現代文化和儒學困境
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一般認為，二十世紀的變革給儒家思想或儒學帶來了根本性的變化。雖然現代儒家哲學是對于儒學現代困境的一種哲學的回應，甚至在現代哲學論域中占了相當重要的地位，卻仍然不能改變儒學在現代中國的社會—文化層面的尷尬處境。在接近二十一世紀的時候，我們仍然不能拒絕這一事實，即二十世紀是在前現代作為整體的儒家文化經歷解體、離散、飄零的歷史。應當說明，本文以下所論多就大陸情況而言，并未包括筆者尚不熟悉的臺灣和香港。在前現代的社會制度已獲改變的二十世紀，儒學何以仍然是一個不斷被提起的焦點話題？在現代中國社會，儒學的超越哲學的存在是否可能及其所需條件是什么？這是本文關注的主要之點。而篇幅所限，本文提供的仍主要是一個歷史的、現象的陳述。
一
儒家思想在前現代社會所居的正統、廣泛、絕對的影響是和宋元以來王朝統治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社會基礎分不開的。也就是說，歷代王朝賦予了儒學以正統意識形態的地位，規定了儒家經典（包括宋明儒學的解釋）作為科舉考試的內容，這種制度的建構是宋元以來儒學大盛的政治基礎和教育基礎。而家族宗族制度以及由此形成的鄉治秩序是儒學根深葉茂的一個更深的歷史社會基體。所有這一切構成了儒家文化或儒教社會的整體。
但自19世紀中葉以還，中國文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的強烈沖擊。殖民主義、帝國主義對中國施展了以近代資本主義為背景的工業文明的先進特長，古老的傳統中國文明在帝國主義的船堅炮利面前一敗涂地，被迫變革。經過洋務運動到，近代自然科學及工藝制造已開始引進，近代西方合理主義的政治結構也已為先進知識人所介紹，清政府也開始漸進的改革。但甲午戰爭的挫折使得儒教中國的危機更加深重而未得緩解。19世紀末儒學的狀況是，儒家的知識體系和政治制度受到了巨大挑戰，但這種實質性的挑戰并未在名義上指向儒家，儒學的制度性基礎并未根本解體，儒學的危機尚未表現出來。
這種情況到二十世紀為之一變。本來在洋務運動后期，維新派在各地已經開始興辦新式學堂，即使在一些舊式學塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩賦，1901年清政府《興學詔書》，正式要求全國廣設學堂，這些已經是對傳統科舉服務、為制造儒生的舊式教育體系的根本挑戰。由于自1899年來各地書院已漸改為學堂，至1905年傳統“儒學”（學校）已無形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式決定廢止科舉，規定所有學校除保留經學、修身之外，皆教授自然科學。無論在法律上還是事實上，儒學在傳統教育的地位終于完全倒塌了。
不過，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一條，并規定學校在春秋入學及孔誕日應“祀孔”。這些措施及保留經學等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權威。但辛亥革命后，又對清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中“去尊孔”，在學校中“廢祀孔”，在課程中“刪經學”，使得從小學到中學不再設置經科，儒家典籍作為整體被排除于教育之外。儒學不僅再不是教育的必要內容，更不是仕宦進身的必要途徑，制造儒生的產業基礎完全被消解。1到辛亥革命后短短幾年，儒學已整體上退出了政治、教育領域，儒學典籍不再是意識形態和國家制度的基礎，不復為知識人必讀的經典，中國人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身于沒有“經典”的時代。
