儒家文獻中性

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內容提要：本文依托于新出郭店竹簡與上海博物館新出戰國楚竹書，在比較研究中對先秦儒家文獻《尚書》、《左傳》、《國語》等要籍中的“性”字進行了文字學、哲學上的細密梳理。文章認為，新出先秦竹簡中從生從目的“眚”字，很可能就是當時性情之“性”的本字。“性”，作為一個哲學范疇的發展，是隨著中國先秦時期各種人文思潮的涌動不斷向前推進的。甲骨文、金文、《詩經》中由“生”而“性”的演變，已經奠定了先秦儒家文獻中“性”范疇的基礎。文章立足于文獻本身，對《尚書》、《左傳》、《國語》中“性”字的各種義項進行了多維度的甄別與研究，為全面深入地把握孔、孟、荀思想體系中的“性”范疇打開了思路。

關鍵詞：生；眚；性；降；性情思想

在目前有關中國先秦時期的傳世文獻和出土簡帛資料中，筆者還沒有發現寫有“性”字（從心從生）的原始材料。1993年出土郭店楚簡中的“性”字寫作：（《語叢·二》第10簡）、（《語叢·三》第68簡）、（《老子》丙第2簡）、（《緇衣》第5簡）、（《成之聞之》第26簡）、、（《性自命出》中的“性”雖然有細微的變化，但是基本上都是同樣的造型），就是現代漢語中的“眚”字。《語叢》中的“性”寫得較為寫實，從生從目，上生下目，而在《老子》、《緇衣》、《成之聞之》、《性自命出》中則較為飄逸。2001年11月出版的《上海博物館藏戰國楚竹書》第一冊中的“性”字，也寫作“眚”，但是，造型上已經發生了變化：、（《孔子詩論》第16、20、22簡）、、（《性情論》中的“性”，全部寫成這個樣子），這可能是書法的不同導致的（但也可能是“省”，見下文的詮釋）。

值得注意的是，上述兩部出版物中，百姓的姓也寫作“眚”。百姓的“姓”字，據徐灝《說文解字注箋》云：“姓之本字謂生，故古通作生，其后因生以賜姓，遂為姓氏字耳。”《白虎通》又曰：“姓者，生也。人所稟天氣所以生者也。”故《管子·君臣上》載：“道者，誠人之姓，非在人也，而圣王明君善知而道之者也。”戴望《管子校正》注曰：“姓，生也。”《國語·周語中》載：“而帥其卿佐，以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？”韋昭注曰：“姓，命也。”所以，姓與生、性，本來相通，都寫作“眚”。另外，《說文解字》曰：“省，視也，從眉省從屮。”由于這個“省”字在甲骨文中寫作“”從屮從目，會意字；睡虎地楚簡中將這個字完全寫成了從生從目、上生下目的“”，與郭店簡中的“眚”幾乎一樣了。值得注意的是，在金文中，如舀鼎，盂鼎等等銘文的“省”，可以通“生”。由此可見，在當時，省、眚、生、性、姓，都是相通的。

鑒于這種情況，我們就不能夠絕對地斷定這個“眚”字到底是形聲字、會意字，還是假借字了。[①]但是，筆者不能不提出一點疑慮，向專家們請教。從漢字之造字的表意體系角度，完全看不出這個從生從目的“眚”字有任何有關眼病的暗示。《說文解字》的“目病生翳也”的界定未必就完全囊括了先秦時期所有的義項。倒是“眚”（包括“省”字）之從生從目的上下結構，給人在理解“性”之本義上有深刻的啟發。從生，表示生命，是不言自明的；從目，實際上也大有講究。《孟子·離婁上》曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”所以古人一開始就把“目”當成了心靈的窗戶。《禮記·郊特牲》曰：“目，氣之清明者也。”《韓詩外傳》曰：“目，心之符也。”《釋名》曰：“目，默也，默而內識也。”都是在講“目”與“心”有一種天然的聯系。這難道就是郭店楚簡與上海博物館藏戰國竹書中將“性”都寫成了“眚”（省）字的原因？筆者推測，這個從生從目的“眚”字，很可能就是當時性情之“性”的本字，是后來儒家的教化勢力加強之后，以從心從生的“性”字才代替了“眚”，而“眚”之本字卻不好閑置，故挪作他用了。當然，這只是一種推測，沒有進一步的材料作為佐證。不過筆者就此字的這一想法，向龐樸先生請教時，龐先生也說很有可能。龐先生寫過一篇題為《郢燕書說》的文章，專門研究郭店楚簡中的心旁文字，對我們研究先秦儒家的性情思想是很有價值的。[②]

