定。不過，與一般自然審美方式有所區別的是，審美生態觀并不是從外在的觀察、審度立場上肯定自然所具有的美學形式，也不把自然審美的過程當作為一個“主體”的精神外射活動——在這種“外射”中，“自然”仍然是在主客二分、被“對象化”的意義上成為美學認識對象的，它只是“主體實踐”的產物，因而“主體”精神外射的結果，也仍然是一種以取消人與世界關系的內在整體性為代價的“主體”權力的自我肯定。而審美生態觀之成為一種新型的美學認識，在于它強調了自然、社會以及人自身各種外部存在形式的內在意義，主張“和”而不是“分”，主張“整體性”而不是“對象化”。換句話說，審美生態觀之“親和”要求，是從人與世界關系本有的內在一體性上來看待自然、社會以及人自身各種外部存在形式的性質。就此而言，在生態領域內，美學的認識指向，是人與世界在相互內傾過程中保持相互的和諧與肯定：人的存在并不以“對象化”世界為前提，世界的意義也不是建立在人這個“主體”的實踐意志之上。只有這樣，在生態領域里，美學才有可能區別于一般生態論，實現自己對于人與世界關系的整體把握；審美生態觀才有可能超越一般倫理生態觀，成為現時代人類的特殊意識。第二，在美學價值論層面，審美生態觀所追求的，是實現一種人與世界之間相互的“親和感”。這表明，在美學視野里，一切生態現象及其存在都鮮明地呈現了特定的情感意味。面對生態領域的一切，人不是抱著某種實踐的意志，而是如同熱愛自己的生命一樣去感受它、體會它、觸摸它；感受世界的過程，也就是人在自己的生命行程中體悟全整生命意味的過程。在這樣的感受中，人獲得了一種與自我生命交流的情感滿足；在這樣的體悟中，人沉潛于世界生命的最深底，在人與世界的整體性發展中獲得了生命的升華。一句話，人與世界的相互“親和”，誕生了生態存在對于人的生存滿足的內在美學價值：生態完整性的意義不僅在于它表現了人與世界關系的諧和，而且表現了人自身的生命諧和。在這樣一種審美生態觀中，人與自然之間的對立性消弭了，人與社會存在之間的對抗性破除了，人的內外隔閡打通了。世界是人的生命世界，人則是世界中的生命。生命無待于外的追求，而就在人的感受與體驗過程之中。當然，要完成這種審美生態觀的價值構建意圖，人首先必須培養起自己對于自然、社會以及人自身外部存在形式的親和力，養成一種對于生命整體的直覺與敏感。而正是在這里，美學具有了它獨特的功能。如果說，技術的進步曾經讓我們沉湎于物質的生產與積聚而麻木了對生命的心靈感動，“創造”的迷戀曾經使人類幻想著對外擴張的無限性而丟失了對自然的崇敬，那么，現在，美學的意義便在于重新喚起人對全整生命的信仰與熱情，重新弭合人與世界關系的裂隙，以審美的價值體驗方式面對人自身、世界生命運動的壯景。20世紀50年代，英國著名小說家詹姆斯·希爾頓在他的小說《失去的地平線》中，曾經無限向往地描繪了一個在群山峻嶺中永恒、和平與寧靜的“香格里拉”④——雪山環抱中的神秘峽谷，附近有雪峰、湖泊、草甸，有喇嘛寺、尼姑庵、道觀、清真寺和天主教堂。在那里，人們不分種族、男女、宗教，與大自然相和諧，彼此和平共處，生息繁衍：陽光下，“香格里拉”的寺廟金碧輝煌，寺內園林典雅；黃昏中，傳來悠揚樂聲，瑯瑯書聲。美麗的“香格里拉”不僅是一片和諧的景觀，也是一種審美的意境、美的召喚，展示了人與世界關系真正“親和”的美學本質，也體現了審美生態觀的價值旨趣。