禮數和禮意統一

前言：本站為你精心整理了禮數和禮意統一范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

摘要：在具體的禮典儀式中，無論是禮器，還是禮的儀節，都有一定數的規定，它是構成踐禮活動必不可少的要素。任何單方面強調禮數的優先性，或禮意的重要性的觀點，都是片面的。踐禮主體的人，作為禮儀規則的表現者，他與禮的數度之間是相輔相成的，禮數是否得當，直接關系到禮的完成。只有行禮者的禮數與其名位相符、與其表現的禮意相符，才能恰當地揭示禮的形式及其內容之間的顯現與被顯現關系。

關鍵詞：先秦；禮學；禮數；禮意；禮的形式；禮的內容

在具體的禮典儀式中，無論是禮器，還是禮的儀節，都有一定數的規定，它是構成踐禮活動必不可少的要素。禮數作為一種制度規定，它到底是代表禮中的次要方面，還是關涉禮的本質，人們對此一直有兩種意見。一種觀點認為禮數是禮中的末節，而禮意才是重要的；另一種觀點則認為禮數具有優先性，它要求將人的不同情感限制性地納入禮的模式中來衡定、規約，無論是誰，也無論多么真摯的情感，都要經受禮數的檢驗。其實，踐禮的主體作為禮儀規則的表現者，他與禮的數度之間是相輔相成的，禮數是否得當，直接關系到禮的完成。只有行禮者的禮數與其名位相符、與其表現的禮意相符，才能恰當地揭示禮的形式及其內容之間的顯現與被顯現關系。

一

《禮記·郊特牲》稱：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”[1]鄭注：“言禮所以尊，尊其義也。”“言政之要盡于禮之義。”孔疏：“言禮之所以可尊重者，尊其有義理也。”“若不解禮之義理，是‘失其義’。惟知布列籩豆，是‘陳其數’，其事輕，故云‘祝史之事’也。”“謂籩豆事物之數可布陳，以其淺易故也，其禮之義理難以委知，以其深遠故也。”“言圣人能知其義理而恭敬守之，是天子所以治天下也。”

在這里《郊特牲》強調尊禮之義，無疑是對的，在一定程度上是對注重禮的儀節而忘卻禮意現象的反動。義者，宜也。禮失卻了它自身的精神，就變為一種為形式而形式的表演，行禮之人，也就極易成為魯迅所指稱的“做戲的虛無黨”。

但是，我們若完全將禮儀過程中的“陳其數”看作是禮的背景，是“有司掌之”的淺易之事，就會從一種注重形式的極端走入拋開形式講究所謂禮義的極端，從而將形式與內容割裂開來。事實上，禮意的表現是與踐禮者的端莊、虔誠、恭讓的態度相聯系，也與“簠簋俎豆，制度文章，禮之器也”（《禮記·樂記》）相聯系，同時，也與踐禮者符合特定場合要求的“升降上下，周還裼襲，禮之文也”（《禮記·樂記》）相聯系。踐禮過程中，物化形態的禮之器所表現的數度，即通常所稱的籩豆之數，代表的是禮樂制度，沒有對這種外在數度的通曉，就不足以構成神圣的禮儀場面。人們在神圣的禮儀場合中，不知道如何升降上下，周還揖讓，就會手足無所置措。踐禮的主體是禮儀規則的表現者，他與禮的數度之間相互相成，“陳其數”的得當與否，直接關系到禮的完成。由于禮物、禮儀都有數量的規定，一定質、量的禮物、禮儀表現一定的禮意，誰能說這一定的質、量僅僅是形式的東西呢？《詩序》：“《我行其野》，刺宣王也。”箋云：“刺其不正嫁娶之數。”疏：“此為嫁娶之數，謂禮數也。《左傳》昭公三年子大叔為梁丙張趯說朝聘之禮，張趯曰：‘善哉！吾得聞此數。’是謂禮為數也。”可見春秋張趯以及漢唐鄭、孔諸君已經認識到禮數即禮，后來的學者將禮與數對立起來，則是錯誤的。