李天虹博士說：“郭店簡里的性，并作眚，屬于同音假借，本不足為奇。但郭店簡從‘心’之字很多，而與心頗有關聯的‘性’字卻均用不是從‘心’的同音字來替代，似乎有點特殊。”[③]但是，為什么特殊，李博士卻沒有深究。筆者也認為，這確實是特殊得很。但是，在一篇討論“性情”的文章里面，通篇不用本字，卻只是用假借字，就不是不足為奇，而是非常奇怪的事了。而且這種狀況一直至少拖延到了整個先秦時代的終結。筆者認為，《性自命出》中的性，沒有寫成從心從生的“性”，而是寫成了“眚”（先秦文獻中的“情”字，時而寫作“青”——，時而寫作上青下心的“情”——），關鍵原因在于這兩個哲學范疇中蘊藏著深厚的宗教性，它們是人之所以為人的天賦性、天生之質。“性自命出，命自天降”的判斷說得再清楚不過了，“性”是一種內涵在人的生命之中的，只有通過心志物取才能表現出來的生命原體，因此，它不能與后天的心志教化之“心”，混同在一起。從心從生的“性”字，完全是后期的概念。傅斯年先生在其《性命古訓辨證》中說，先秦時期《詩經》、《尚書》、《論語》、《左傳》、《國語》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等典籍“之言性，皆不脫生之本義。必確認此點，然后可論晚周之性說矣”，這是值得商榷的觀點，但是，他說在字的形體上，先秦時期并沒有從心從生的“性”，現在看來，十有八九是對的。[④]可是，其原因并不是他所說的“不脫生之本義”，而是在于先秦時期的人們習以為常、日用而不知的“天命觀”、天人觀以及對人之性的獨特理解。

中國先秦時期的“天命觀”，貫通天地神人，是儒家性情思想的靈魂，它不僅使人的精神世界具有了超越的情懷，而且即便是凡俗的倫理生活中，也賦予了它以豐富、高遠的內涵，這使得人們的生活避免了枯燥與繁瑣、庸俗與無味，一下子就進入到了豁然開朗、空明澄澈的境界。郭店楚簡《性自命出》的性情思想正說明了這一點。為了徹底把問題弄清楚，我們還得把研究的觸角延伸到遙遠的甲骨文與金文的時代，從頭開始說起。

一、“性”范疇原始

甲骨文中沒有性字，只有“生”字。“生”字在甲骨文中作，象草（）從地（）下生長出來之形，屬會意字。本義為名詞。引伸為正在生長。因此，甲骨文生與死相對而言，有活的意思：“”（生雞）（乙1052）“”（生鹿）（粹951）。這是用象形、會意的辦法來表示一個較為抽象的意義。卜辭中，生字有時加在表示月份的月或某月之上，以表示時間，如“生月”、“生八月”、“生十一月”等等，確切的意思目前尚未明了，但是表示將來時，則是肯定的。[⑤]用生來表示時間，屬于假借字。這足見甲骨文時代的人們已經認識到，生長是一個生命延續的過程，因此，生命在不同的時期就有不同的內涵。值得注意的是，這說明在甲骨文之后，從心從生的“性”字還沒有出現之前，在“生”字的形體之下，人們可以隨時地根據自己對生命、性情、欲望等的理解不同而賦予“生”以新的意義。也正因為如此，我們對這一時期的“生”字就不能一成不變地全部詮釋為生長之生、生命之生，要具體情況具體對待。人類的認識水平是不斷提高，不斷發展的，認識上的不斷深化，是“性”，作為一個哲學上的范疇，不斷豐富、并且最終出現的前提。

殷周兩季的金文中沒有“性”字，也只有“生”字。其字形與甲骨文的“生”字一樣，只是有時多一橫，作“”（《頌》、《齊子中姜镈》等），但是，內涵有重大的擴展：“用求考命彌生。”（镈）傅斯年先生以孫詒讓之《古籀拾遺》、徐中舒之《金文古辭釋例》為據，言此“彌生”為“祈求長生之詞也”。深究當時中國文化祈求長生的歷史背景，筆者以為，這應該是沒有多大問題的。但是，問題在于傅先生在敘述镈的銘文時還說了一句“按，金文之‘彌厥生’即《詩·卷阿》三見之‘彌爾性’。”[⑥]為了便于討論，筆者現將《詩經·大雅·卷阿》全詩抄錄于下：

