先秦儒家君權合法性

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內容提要：以古希臘的政治權利須有合法性論證的基本規則為依托，本文以同情理解的態度對先秦儒家關于君權合法性的思想分別從君權的天命支撐、君權的道德支撐和君權的制衡措施等方面進行了分析、論證。筆者以為，儒家的君權理論依托于宗法制而來的天命論，認為是上天根據君主的德性賜予君主以“天祿”；君權的享有是因為君主在孝弟、愛民和奉行禮儀方面具有為人君師的修養；與此同時，君權也具有來自行政操作中君民關系、上天的懲戒、具備儒家“道統”精神的諍諫之臣等三方面的有效制衡。先秦儒家的這種理路在當時是有效的，在中國古代社會也產生過積極的作用。因此，我們應該吸取其中的經驗和教訓。

關鍵詞：君主論；君權合法性；君權天授；德行修養；君權制衡

先秦儒家的君主論思想深刻而廣大，悠久而精微，穩健而充滿張力，其理論涉及到了儒家思想的方方面面。換句話說，儒家方方面面的理論都為這一思想的展開作了十分周全的鋪墊。儒家的君主論基本上由其合法性論證和統治方法論構成，二者彼此滲透，互為補充，具有深厚的政治、經濟、社會歷史的土壤以及強有力的理論導向和價值抉擇的根據。唯其如此，先秦儒家的君權合法性論證才具有濃厚的時代性和文化傳承的背景，精華與糟粕并存，真理與謬誤相因，現實與空想互為依持，對中國文化與歷史產生了深遠的影響。其得失成敗，回響千古，發人深思。

一君權的天命支撐

在古希臘語中，“政治”（Politics）一詞的詞根是“城邦”（Polis），指的是“共同體成員（即公民）對公共事務的討論、對話并達成同意的活動過程，以及實現此過程的儀式、程序和技藝”。因此，政治就是討論，就是在差異中找到一致的意見。于是，“世俗權力的合法性來源于論證”，辯證的思考，理性的論證，現實的選擇，正是政治的主體與歸宿。①先秦儒家與古希臘的城邦相去千山萬水，其理論的形態也顯示出大相徑庭的特點，但是，儒家對君權合法性的論證卻深刻而富有條理，路徑眾多而彼此涵攝，在理論的整體性、系統性、實用性和針對性上形成了獨特的有機性。

由于對人生命運具有一種極為透徹的觀察和研究，儒家的政治倫理學說承接上古以來的文化傳統，其終極理念是“天”，是“天命”。因此，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）孟子曰：“昔者，堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣。’”（《孟子·萬章上》）荀子曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）大人、圣人也罷，先祖、君師也罷，實際上都涵蓋在無邊無際、浩瀚博大的“天”的理念之中。這種天的理念的崇高地位來源于原始宗教的信仰，從堯時“絕地天通”的宗教斗爭中可以窺見“天”以及與“天”通話在中國早期的政治生活中是何等的重要。②這種歷史的傳承在先秦儒家的政治倫理學說中打下了深刻的烙印：

大哉乾元，萬物資始乃統天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（《周易·乾》）

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。（《周易·系辭上》）

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其文章！”（《論語·泰伯》）

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《中庸第二十二章》）

孟子認為，他自己是一個盡了己之性、人之性、物之性而“可以與天地參”的人物，“大德者必受命”（《中庸第十七章》）。因此，“五百年必有王者興，其間必有名世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）由此可知，在儒家先哲的思想中，“天”是萬物之根源，一切尊卑、貴賤都是前定的，非人力能夠左右。因此，君主的權力（即天祿）是上天賜予的，君主的地位是不可動搖的。

由于先秦儒家君主論的天命性依托直接上承于父系氏族社會而來的宗法制，對天帝的崇拜與對祖先的崇拜便最終在儒家的政治倫理學說中合而為一。

定公問于孔子曰：“古之帝王，必郊祀其祖以配天，何也？”孔子對曰：“萬物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大報本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人則之，效所以明天道。”（《孔子家語·郊問第二十九》）

曾子曰：“敢問圣人之德無以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝；孝，莫大于嚴父；嚴父，莫大于配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以，四海之內，各以其職來祭。”（《孝經·圣治章第九》）