然而，儒家經典從政治、教育領域的退出，還不代表固有的孔子的精神權威的自然失落，還不等于儒家的倫理價值的說服力已徹底喪失。民初梁啟超等人一面反對讀經，一面仍主尊孔，就是明顯的例子，在它們看來，孔子的道德教訓乃是中國幾千年立國的道德基礎和民族的精神、文化的核心。2因此，儒學雖然從政治和教育的領域中退出，但仍然保守于倫理、精神的領域。
但在梁啟超主辦的《大中華》上，雖然雖然提出了“孔固當尊，經不必讀”，卻也同時反對以尊孔復辟帝制，甚至出現了“改良家族制度論”的呼吁。幾個月后創辦的《青年》而后更名的《新青年》則更進一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判舊文化舊道德，新文化的鋒芒直指孔子的精神權威和儒家倫理的價值，幾乎就是一場批孔批儒的運動。陳獨秀把儒家倫理歸結為“三綱”，認為“主張尊孔，勢必立君”，高倡“倫理革命”，3實際是要革孔子與儒家倫理之命。易白沙以《孔子評議》為文，指摘孔子學術的弊病。吳虞更與魯迅呼應，謂“孔二先生的孔教講到極點就非殺人吃人不可”“盜丘之禍遺及萬年”，大呼“儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說”。4后來人們把新文化運動的口號概括為“打倒孔家店”，并不是沒有理由的。新文化運動對文化與社會領域的思想解放起了巨大的作用。從近代中國的儒教興衰史來看，新文化運動正是把辛亥革命前后放逐儒學的運動進一步推展到倫理和精神的領域。從廢止科舉到新文化運動不過十數年時間，儒學在現代中國文化的格局中遭到全面的放逐，從中心退縮到邊緣。
二
經過本世紀初二十余年，儒教文化已全面解體，經歷過新文化運動，儒學在青年中更失去權威。但是，國民政府時代儒學的困境并未進一步發展，其原因是中山先生堅持以“四維八德”發展民族精神，賦予了傳統儒學德目以新的精神。在南京建立政權后，也明確主張以“禮義廉恥”為立國之本。在1929年國民政府的《教育宗旨及其實施方針》中明確指明以“忠孝仁愛信義和平”為國民道德的教育內容。1934年蔣還推行過“新生活運動”，要求把禮義廉恥落實到每個人的衣食住行，對于傳統道德的重要德目都給予了新的解釋，同時又增入許多現代社會的公德。盡管新生活運動未能配合以推廣知識教育和技術發展，在政治和農村土地問題未解決的情況下，其成效有限，問題不少，但其社會倫理意義亦應實事求是地加以分析。無論如何，國民政府時期的教育實踐和社會運動在相當程度上自覺保留了儒家倫理的內容。5
值得注意的是，1937—1945的八年抗日戰爭中，政府、知識分子和全民對儒學的態度與民初相比有了一個明顯的變化。為了中華民族的獨立與解放，抵御外來的橫暴侵略，國共兩黨、國民政府和社會各界廣泛動員各種力量來振奮軍民的精神、意志，以反抗侵略。儒家倫理砥礪德行、變移風氣、鼓舞士氣、增益愛國心和樹立自信心的功能，使得儒家倫理成為抗日戰爭時期重要的精神資源和道德力量。尤為重要的是，這也成為這一時期國共兩黨與知識分子的共識。1939年國防最高委員會頒行《國民精神總動員綱領及實施辦法》，明確提出以“八德”為救國道德，“對國家盡其至忠，對民族行其大孝”，共產黨立即表示用擁護此綱領，號召其黨員發揚、繼承中華民族的傳統美德。6儒家倫理道德學說既是抗戰時期大后方各科教育的重要內容之一，也是抗戰后國民政府建國方針所肯定的民族精神和根本德行。
早在民國初年，圍繞憲法中是否應有尊孔條款及是否定孔教為國教，曾經歷多次討論，由于1915、1917年的兩次復辟帝制都舉出尊孔為旗號，最終使憲法中未能肯定儒教的地位，儒學未能取得政治上和國民教育上的指導地位。國民政府時代特別是抗戰時期，在一定程度上以某種形式恢復了儒家倫理在國民精神與國民教育中的指導原則的地位，卻無力使儒家原則在社會層面實現。1949年以后，情況又為之一變，儒家的命運在政治、社會、思想方面遭遇了一次更大的曲折。