有卷者阿，飄風自南。豈弟君子，來游來歌，以矢其音。

伴奐爾游矣，優游爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。

爾土宇昄章，亦孔之厚矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。

爾受命長矣，茀祿爾康矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾常矣。

有馮有翼，有孝有德，以引以翼。豈弟君子，四方為則。

颙颙卬卬，如圭如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱。

鳳皇于飛，翙翙其羽，亦集爰止。藹藹王多吉士，維君子使，媚于天子。

鳳皇于飛，翙翙其羽，亦傅于天。藹藹王多吉人，維君子命，媚于庶人。

鳳皇鳴矣，于彼高岡。梧桐生矣，于彼朝陽。菶菶萋萋，雝雝喈喈。

君子之車，既庶且多。君子之馬，既閑且馳。矢詩不多，維以遂歌。

程俊英、蔣見元先生說：“這是周王與群臣出游卷阿，詩人陳詩頌王的歌。”“從內容看，這是歌頌周王禮賢求士無疑。”而且對《卷阿》一詩也分析得相當透辟：“全詩十章，首章以‘來游來歌，以矢其音’領起，末章以‘矢詩不多，維以遂歌’收束，首尾呼應，神氣完足。中間八章，敘出游則祝頌并起，敘求賢則賦興兼用，布局勻稱諧調。單憑這一點，亦可證明這不是周初的創作。”[⑦]應該說，從詩歌之布局方式、表現手法和藝術水平來確定詩歌作品本身誕生的時代先后，這是最靠得住的結論了。這個結論的潛在話語是，由殷商之自然宗教轉變成西周之倫理宗教后，“德”，作為一種上達天命的人性內涵被時代凸顯了出來。殷商時期匍匐在喜怒無常的“上帝”腳下，人只能祈求上帝賜予符命，所以要祈求長生；而現在，人已經能夠通過自己的努力，與“天”對話了，由于自己心中之德的顯發，人的精神面貌已經大為改觀（《周書·康誥》：“天畏棐忱”）。所以，從思潮的發展規律來講，在中國哲學史上，人的性情之“性”，不論是種屬的概念，還是個體的概念，都已經在與“德性”精神的相互映襯之下，早就誕生了，盡管這時的“性”字還寫作“生”，或是寫作什么別的字。對此，我們只有在由善惡不分的“上帝”向勸善罰惡的“天”的轉化、由百神之君的主宰之“天”向義理之“天”的轉化過程中才能夠真正感悟到這種時代思潮的改變。況且，《毛詩正義》把“豈弟”釋為“和樂平易”，歷來沒有任何爭議。這是一個有關性情的詞。反復閱讀《卷阿》全詩，我們無不被它靈動飄逸、輕松和樂的氣息所感染。我們知道，人之是否長壽并不能說明一個人的賢德優秀。只有具備豐富的知識、高尚的品德、高遠的追求的人士才是周王要去禮遇的人。筆者在此要說明的是，既然上一句說的“豈弟君子”是講“和樂平易”之性情的，怎么下一句又講延長壽命呢？既然這是一首歌頌“禮賢求士”的詩，必然就會在詩歌中始終把德性精神的追求放在顯著的核心位置。所以，鄭玄箋曰：“彌，終也。”又曰：“乃使女終女之性命。”雖然有不盡意處，但是，傅斯年先生說“此處之性字必為生字明矣”，“俾爾彌爾性”，“即謂俾爾終爾之一生”[⑧]的說法實在是與《卷阿》的文本意義有較大的距離。

二、《尚書》中的“性”

《尚書》中的“性”凡五見，《湯誥》有“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后”，《太甲》有“習與性成”，《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召誥》有“節性，惟日其邁”，《旅獒》有“犬馬非其土性不畜”。其中只有《西伯戡黎》與《召誥》是今文，其他三篇都是古文。歷來學者們以為，今文的真實性較大，古文的真實性較小。《湯誥》、《太甲》、《西伯戡黎》屬于《商書》，根據陳來先生的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書，我們可以知道，西周人對《商書》有過重大的調整與刪改，其目的是為了讓思想都統一到西周的統治者這里來，因此，在現在的今、古文《商書》中都有一些殷人本來不可能具備的思想；另外，東周人又對所有《尚書》的內容進行過進一步的調整和改削，注入了當時的人們以為最符合他們意愿的東西。[⑨]所以，現在我們在對《尚書》中的五個“性”字進行分析的時候，就不可能在時代的劃分上弄得非常清楚，而且，難免就會與此后的某些思想家的思想聯系起來。這是《尚書》成書過程的特殊性導致的特殊結果。

《湯誥》的“恒性”與《西伯戡黎》“天性”說的實際上是一回事，雖然這兩個概念的界定角度和理論指向是不同的，后者是就人“性”之生發處著眼，前者是就人“性”之修持上著眼。但是在具體的文本中，理論的思路是一致的。“惟皇上帝，降衷于下民”，《尚書正義》說：“天生烝民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下民也。天既與善于民，君當順之，故下傳云，順人有常之性，能安立其道教，則為君之道。”這后面的兩句，就是指的“若有恒性，克綏厥猷惟后”。孫星衍《尚書今古文注疏》在注釋《西伯戡黎》之“天性”時寫道：“天性，謂天命之性，仁義禮智信也。”[⑩]其思路與郭店楚簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”，《中庸》之“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”在思想理路上是相同的，只不過《性自命出》與《中庸》的理論更加精致罷了。降字，在先秦儒家的著作中，是一個特殊的概念，在《尚書》中居然總共用了48次之多，現選取幾例如下：