“本于天”與“本乎祖”是有內在聯系的，君主在這樣的前提下就成了天帝的兒子，他的權力就是天賦予的，這就是“君權天授”。它既有形而上的“天”的呵護，又有形而下的“三綱五常”的支撐，這在人類社會早期是再也不會有比這更強有力的合法性論證了。

由于天命觀念與宗法制在先秦時期由來已久，根深蒂固，具有極為深厚的生產方式和生活方式的社會基礎，是歷史文化千百年積淀而成的民族生存形態與思維方式的結晶，而儒家學說則脫胎于斯，依托于斯，依山點石，借海揚波，因而具有強大的歷史文化背景和現實支撐。這正是先秦儒家政治倫理學說何以在中國最終取得成功的根本原因所在。

二君權的道德支撐

“天行健，君子以自強不息。”（《周易·乾》）基于這種體認，孔子以為，雖然人世間一直有天命的籠罩，但是人不能不自我奮斗。在《禮記·哀公問》中，魯哀公問孔子：“敢問君子何貴乎天道也？”孔子回答道：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”《孔子家語·五議解第七》載魯哀公問于孔子曰：“夫國家之存亡禍福，信有天命，非唯人也？”孔子對曰：“存亡禍福皆己而已，天災地妖不能加也。”而且，孔子用一系列歷史事實論證了他的觀點。孔子的意思是，作為一國之首的君主應該努力體認天道，“茍日新，日日新，又日新”（《大學》引《盤銘》），加強自我修養，開創善政。因此，郭店楚簡《緇衣》的最后一章寫道：“子曰：‘宋人有言曰，人而無恒，不可為卜筮也。其古之遺與！龜筮猶弗知，而況于人乎？’”（第47簡）君主在體認天道的時候要有恒心，去修養自己，去建設善政，去開創一個太平的盛世。這種“不已”的精神、“恒”的精神正是天無所不在的生發力量，是天道的精神。

那么，怎么去修養自己，怎么去建設善政呢？先秦儒家的理論是成龍配套的，這就是著名的修齊治平論。

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。（《大學》）

按照朱熹的說法，所謂“明德”，乃靈虛不昧、上承于天、下稟于氣、具眾理而應萬事、始終不息之本性。先哲的邏輯是，治國平天下的君主是在德性上修煉得十分高超的人，一舉手、一投足都是天下百姓的表率，是在全國實行道德教化的標準。這樣一個具有“明德”的人就是“天子”，就是上天與國家、上天與人民之間的中介。他的表現必須謹慎，道德必須完善，一舉一動都關涉民生大計。

季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣。（《孔子家語·大昏解第四》）

孟子曰：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）

君者，儀也（民者，景也），儀正而景正。君者，盤也（民者，水也），盤圓而水圓。君者，盂也（民者，水也），盂方而水方。（《荀子·君道第十二》）

在希臘，政治就是通過論證、討論來達到正義的過程；而在儒家思想中，政治則是君主、大人以身作則、為民表率、實行教化的過程。實際上，這二者有內在的相通之處。《尚書·堯典》一開頭就講君主必須修德：“欽明文思安安。允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協合萬邦，黎民于變時雍。”自我的道德修養終究會在認識論上發生飛躍，從而在自己的世界觀里引起巨大的變化，養成一種圣人式的闊大胸懷和人格。由于君主的顯赫地位，這種人格在教化的過程中就會對社會群體發生影響，存神過化，從而導致全國上下一片祥和。這種理路一直都是孔子、孟子、荀子等儒家所遵奉的圭臬，荀子甚至說，君主完全不需要治國，只要修身即可，所謂：“君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁。”（《荀子·君道第十二》）

在儒家的君主論中，君主的道德修養主要包括以下三個方面：孝、仁、禮。

第一，君主首先應該是個孝子。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝經·開宗明義章第一》）教，就是對人民的教化。如果君主不能在孝行上為人民做出表率，又怎么能在人民中推行德治呢？《論語》的第一篇是《學而》，《學而》的第一章是講教與學的態度的，第二章就是講孝悌的，足見孝悌的重要。