國民政府時期雖未明確提倡孔子和儒學，但把儒家倫理的道德原則視為中華民族的固有德行，把四維八德作為中國立國的綱維，實際上是把儒家原則作為三民主義的根源。而中華人民共和國成立以后，以徹底的反帝反封建的姿態全面建設社會主義新文化，明確宣布指導思想為馬克思主義。儒學在大陸悄然從民國時代占有的舞臺退出。七十年代與發動全國性的批孔運動，全面繼承了五四新文化運動批孔的激進主義而更遠過之，使孔子的精神權威蕩然無存，儒家倫理在社會層面受到了二十世紀最大的破壞。
另一方面，辛亥革命以后，鄉村的社會結構發生畸變，傳統的官僚—教育制度的瓦解、軍閥間的混戰、鄉村土地關系和階級關系的緊張、乃至國共之爭，使得傳統的農村社會傳統的自組織功能遭到破壞，代之而起的是土豪劣紳與功能低下的基層村保人員。梁漱溟曾想通過“鄉村建設”恢復農村的禮俗機制并導入科學技術，以造成儒學復興的社會基礎，但不可能成功。1949年以后，經過、合作社到，整齊地建立了“隊為基礎、三級所有”的集體所有制的全新的社會組織結構，宗族的力量經和階級斗爭徹底分化，黨的政策通過公社、大隊、的行政和黨的組織一直貫徹到村莊，社會組織的脈絡上下打通，親族之外，傳統主義不復存在。盡管人與土地的技術關系未變，固有的社會組織結構已起了根本的變化，造成了近代化的基礎。除家庭之外，傳統儒學在社會基層結構上也失去了依托。
三
列文森曾說：“儒家思想在產生它并需要它三社會開始解體之后，變成一片陰影，僅僅棲息在少數人的心底，無所作為地被象古玩一樣珍愛著。”7然而，儒家思想在近代化的社會是否仍有存在的理由與價值，并不完全依賴于前現代化社會的制度基礎，如科舉制以前儒學已經經歷了千年發展的歷史，又如日本有儒學但并沒有科舉制度。從春秋到六朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇為前提；在傳統中國社會，宗族與宗法制也并非在每一時期或每一地區、每一階層都占支配地位。盡管古代中國的社會組織、生產方式乃至政治制度的安排影響了儒家思想的表達方式和理論結構，但儒家倫理的價值具有超越特定政治制度和社會組織的普遍性。所以，正如杜維明所說：“雖然從發生學上來看，儒家與農業經濟、官僚制度、家族社會有密切關聯，深深扎根于傳統中國的經濟、政治和社會，但既不能把儒學簡單還原為家族主義、官僚主義、反商主義，而且也不能認為社會根柢被摧毀，儒家思想就因此喪失了它作為人文關懷和倫理宗教的意義，這些關切和意義與現代世界仍然相關。”8
早在洋務運動后期張之洞已提出中體西用，他的解釋是“中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事”9。可見他所謂中學為體室指治身心的傳統倫理不必因在應世事方面學習西方而發生根本改變。與張一時先后的先進之士多是如此。帝制推翻以后社會狀況使得這種呼聲更多，“中華立國，以孝弟忠信、禮義廉恥為人道之大經，政體雖改，民彝無改”，事實上是當時相當一部分人的看法。康有為要求立孔教為國教的主要根據也是“又經大亂，紀綱掃地，法律全廢，廉恥棄絕，道德衰蔽”，10以對治轉型時期的道德危機為己任。陳煥章的主張是：“孔教既廢，人之道德心盡亡”“中國之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。”11與基督教面對“上帝死了”所發出的驚呼如出一轍。所以梁啟超民初起草《大政方針宣言》明白地主張：“一面既尊重人民信教之自由，一面仍當以孔教為風化之本”。12這些都是著眼于風俗教化而肯定儒家思想的積極面。后來在憲法草案的討論中，孔教方面也仍集中于主張在憲法中明定“國民教育以孔子之道為修身大本”。13