后胥慼鮮，以不浮于天時。殷降大虐，先王不懷；厥攸作，視民利用遷。（《商書·盤庚》）

猷大誥爾多邦越爾御事，弗吊天降割于我家，不少延。（《周書·大誥》）

天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明。（《周書·大誥》）

惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜。（《周書·酒誥》）

君奭！弗吊天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受。（《周書·君奭》）

值得注意的是，《尚書》中的“降”基本上都是與這些引文一樣，敘述由天而降的天命災祥、吉兇禍福的，它們說明先秦儒家天命性情的由天而下貫于人，而人又仰承于天，回旋互動的理論模式，早在《尚書》中就已經出現了。我們通過《左傳》和《孟子》化解《尚書·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志”的句子為：“天生民而作之君，使司牧之，勿使失性”（《襄公十四年》）以及“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝，寵之四方。有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志”（《梁惠王下》）的細微改動，就可以深刻地了解到，《尚書》的性命由天而降，人間君、師又從而教化之，以保其天性、恒性的理路對后代的儒家有多么大的影響！[11]

“恒”字在儒家經典中有一條貫穿始終的傳統，它是專門用來形容心性的。在《論語》中“恒”字凡4見：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”（《學而》）“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）在郭店楚簡中，“恒”字除引用了上述孔子引用過的話以外，《尊德義》還有“凡動民必順民心，民心有恒，求其永”。《性自命出》又曰：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”更為醒目的莫過于《孟子·梁惠王上》中的活用：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”《尚書》中的“恒性”，在《尊德義》和《孟子》中都變成了“恒心”，我們是否可以從這種細微的變化中感受到“心”與“性”之間的某種發展、變遷的秘密，并且進而窺視先秦儒家的性情思想中，性情與教化之間日益密切的關系呢？在筆者看來，“恒性”的指向是人從天而降的本始主體，反身而誠，回歸天性的純樸與厚道；而“恒心”的指向則多側重于后天的修為、踐履和義理性的道德提升。由“恒性”而“恒心”的理論傾斜，正說明了先秦儒家教化在中國社會不斷深入人心的發展。

《太甲上》曰：“茲乃不義，習與性成。”原話的意思是說，如果長期多行不義，就會影響人的性情。但是，這句話如果反過來說，那就是，如果人們長期居仁由義，修習儒家的道德禮儀，耳濡目染，就會俯仰屈伸皆合于天地之性。因此，這里的“成”字，我們不妨把它理解為相輔相成的意思，更可以視為孔子之“成人”之“成”。也就是說，性雖然上承天命，稟賦天成，非人力所能改變，但是注重教育，注重后天的習染，性，就是可以養，可以化，可以成的。《禮記·月令》曰：“習合禮樂。”可見“習”在后來的儒家那里，成了專門鍛煉性情的手段。習禮、習樂，都只是途徑，其目的都是為了習性、養情，習天地之性，養中正之情。“習與性成”與《召誥》的“節性，惟日其邁”[12]是相通的。習性，是為了成性，成就天地之性；而天地之性的本質在于“和”。孫星衍《尚書今古文注疏》引《呂氏春秋·重己篇》“節乎性也”之注云：“節，猶和也。性者，天命五常之性。”“和”，就是調和，中和，進而言之就是節制、限制，再引申、延展之就成了改造。《召誥》中的原話是“今休，王先服殷御事，比介于我有周御事，節性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德。”用現代漢語來表達，當為：“現在一切都還順利，我們的大王很重視任用殷商的舊臣，要使他們親近我們周朝的大臣。我們要節制、并且改造他們的習性，使他們的性情每天都有所改造、提升。大王要謹慎地做自己的事情，不可不敬德啊。”所以，由上下文意可知，召公的話，實際上是一箭雙雕的。根據先秦時期人性思想發展的軌跡，我們不會忘記，《論語》的“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”（《學而》），《中庸》的“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，雖然它們先后時間不同，理論層面和指向也不一樣，但是，都是《尚書》“習性”、“節性”基礎之上不斷深化的結果。