有子曰：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

孝在儒家的君主論中并不是可有可無的東西，《孝經·三才第七》的記載最能說明問題：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。是以，其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故，先之以博愛而民莫遺其親，陳之以德義而民興行，先之以敬讓而民不爭，導之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁。”

由此可見，孝悌作為一種美德，對于君主來說是至關重要的，因為它是人的各種品性的源頭。君主以身作則倡導這種品德，其好處實在是美不勝收。

第二，由孝悌、親親等差之愛推及對廣大人民的敬與愛。孔子說：“愛與敬，其為政之本與！”（《孔子家語·儒行解第五》）“敬事而愛人，使民以時。”“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而》）郭店楚簡《緇衣》在愛、信、禮的關系中把愛放在了第一位：“慈以愛之，則民有親；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。”（第25、26簡）只有如此，才能做到“民以君為心，君以民為體，心好則安之，君好則民裕之”（第8、9簡）。要做到這種敬與愛，當然就要徹底進行仁的修養。“仁者，愛人。”仁可以培養其君主的惻隱之心：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”如此，則天下百姓就老有所養、少有所歸了，“天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》）。

第三，孔子曰：“夫禮者，君之柄，所以別嫌明微、儐鬼神、考制度、列仁義、立政教、安君臣上下也。故，政不正則君位危，君位危則大臣倍、小臣竊。”（《孔子家語·禮運第三十二》）“夫禮，生死存亡之體。”（《孔子家語·辨物第十六》）這種斬釘截鐵的判斷，不能不使任何一個中國君主為之戰戰兢兢、如履薄冰地從事于禮的修養。在儒家的思想體系中，我們不能想象，如果沒有禮的約束，社會將會是什么樣子。在中國，對每一個公民進行禮的約束是重要的，當然，對君主進行禮的約束更為重要。

三對君權的制衡措施

先秦儒家君權合法性論證最精妙的地方在于它的制衡思想。我們認識到，先秦儒家置身于人類社會的早期，面對著宗法制氣氛十分濃厚的時代，能夠提出這一思想，不論這種思想在具體的行政操作中是否行之有效，都是難能可貴的。事實上，雖然沒有民權思想作基礎，也沒有現代民主精神作支撐，在現在看來，其中一些思想的路徑也許已經近乎荒唐，但是，在社會生產力并不發達的時代，先秦儒家對君權制衡思想的思考已經達到了相當的深度。如果我們站在歷史的角度仔細鑒別這種思想在當時的社會里所引起的巨大反響，正視它給社會各個階層所帶來的積極效應，并且對此進行同情性的理解和解剖，那么，我們的發現將具有啟示性意義。

首先，先秦儒家的君權制衡思想表現在對自古以來的陰陽五行思維方式的吸收和利用上。先秦時期的政治家、歷史學家都非常注重用陰陽五行思想來分析、解決現實中的問題，像史伯的“和實生物，同則不繼”、“以他平他”（《國語·鄭語》），晏嬰的“和與同異”、可以“相濟”“相成”（《左傳·昭公二十年》），史墨的“物生有兩”、皆有“倍貳”（《左傳·昭公三十二年》），等等，都是這方面的顯著例子。在先秦儒家的著作中，首先全面運用這種思維方式的是《尚書·洪范》。它說：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

根據《汲冢竹書》、《孔子家語》等要籍可以確知，《尚書》是經過孔子精心刪改和修訂了的。為了制造儒家道統，高揚儒家思想，推進西周禮治，孔子廣招門徒，形成了三千弟子、七十二賢人的龐大隊伍，在教材建設上下了一番令人不可思議的巨大功夫，這是可以想見的。從上面的這段引文可以清晰地看到，孔子的哲學方法論已經透徹地吸收了五行思想。

同時，孔子又是研究《周易》的大家。《史記·孔子世家》載：

孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：“假我數年，若是，我與《易》則彬彬矣。”

長沙馬王堆帛書《易傳》的《要篇》還記載孔子的話說：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”這些證據至少表明，《周易》思想與孔子具有非常緊密的聯系。換句話說，《周易》中最突出的對立而又彼此吸納、互相轉化的矛盾觀念對孔子的思想體系產生過深刻的影響。