禮數與禮意的相互關系中，禮數本身就是禮意的體現者。在《禮記·禮器》篇中，禮器之數對等級地位的標識至為明顯。所謂“居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之數，以為禮之大經。”強調定國之數，就是因為數字涉到禮意的闡發，它深層的制約因素關涉到財富、名譽、權力的控制問題。因為“數量一般地是表現為有區別的或受限制的。”[2]這樣，禮之數起著雙重作用，一是將處于優勢地位的人與處于劣勢地位的人區別開來，一是在社會資源有限的前提下，對部分社會成員的欲望進行抑制。盡管禮數（通過禮的器具、財貨的多少來顯現）是一種人為的規定，但傳統的圣人依天制禮作樂觀念與現實的禮樂征伐自天子出的政治權力，使得禮樂中的量的規定，在傳統社會中具有卡里斯馬的品性，禮數或多或少，都是如此：

禮有以多為貴者：天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六。諸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，諸侯之席三重，大夫再重。

有以少為貴者：天子無介，祭天特牲。天子適諸侯，諸侯膳以犢。諸侯相朝，灌用郁鬯，無籩豆之薦。大夫聘禮以脯醢。天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數。（《禮記·禮器》）

禮數的差異，是名位不同的反映，不同地位的人，其社會意識是不同的。在廟制方面，之所以有七、五、三、一的區別，是因為不同名位的人其宗親意識是有極大差別的。在《儀禮·喪服》的傳文解釋中：“禽獸知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣。諸侯，及其大祖。天子，及其始祖之所自出。尊者尊統上，卑者尊統下。”[3]這種宗親觀念中，只有天子才能推及于其始祖所感生的天帝，鄭玄對此注為“始祖者，感神靈而生，若稷、契也，自，由也。及始祖之所自出，謂祭天也。”[4]而都邑之士與野人之間有尊敬父親與不尊敬父親的區別，在于都邑之士近王道教化，為禮樂文化所感染，若沒有禮樂文化的鑄造，僅從生存本能的感受性出發，就會象野人一樣，以為“父母何算焉！”除此之外，財貨的有無或多少，直接關系到士大夫、諸侯每個等級禮器的多少。內在的情感、文化根源意識，與外在的財貨正是“先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也”（《禮記·禮器》）的根據，唯其所稱的“稱”就是相符、相一致，是指踐禮者對禮制的自覺遵從。

《禮記》將禮中以多為貴和以少為貴的根本原因的揭示為：“禮之以多為貴者，以其外心者也。”（《禮記·禮器》）就是以眾多的禮器來顯現內心虔誠的感情，由于王者擁有天下，應該發揚仁德，又加之他統理萬物，財貨廣博，那么在禮中以多貴，正是恰如其分的。同樣，以少為貴則是由于有些事只宜重著以內心的誠敬來表示，而不必使它彰著于外。比如，天地之德化育萬物，達到了極為精微的地步，普天下的事物沒有一件可以和天地的大德相稱，沒有一件禮品可以表達人們對天地的崇敬與感激之情的，這正是以少為貴的理由。

二

禮之數是否相稱，直接關系到是失禮還是合禮的數量界限。《左傳》文公四年載：“楚人滅江。秦伯為之降服，出次，不舉，過數。大夫諫。”這里的過數，楊伯峻先生就注為：“謂過其禮數也。”《公羊傳》隱公五年載：“初獻六羽。”何以書？譏。何譏爾？譏始僭諸公也。……諸公，猶可言也。僭天子，不可言也。何休解詁：“論其數可以正其容。”[5]

禮數作為一種制度規定，它到底是代表禮中的次要方面，還是關涉禮的本質，人們對此一直有兩種意見。一是曾子的“籩豆之事，則有司存”（《論語·泰伯》）為代表，雖然曾子的本意是從籩豆禮器陳設的角度論定為有司的職責，但他開啟了人們誤籩豆之事為禮中未節的看法。他并沒有涉及到籩豆之數的制度問題，但在《禮記》中，以籩豆之事為禮之未節的論調多有所見：

樂者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚也，樂之未節也，故童者舞之；鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之未節也，故有司掌之。（《樂記》）

簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。（《樂記》）

大樂必易，大禮必簡。（《樂記》）

這些不同的說法，都多少帶有忽視禮的器物層面的內容。在不同時代，或不同時代風尚下，如何處理禮數問題，總是在看輕它和過份強調它之間動搖。當子路哀嘆貧窮所帶來的可悲命運時稱：“生無以為養，死無以為禮”（《禮記·檀弓下》），孔子讓子路從拘泥于禮數的形式主義中跳出來，認為無論生活多么貧窮，那怕是吃豆粥，喝清水，只要能讓老人開心，就可以看作是孝子了；父母去世了，衣服能夠遮蓋頭首四肢形體，入斂后就埋葬，即便沒有外棺，只要辦喪事的花費和自己的財力相稱，也就可以稱作是依禮辦事了[6]。相反，在人世間，每每有三牲之養，卻不能讓父母盡歡，也有僅僅以厚葬作為炫耀財富的手段，并不自覺地陷入僭禮境地，這種種非禮的存在，正表明貧窮并不是妨礙人們行孝盡禮的理由。