《旅獒》“犬馬非其土性不畜”中的“性”字是從物性的角度來使用的。這是應該引起我們高度注意的一個重要的現象。它的思想前提是人性與物性的對舉。只有在認識到萬物皆有性，狗有狗性，牛有牛性的時候，人類自己才有可能真正認識到自己的種屬之“性”。《大戴禮記·易本命》曰：“萬物之性各異類：故蠶食而不飲，蟬飲而不食，蜉蝣不飲不食，介鱗夏食冬蜇。龁吞者八竅而卵生；咀嚾者九竅而胎生。四足者無羽翼，戴角者無上齒。無角者膏而無前齒，有角者脂而無后齒。晝生者類父，夜生者類母。”但是，畢竟人是萬物之靈長，“其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”（《禮記·禮運》），沒有對物性的考察，人性就突顯不出來，郭店楚簡《語叢·一》曰：“天生百物，人為貴”，此之謂也。它給予我們的理論啟示在于，告子的“生之謂性”同時包括了人性與物性，它沒有從人文主義的角度劃分出人與禽獸的區別。它使我們從一個更為寬廣的視野，更加清楚地看到，在“生之謂性”的理論涵蓋下，人形同禽獸的重大缺點。這正是先秦儒家的思想者們之所以香火不斷、代代相傳，深入研究人之性情的理論動力。因為儒家要把人超拔出禽獸的境地，[13]用人倫精神的不斷豐富與宗教信仰的超越、提升去塑造出人文化的理想人格，進而去塑造一個大同的世界。

值得一提的是，《旅獒》在此提出了“犬馬”與“土性”的關系問題。推而言之，人之性情的形成，也是受到了與之相關的水土、自然環境的習染的。這是先秦儒家性情思想中的一個重要的觀點，它表明了先秦儒家性情思想中人之性情與天生的水土之間的關系，它透露了天人合一思想的某些樸素的理論思想之來源。金、木、水、火、土及陰陽觀念在先秦儒家性情的修養中，始終占據著重要的地位。《周易》“在天成象，在地成形”之謂，按金景芳先生的分析本來就是含括了五行思想的，[14]是指在天為陰陽，在地為柔剛，在人為仁義。而人之喜、怒、哀、樂、懼，德之仁、義、禮、智、信，等等又都是陰陽、五行、八卦之各種因素彼此推化而生成的結果。落實到現實生活中，它顯示了天地山川、風物習俗對人之性情鑄造的影響。因此，孔子“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽”（《雍也》）的思想，簡明之中透露著深刻，淺近之中顯發著悠遠，是對傳統文化的充分的繼承和創造性的發揮。

三、《左傳》、《國語》中的“性”

《左傳》中性情的“性”字凡九見。雖歷代注家注疏多有稱其“性”為“生”者，但是，據筆者對具體文本的認真考察，九個“性”字基本上都是性情的“性”：

晉侯問于師曠曰：“石何故言？”對曰：“石不能言，或馮焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：作事不時，怨讟動于民，則有非言之物而言。’今宮室崇侈，民力凋盡，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？”（《昭公八年》）

楚人城州來。沈尹戌曰：“楚人必敗。昔吳滅州來，子旗請伐之。王曰：‘吾未撫吾民。’今亦如之，而城州來以挑吳，能無敗乎？”侍者曰：“王施舍不倦，息民五年，可謂撫之矣。”戌曰：“吾聞撫民者，節用于內，而樹德于外，民樂其性，而無寇仇。今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉，忘寢與食，非撫之也。”（《昭公十九年》）

楊伯峻先生在上引第一個“性”子下面，根據王引之的《經義述聞》引王念孫之說“性之言生也，莫保其生，言無人能保其生活或生存”，直寫道：“性同生。”[15]這是值得商榷的。第一個“性”字，用在“怨讟并作”之后，講的是人民面對統治者搜刮民財，驕奢淫逸的狀態，不能按捺心中的憤怒，因而沒有人能保其“天性”之常。憤怒之極，自然就會喪失天生之“恒性”，所以才有下面叔向所說的話：“子野之言,君子哉！君子之言，信而有征，故怨遠于其身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之。《詩》曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬處休。’其是之謂乎？是宮也成，諸侯必叛，君必有咎，夫子知之矣。”“怨讟”到極點，就是反“叛”，在統治者看來，這就是喪失天性。可見，《左傳》并不是在“生活或生存”的層面上來用“性”。第二個“性”字，用在“節用于內，而樹德于外”的“節用”與“樹德”內外雙修的語境中，而且與“無寇仇”相對而出，這明明是在講性情，講的是由修養內外德行，以達到移風易俗、“民樂其”天地之“性”的目的。或曰，此引文中有一“撫”字，此為撫養、撫愛、撫恤義，故“撫民”者，養民也。則此“性”同生命之“生”、“生活之生”。但是筆者以為，此言差矣！撫民之謂，固然有撫養之義，但是，教化百姓，體恤蒼生，身體的溫飽固然重要，可精神的提升對于一個道德昌明的國家來講則更為重要，所以，這里的“撫民”，我們也可以從儒家教化的層面上來理解，它意在修養人民的德性、培護社會的良心，加強社會的凝聚力，同心同德，一致對外。