在君權的制衡思想中，孔子由此而展開的論述是非常多的，我們不妨擷取郭店楚簡《緇衣》中的某些論述來作一扼要的探討。

為上可望而知也，為下可類而等也，則君不疑其臣、臣不惑于君。（第3、4簡）

民以君為心，君以民為體，心好則體安之，君好則民裕之。故，心以體廢，

君以民亡。（第8、9簡）

長民者，教之以德，齊之以禮，則民有勸心；教之以政，齊之以刑，則民有欺心。故，慈以愛之，則民有親；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。（第23、24、25簡）

《緇衣》全篇充滿了這種辯證思維的論述，可見，君與臣、君與民的關系是互動的，是彼此牽制、彼此制約的。亦即：君必須以民為“體”，民才能夠以君為“心”；君主對人民有慈愛之心，人民對君主才會有親和之意；君主對人民講信用、與人民交朋友，人民才不會背叛君主；君主對人民待之以禮、恭敬有加，人民也才會有謙遜之心。在關系的運動中來展示制衡君權的思想，其理論的現實作用之大，我們不難想象。

其次，先秦儒家制衡君主的思想也體現在上天對君權的制約上。先哲的邏輯是，既然君主的崇高地位是上天賜予的，君主是天子，那么，對天就應該絕對孝順。孔子的“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），實際上就是這個意思。與此同時，作為天子之父的上天就具有了監督君主所作所為的無邊法力。如果君主“大天而思之”，“從天而頌之”（《荀子·天論》），體認天道，加強自我修養，開創善政，就會風調雨順，山川和諧，鳥獸翔集，五谷豐登，人民安居樂業，萬物欣欣向榮；如果君主耽于酒色，醉生夢死，草菅人命，為非作歹，使民不聊生，就會妖孽叢生，亂象迭出，要么赤地千里，要么洪水滔天，要么彗星、地震、瘟疫、蝗蟲等天災人禍不斷，引起巨大恐慌。“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》），頭上三尺有神靈，絲毫不爽。在人類社會的科學技術水平還沒有達到有效解釋大自然的各種現象的時代，一般來說，如果不是極端的十惡不赦的惡棍，君主都頂不住來自“上天”的“懲戒”和由此而煽起的社會輿論，所以不得不小心翼翼地恪盡職守。

第三，先秦儒家極力弘揚儒家道統，把仁、義、禮、智、信構成的儒家道統視為高于君權的真理，以此制衡君權。荀子說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）以此為依托，他提倡“諍諫”的制衡方式。孔子說：“為人君而無諫臣則失正，士而無教友則失聽。御狂馬不釋策，操弓不反檠，木受繩則正，人受諫則圣。”（《孔子家語·子路初見第十九》）因此，荀子曰：“諍諫輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊厚也。”（《荀子·臣道》）由此可見，諍諫之臣在儒家君權制衡思想中占據著重要的地位。

在“諍諫”的道路上走得最遠的是思孟學派的子思子與孟子。子思子說：“恒稱其君之惡者為忠臣。”（郭店楚簡《魯穆公問子思》）至孟子，他甚至要對“四境之內不治”的君主采取“易位”的手段，罷免他的君權。對桀、紂這樣的民賊，孟子主張“誅”之，從而把先秦儒家制衡君權的思想推向了極端。孟子的論述在思想上有閃光之處，但是在實際操作上落不到實處，沒有具體為限制君權的法律條款，更沒有設計出完備的制度作為限制君權的保障，這是值得我們深思和總結的問題。

四結論

綜上所述，有關君權合法性的思想，先秦儒家的先哲是從多個角度進行闡述的。上天的籠罩，自身的修養以及大臣的諫諍，似乎從各個方面保證了君權的合法性。這種理路在當時基本上是有效的，并且在中國古代社會也產生過較為積極的作用。在中國文化進行現代轉型的今天，我們應該認真總結其經驗，推陳出新，為構建合理、有效的中國現代政治體制攝取充分的養分。

注釋：

①浦興祖、洪濤主編《西方政治學說史》第35頁（復旦大學出版社1999年版）。

①蕭父、李錦全主編《中國哲學史》（上），人民出版社1982年版，第33頁。