新文化運動的東西文化論爭，圍繞儒學發生的爭論，從所謂“保守主義”的方面來看仍在堅持儒家道德倫理的適用性上。章士釗的所謂新舊調和論繼續張之洞以來的主題，要“物質上開新，道德上復舊”，14這并非反對個性獨立解放，而是著眼于社會正常倫理秩序的維持。張君勱在科玄論戰中也反復強調，科學之新學并不能解決人生與道德的問題，內心修養的精神文明“唯在新宋學之復活”。15杜亞泉在陳獨秀的猛烈抨擊下仍然堅持：“確信吾社會中固有之道德觀念為最純粹最中心者”。16特別是，他們對西學有相當多了解，政治和社會改造方面的主張決不能說是保守的，但他們對新文化運動的倫理革命、儒教革命始終加以反抗。
不僅如此，一般看來對倫理關切似不顯著的文化保守主義者也往往包含著這個方面。梁濟1918年自殺時人多謂以殉清之故，但他自己已說明：“其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位”。這里的“所學”當即指傳統倫理而言。他的自殺乃是要以一死以警醒世風。王國維自沉頤和園，時清華校長稱：“蓋先生與清室關系甚深也”，但吳宓則說：“若夫我輩素主維持中國禮教，對于先生之棄世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陳寅恪所撰挽辭序更說：“吾中國文化之義具于白虎通三綱五常之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂IDEA者。”18飽受西方教育的吳宓與陳寅恪所鐘情的“禮教”“三紀綱五紀”顯然是指普遍性的儒家倫理原則和價值理想。在道德生活的態度上，偏于西化的知識分子亦不例外，傅斯年1929年曾承認，雖然在思想方面已完全西洋化，但這這并沒有妨害他在安身立命方面仍是一個傳統的中國人，他所說的安身立命之處顯然也是就倫理準則和人生態度而言。19而以“新文化，舊道德”著稱的胡適又何嘗不是如此。
民國時代的主政者與正統派知識分子在兼求道德性與現代性方面是一致的，孫中山賦予“八德”以新的解說，如忠于國、忠于民、始終不渝、博愛守仁等，很注意對傳統道德的發揚，故蔡元培認為孫中山是“一方面主張學習外國之所長，另一方面主張恢復固有的道德與智能，是為國粹與歐化的折中。”20孫中山死后的國民政府更明確把四維八德列入《教育宗旨》，主張賦予五倫新的涵意而繼續其精神。后來《中國之命運》一面認為工業化為中國之急需，另一面在文化上主張保守道德倫理精神，與馮友蘭、賀麟的看法相一致。馮友蘭在抗戰初所寫《新事論》中，一方面主張工業化為中國通向自由之路，另一方面認為傳統道德中“不變的道德”仍可用來組織社會和調節精神生活。他說：“組織社會的道德是中國人所本有的，現在所添加者是西洋的知識、技術、工業，則‘中體西用’這個話是可說的。”21賀麟的主張在四十年代的新儒學中最富文化意味，他不僅著力結合現代生活重新闡釋三綱和五倫，對新文化運動對宋儒理欲之辯的抨擊給予了哲學家的辨析，他主張吸收西洋哲學、宗教、藝術以發揮儒家的理學、禮教和詩教，謀求儒家思想的新開展，他甚至提出“以儒家文化為體，以西洋文化為用”的口號。22從民初到抗戰結束的這些呼聲，決不表示這些思想家企圖全盤搬用先秦或宋明儒家的道德來解決近代文化危機中的道德衰落，對傳統道德倫理根據時代加以調整、批判、補充對這些飽學中西的學者來說乃是題中應有之義。
中國共產黨內的劉少奇在30年代末提倡道德精神與修養時，自然地和無可避免地大量援用了儒家文化的資源，這使得他的書50—60年代得到青年及大眾的高度認同，甚至使其影響在60年代前期一度超過。80年代以來，在中國大陸積極致力于肯定和闡揚儒家倫理的現代價值的學者中，多數基于強烈的人文道德關懷而有見于儒家道德資源的現代意義。近年來政府方面致力改革和主管經濟、貿易、教育的領導人也開始務實地注意到這一點。所有這些都說明，現代對于儒家思想的有分析的肯定并不是出于對社會改革的排斥，而是出于對社會轉型過程中倫理秩序的破壞的關注和對儒家德性倫理普遍價值的認知。