《左傳》中還有兩次用到“天地之性”，而且根據上下文來分析，其中的思想所來有自，具有先秦儒家深厚的根源，值得我們深究：

師曠侍于晉侯。晉侯曰：“衛人出其君，不亦甚乎？”對曰：“或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下各有父兄子弟以補察其政。史為《書》，瞽為《詩》，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：‘遒人以木鐸徇于路。官師相規，工執藝事以諫。’正月孟春，于是乎有之，諫失常也。天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”（《襄公十四年》）

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。’天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲；為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育。民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”簡子曰：“甚哉，禮之大也！”對曰：“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”簡子曰：“鞅也，請終身守此言也。”（《昭公二十五年》）

筆者以為，《左傳》的這兩段話，其思想的根源仍然是《尚書·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志”，其思想的理路是一樣的。在上文筆者通過對“降”字的分析，已經指出，先秦儒家天命性情的由天而降，下貫于人，而人又仰承于天的理論模式，早在《尚書》中就已經出現了。也就是說，《尚書》以來的這種天命性情由上而下貫注于人的模式是以思想體系的形態從根本上貫注于《左傳》的思想之中的。《左傳》的思想前提是，人的性命是由天而降的，因此，人的“性”也是上天鑄就的。上天不僅“生民”，造就了人的生命、筋血骨肉，而且也隨之賦予了自然的天“性”，這種“性”是人的天生之質，是天地造化、陰陽交會、六氣鼓蕩、五行相生而激蕩出的靈性之物，具有與生俱來的善質。上承天命，擔負著治理國家、人民的君師、有司之首要的任務就是以身作則，“勿使過度”，“勿使失性”，廣開言路，體察民情，廣泛地實行教化，進而使人民勿“失其性”，“乃協于天地之性”。作者以為這是治國安邦、長治久安的根本法寶。如果仔細地對照上面《左傳》的引文，我們驚奇地發現，《湯誥》的“惟皇上帝，降衷于民，若有恒性，克綏厥惟后”、《太甲》的“習與性成”、《西伯戡黎》的“不虞天性，不迪率典”、《召誥》的“節性，惟日其邁”以及《旅獒》的“犬馬非其土性不畜”與之在思想的本質上是完全一致的，或者更為確切地說，是《尚書》性情思想合乎邏輯的發展。

上面這兩段引文，展示了先秦儒家的性情思想，是與其天人之學、倫理學、教化理論、政治學互為唇齒、互相依持、彼此裹挾在一起的。理論形態的混沌性、互滲性，使我們看到在先秦儒家思想主導下的社會形態中，性情思想是重視社會政治、倫理教化的歸宿。把喪失“天地之性”看成是國家敗亡、丟失祿命的關鍵原因，把人的生死、好惡、哀樂全部與天地之性相結合，從人學的總體結構上來講，實際上是給人的性情世界中注入了宗教性的、形上性的質素，并且由此而豐富了人之所以為人的精神世界。

上面《昭公二十五年》的引文，在當時生產力發展水平的基礎上，廣泛吸收了天文學、音樂、陰陽五行的研究成果，以“禮”為修習之由，以“協于天地之性”為終極的目的，全部拿來為擴充人的精神內涵服務。性情的“性”，作為一個人學的概念，在這里已經發展得非常成熟，它涵蓋天地萬物，十分廓大、豐富，象天之明、因地之性，法天經、則地義，從四時、制六志，哀樂不失，天人合一。特別是它把“禮”與“性”作為一個矛盾的統一體提了出來，尤為引人注目（雖然這個“禮”似乎與《周禮》《儀禮》中的“禮”不同，具有泛化的性質）。很明顯，這里的“禮”并不是束縛人的桎梏，而是由《尚書·召誥》“節性，惟日其邁”之“節”發展而來的一個“和”字。性情之“和”的精神，在孔子《論語》與子思子《中庸》之中有透徹的闡發，上文已有引述，下文還有詳細的論證，但是，“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人”之謂，言人本其性情以赴禮，性與禮相摩相蕩、相輔相成、相生相克，以成就人之所以為人者，乃深得先秦儒家人學之精神！

《左傳》中還有“小人之性”的說法，這是先秦儒家“君子之性”的反面：

許靈公如楚，請伐鄭，曰：“師不興，孤不歸矣！”八月，卒于楚。楚子曰：“不伐鄭，何以求諸侯？”冬十月，楚子伐鄭。鄭人將御之，子產曰：“晉、楚將平，諸侯將和，楚王是故昧于一來。不如使逞而歸，乃易成也。夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也。若何從之？”子展說，不御寇。（《襄公二十六年》）

楊伯峻先生注云：“釁即釁隙之釁，見有釁隙，則憑血氣之勇，應曰勇于釁，此倒其句，言曰釁于勇。嗇，貪也。小人惟恐不亂，……，古嗇于禍，即貪禍之義。”[16]孔穎達疏引《正義》曰：“鄭國勇夫皆欲御寇敗楚，以成己名，故子產為此言以破之。夫此鄭國欲得戰者，小人之性奮動于勇貪于禍亂，冀得戰斗以足滿其性，而自求成武勇之名焉。欲得御寇者，皆自為其身，非為國家之利也。”[17]由此可知，“足其性而求名焉”的“性”字，當為“欲望”義。《左傳》作者把不考慮國計民生，而一味爭強斗狠，以成武勇之名的人的“性”視為“小人之性”。從國家的長治久安來衡量人性的正與偏，究其實，仍然是在論述人性在調整欲望、情感與外物的誘惑之間何以擺正自己的位置。

《國語》也有相同性質的論述：“君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓。”（《周語中》）蓋，掩也。徐元誥先生云：“如能在人上者，人欲勝陵之也，故君子尚禮讓而天下莫敢陵也。”欲掩蓋人之美者，人必棄君而陵上，此人性之必然也。“是則圣人知民之不可加也。故王天下者，必先諸民，然后庇之，則能長利。”（同上）徐元誥先生又云：“先諸民，先求民志也。庇，猶蔭也。言王者先安民，然后自庇蔭也。長利，長有福利也。”[18]這種思路并沒有脫離《尚書·周書》相關思想的軌道。

但是，《國語》關于“正其德而厚其性”、“利器明德，以厚民性”、“膏粱之性”的思想，卻更具有具體而微的指導意義：

先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務時而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。（《周語上》）

公屬百官，賦職任功，棄責薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無。輕關易道，通商寬農。懋穡勸分，省用足財。利器明德，以厚民性。舉善援能，官方定物，正名育類。（《晉語四》）

夫膏梁之性難正也，故使惇惠者教之，使文敏者導之，使果敢者諗之，使鎮靖者修之。惇惠者教之，則遍而不倦；文敏者導之，則婉而入；果敢者諗之，則過不隱；鎮靖者修之，則壹。（《晉語七》）

徐元誥先生注“懋正其德而厚其性”曰：“懋，勉也。性，情性也。”又注“利器明德，以厚民性”曰：“明德，明德教。厚民性，厚其情性。”[19]可見，上引三例中的“性”，都是性情的“性”。毫無疑問，《國語》對人性的認識已經相當深刻了。第一，作者認為“厚民性”，首先要滿足人民基本的生活要求，統治者必須“救乏振滯，匡困資無”，人民才有可能“懋穡勸分，省用足財、利器明德”，在此基礎之上，人民“厚性”才成為可能。在“厚性”的基礎上，“善”與“能”，才真正能夠“舉”、“援”得起來。第二，上引三例的思想中，都不脫“懋正其德”的教化模式，“懋正其德而厚其性”，“利器明德，以厚民性”，最終的歸宿只能是以仁、義、禮、智、信的道德原則取代性情的原始質樸內涵。可為什么又以“厚”飾“性”呢？筆者以為這個“厚”，就是淳厚、厚實、厚道的“厚”，就是說，仁義禮智信之德，本來就來自天道，故與人的天性毫無懸隔之處，是先天之質樸、淳厚，與后天之道義的統一。第三，“夫膏粱之性難正也”，是一句對人性有深刻體察的肺腑之言。但是，作者“教之，導之，諗之，修之”的教化路徑已經設計得相當精密，提出了對教者、導者的德性要求，對修養性情的過程中微妙的心理也刻畫得比較準確。這是很可貴的，這似乎與《荀子》之修身養性、治氣養心之術已經相去不遠了。[20]

值得重視的是，在上面的引文中，《左傳》提出了“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”的命題，又曰：“六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。”陰陽六氣的生化流行，在《左傳》作者看來可以分毫不爽地影響人的一切：“分為四時，序為五節，過則為災。陰淫寒疾，陽淫熱疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《昭公元年》）我們不妨把它視為在探討人性的原始。令人醒目的是，《昭公二十五年》的“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗；喜生于好，怒生于惡”中，哀、樂、喜、怒、好、惡，似乎并不是指的“情”，而是指的“性”。郭店楚簡《性自命出》中有“喜、怒、哀、悲之氣，性也。”（第2簡）《性自命出》比《左傳》更加理論化、抽象化，但是沒有《左傳》講得那么全面。《左傳》首先是在探討人性的來源，把天道的變化與人性的各種表現結合起來，進而再描述“情”何以從“性”中表露出來。這與《性自命出》是可以互相詮釋的。通過《左傳》這種探討性情的思想路徑，我們可以看到，《左傳》與《性自命出》以氣論性的做法，與生命的起源是聯系在一起的，所以，這種性論與告子的“生之謂性”似乎有什么關系。尤其是，孔子“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）的判斷，可能與《左傳》、《國語》有同樣的理論背景，也有“生之謂性”的影子，不過，孔子的思想承上啟下，開創了儒家禮樂教化的新時代，被孟子與荀子發揚光大了。