正因為儒學的價值世界與現代世界的相關性并沒有因傳統社會的巨變而消失為無，也因此，在二十世紀中國的社會文化變遷中，儒學仍然是一個不斷受到關注的問題。而社會每處于道德危機時對傳統價值的呼聲愈高。所以辛亥以后，不僅有康有為等堅持孔教，即使在新文化運動中也梁漱溟這樣要為孔子作發揮的人。四十年代賀麟對儒家禮教和三綱五倫的詮釋和張揚，在五四時代是很難想象的，而馮友蘭不僅在四十年代不反對“中體西用”，在五十年代依然堅持主張“抽象繼承”的意義。有關儒家價值體系的爭議一直是文化論爭的中心之一。不僅五四前后是如此，八十年代中國大陸文化熱的中心課題依然是如此。而理解這一現象，現有的20世紀中國文化研究的模式，無論是“革新與復古”“啟蒙與救亡”“激進與保守”都尚未能恰當地應用于二十世紀的儒學論爭，對理解二十世紀儒學論爭的深刻根源多只具有形式上的意義。“文化認同”或“文化心理結構”的提法注重文化心理而忽略了客觀性的社會需求。事實上，如果仔細體察20世紀處于弱勢而始終不屈的維護儒學價值的呼聲，便可理解，儒家倫理所以在近代社會轉型后仍每每處于焦點話題乃是理有必然的，其必然性即根于現代化轉型過程中“道德性”與“現代性”的分裂以及對克服此種分裂的要求。
因此，二十世紀歷程中儒學價值的不斷被肯定，本質上并不是所謂后殖民話語在中國的一種表現，更不是什么全球資本主義霸權話語或對于資本主義現代性的意識形態意義的肯定，23而是理論上對多元文化價值的肯認和實踐上對現代化過程的治療，是對價值理性深切關懷的表達，對理想人生與理想人格鍥而不舍地追求的體現，在中國還是對民族文化認同的強烈要求。同時也是對啟蒙敘事的道德的人文反思。四
二十世紀中國文化史表明，儒學的危機除了社會轉型必然帶來的基礎之改變外，主要來自于國人在功能坐標中判定儒學不能富國強兵、救亡自強，以及知識分子在啟蒙思潮影響下已不再認同儒家倫理的價值。因此，二十世紀儒學的危機歸根到底是文化的危機、價值信念的危機。從這個觀點來看，像馬一浮、熊十力、馮友蘭等人的現代儒家哲學，雖然在學術和哲學層面可以看作儒家在現代文化中的存在，但馬、熊、馮等未真正面對五四以來儒學的文化的危機。他們的哲學是在五四以來激進主義反孔運動的遺產未得清理的情況下，在民族危機特殊時代的氛圍中產生的。而儒學的文化危機則本質上是“近代化”所帶來的，只是抗戰使得這一根本主題暫時淡化而已。因此新文化運動對孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒學及其價值傳統在近代化社會文化中究竟有無意義，這些問題不解決，儒學就只能存活在少數思想家的頭腦之中，不能落實在社會文化的空間與個人的精神人格，而無法改變反傳統主義和反儒思潮帶來的社會失序與價值混亂，這也正是我們不僅在八十年代經歷而且九十年代仍然面對的儒學的困境。而這不僅是儒學的困境，也是中國文化的困境。
因此，“作為哲學的儒學”，不同于“作為文化的儒教”，前者是學術思想的存在，而后者則是社會化、制度化、世俗化的整合的文化形態。馬、熊、馮及近年在大陸研究介紹較多的當代新儒家的哲學貢獻相當可觀，在這個意義上，“作為哲學的儒學”在二十世紀不僅不能說是衰微，反倒可以說是較為活躍的。但是這樣一種儒學對社會文化的影響與宋元以來的儒學根本不能相比，這除了制度性的基礎已經不同之外，主要原因是缺少“作為文化的儒教”以為基礎。而由于知識分子拒絕儒家價值，民眾及青年缺乏穩定的道德權威和價值信念，無法形成“剛健有為、厚德載物”的統一的國民精神，文化病癥與道德危機在市場經濟發展和社會轉型時期變得越來越嚴重。
因此，撥除中國近代因習用富有岐義的“體用”概念造成的討論上的混亂，就現代化過程中主體應當或是否需要從傳統保留什么、從西方吸取什么來看，20世紀造成有關儒學的論爭的最強有力的根源，可以說始終圍繞在現代社會的公民道德與倫理秩序和人生理想的問題。無論佐久間象山“東洋道德西洋藝”，或張之洞“中學治身心，西學應世事”乃至前述馮友蘭、賀麟的思想，都決不是一種文化情感上的對傳統的懷戀，而是基于對傳統道德性之普遍性格的信念及對現代化經驗對道德性侵害之提防。所謂文化保守主義或道德保守主義與文化激進主義的分歧并不在要不要社會改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激進主義和自由主義要求徹底擯棄傳統以擁抱市場工商業、城市文明、個人主義、自由、民主、資本主義競爭性、功利主義等為內容的現代性。而所謂保守主義則始終認為科學、民主、市場經濟、民主政治都不能自發產生公民道德或導致共同體的倫理秩序，不能滿足人生價值的需要，并認為近代社會抑制不力的個人主義和功利主義適足以危害群體生活和社會道德。現代性是現代社會之所以不同于傳統社會的要素，但實存的現代社會并不能僅靠現代性而存在。近代以來主張正面理解儒學價值呼聲一致認為，現代社會中公民道德與倫理秩序的維護和貞定決不能采取反儒批孔的方式，必須守護價值傳統和道德權威，從而體現為各個時期各種形式的對儒學普遍性道德價值的肯定和呼喚。這一切是在哲學層面上發展儒家哲學的社會—文化的基礎。
在中國大陸，長期以來，妨礙正確理解儒學的歷史價值與現代意義的力量，不僅來自于自由主義對儒學的激進否定，極左的假馬克思主義在近幾十年的批判儒學的運動中扮演重要角色。這種批判在批林批孔時代的提法中表現得最為典型和充分。而批林批孔時期的極左文化觀在后并沒有得到徹底清理，以至其影響在今天仍可常常看到它的表現。如果說80年代的全盤反儒思潮主要來自于以自由主義為背景的文化激進主義，而90年代中期，一個正在興起的、小規模的批儒運動主要來自教條主義和假馬克思主義。他們認為孔子學說是一個非常封建的學說，認為馬克思主義與孔子的教義，無論如何是兩個對立的體系，認為馬克思主義和儒學的關系應該是批判性的否定關系，把儒學僅僅看成一種維護封建專制統治的地主階級的意識形態；為了把馬克思主義與中國文化對立起來，用虛幻的手法提出“如果我們天真地以為從‘國學’中可以找到立國之本或重建民族精神的支柱，而馬克思主義作為外來文化可以置之一邊，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企圖用‘國學’這一可疑的概念來達到擯棄社會主義新文化于中國文化之外的目的”。24教條主義和假馬克思主義無視中華民族的歷史主體性，無視民族利益和民族前途，無視歷史轉型中的現實困難，假意識形態的威權，把贊成正確理解儒學和要求善用傳統資源以對治現實問題的主張扣以“復古主義”的帽子，企圖以政治化的話語打擊不同的學術意見，這無疑是90年代改革開放潮流中的一種倒退的表現。同時，也可看出，在把儒學視作“農業文明”、“專制意識形態”方面，教條主義與文化激進主義是是受同一種啟蒙話語所支配的。
儒學并未死亡，它在離散之后作為文化心理的傳統仍不自覺地以隱性的方式存寓于文化和人的行為之中。但是也正是因為它是支離的、隱性的，其表現便不能整全和健康，當前中國世態與文化的病癥悉由于此。只有在去除儒學不合時代的內容的同時，理直氣壯地正面肯定其對于現代社會生活有價值的精神和原理，使之合法化地作用于國民教育和文化建設，才能重建統一的國民道德與穩健的國民精神，走向合理的現代社會。而排除政治化的干擾，克服一元化的思維方式和片面的啟蒙心態，辯證地理解道德性與現代性的互動，在文化層面糾正種種對儒學的偏見，是健康發展儒學積極精神的基礎與前提。