[①]筆者就此向廖名春先生請教時，廖兄稱此字當為假借字。

[②]龐樸著：《郢燕書說》，見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（《人文論叢》特輯），湖北人民出版社2000年5月版，第37-42頁。

[③]李天虹著：《郭店竹簡〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年版，第61頁。

[④]傅斯年著：《性命古訓辨證》（劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第71頁。

[⑤]此說據趙誠編著：《甲骨文簡明詞典》（卜辭分類讀本），中華書局1988年版，第268頁。

[⑥]傅斯年著：《性命古訓辨證》（劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第14頁。

[⑦]程俊英、蔣見元著：《詩經注析》（中國古典文學基本叢書），中華書局1991年版，第831-832頁。

[⑧]傅斯年著：《性命古訓辨證》（劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第40頁。

[⑨]陳先生的有關論述請參見氏著：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店1996年3月版，第161-223頁。

[⑩]《西伯戡黎》與此有關的上下文是：“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？’大命不摯，今王其如臺？”就是說，不是先王之靈不佑助我們后人，因為您國王放縱游逸，沉湎于酒色而自絕于先王、先祖，所以皇天拋棄了我們，使我們得不到安寧的生活，大王您不能感悟到上帝的天性，不遵守常規法典。現在我們國家的人民沒有不希望國家滅亡的，他們說：“上帝為什么不懲罰我們的國王呢？”天命是不可能永遠眷顧我們的，現在您打算怎么辦呢？孫星衍本將“大命不摯”置于引號內，筆者以為不妥，故將其移出來，表示是西伯的話，不是“民”說的話。引號內的話是民眾泄憤，引號外的話是西伯的理性總結。

[11]《性自命出》之“性自命出，命自天降”，《成之聞之》之“天降大常”等等，都無不是這種理路的延伸。

[12]傅斯年在其《性命古訓辯證》中說，《呂氏春秋·重己》中的“節乎性”，“應題‘節生’，其曰‘節性’、曰‘安性’者，后人傳寫，以性字代生字耳。（呂子全書皆然，詳下）節性之義既如是，則《召誥》之云‘節性’，在原文必作節生明矣。”（劉夢溪主編：《中國現代學術經典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第34-35頁）后人改寫是有可能的。傳世文獻中均寫作“性”，而新出郭店簡與上博簡均寫作“眚”，就是證明。但問題是，傅氏以為，所有改寫均由“生”而“性”，這顯然不符合事實；并且以此為據，又冒然曰，先秦之“性”字，均不脫“生”之本義，則大錯矣！對此徐復觀先生有系統而翔實的批判，請參見《中國人性論史》（先秦篇）第一章《生與性——一個方法上的問題》。徐先生的批判是中肯的。

[13]從先秦時期青銅器造型由獰厲之美到理性之美的發展歷史中，我們可以領略到人類逐步脫離動物界，最后進入理性天地的進程：夏代“鑄鼎象物”，其“各式各樣的的饕餮紋樣及以它為主體的整個青銅器其他紋飾和造型，特征都在突出這種指向一種無限深淵的原始力量，突出在這種神秘威嚇面前的畏怖、恐懼、殘酷和兇狠。”戰國時期青銅器之美在于，“宗教束縛的解除，使現實生活和人間趣味更自由地進入作為禮器的青銅領域。于是，手法由象征而寫實，器形由厚重而輕靈，造型由嚴正而‘奇巧’，刻鏤由深沉而浮淺，紋飾由簡體、定式、神秘而繁雜、多變、理性化。”（李澤厚著：《美的歷程》，文物出版社1981年版，第36頁，第46-47頁。）這種理路與先秦儒家性情思想從“生之謂性”的觀念中脫穎而出，不斷人文化、理性化、中和化、與天道相融為一的發展進程是相一致的。

[14]金景芳先生說：“‘在地成形’，‘形’是什么？我認為‘形’是五行，就是水火木金土。”（見《〈周易·系辭傳〉新編詳解》遼海出版社1998年版，第6頁。）

[15]楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本四），中華書局1981年3月版，第1300、1405頁。

[16]楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本三），中華書局1981年3月版，第1123頁。

[17]《春秋左傳正義》（卷三十七），見阮元校刻《十三經注疏》，中華書局1980年9月版，第1992頁。

[18]徐元誥撰：《國語集解》，中華書局2002年版，第75頁。

[19]徐元誥撰：《國語集解》，中華書局2002年版，第2頁，第350頁。

[20]《荀子·修身篇》曰：“治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則刦之以師友；怠慢僄棄，則炤之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。”