在禮與財貨的關系中，禮反對富人因富而逾越禮數的厚葬，但允許窮人因困頓而實施的薄葬。子游問喪具。孔子的回答是：“稱家之有亡。”子游曰：“有亡惡乎齊？”夫子曰：“有，毋過禮。茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉？”（《禮記·檀弓上》）“稱家之有亡”則是在禮的相符論中，提出了除名位、感情之外的另一向度，這就是財貨，子思則在踐禮與禮制相符論中，更加入了“時”的因素。在《檀弓下》篇中：

子思之母死于衛，柳若謂子思曰：“子，圣人之后也。四方于子乎觀禮，子善慎諸。”子思曰：“吾何慎哉！吾聞之，有其禮，無其財，君子弗行也；有其禮，有其財，無其時，君子弗行也。吾何慎哉！”

盡管子思是圣人之后，但在葬母的儀節方面，他并不在意前來觀禮的人們的看法，他認為一種禮能否實行，既要符合制度性的規定，要“有其禮”，同時要有經濟條件，還必須有合適的時間、機遇，這些非踐禮主體所能控制的因素，并不是觀禮者所能體察的，因而一種禮儀能否達到旁觀者的心理預期是不足掛懷的，喪禮中的人更沒有必要為了迎合世俗的耳目之好，而做出與自己的財、禮、時不相符的舉措。這一派人對禮學的認識正是重禮意而輕禮數，它是對拘泥于禮數的形式派的反動。《檀弓上》所載國子高的觀點，也頗有從禮意的層面反對注重禮數的意味。國子高謂：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也。是故衣足以飾身，棺周于衣，槨周于棺，土周于槨，反壤樹之哉！”孔穎達對此解釋為，“子高之意，人死可惡，故備以衣衾棺槨，欲其深邃，不使人知，今乃反更封壤為墳，而種樹以標之哉！”所以，清代學者江永以為國子高這種“擇不食之地而葬”，且不欲封樹以標志，表明他或為“恬淡寡欲，而達于生死者也。”[7]

《禮記》作為不同禮學取向的匯集，禮意重于禮之數或形式的思想傾向時有所見：

魯人有周豐也者，哀公執摯請見之，而曰：“不可。”公曰：“我其已夫！”使人問焉，曰：“有虞氏未施信于民，而民信之；夏后氏未施敬于民，而民敬之。何施而得斯于民也？”對曰：“墟墓之間，未施哀于民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作會而民始疑。茍無禮義、忠信、誠愨之心以蒞之，雖固結之，民其不解乎！”（《禮記·檀弓下》）

在此，周豐強調禮義、忠信、誠愨之心，而不在于“作誓”、“作會”這種外在的形式，他以為有虞氏、夏后氏這些遠古氏族社會民信、民敬于不知不覺之中，其論證禮意優先性的方式與莊子的思路相同，只是在莊子那里，自有虞氏開始，正是人類文明史上禮意失落的起點。同樣，周豐將殷周二代民叛、民疑歸之于作誓、作會，與歷史的實際也是有距離的，所以，陳澔解之為：“大禹征苗，已嘗誓師，誓非始于殷也；禹會諸侯于涂山，會亦不始于周也。……誓之而畔，會之而疑，則始于殷周耳。”[8]在周豐這派人看來，對于人與人之間的忠信，與其有心地去固結，不如無心地去感化，用忠信的行動去感化別人遠勝于作會、作誓這些外在的形式。

正像前面所提到的，在孔子門徒中，曾子是一個將籩豆之事完全委之于“有司”去考慮的人，在人生的踐禮過程中，他關注禮意甚于禮數，齊國大夫晏嬰是他心向往之的景慕對象。從晏子對禮的踐履及其主張看，晏子確是一個重禮意甚于禮數的人，他認為：

君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也。（《左傳》昭公二十六年）

這可以代表晏子對禮意的主張。又由于晏子所事奉的齊景公，是一個荒淫殘暴的人物，他的統治手段表現為繁刑與橫征暴斂，因而給治下的百姓造成了沉重的經濟負擔。晏嬰曾指出：

縣鄙之人，入從其政。偪介之關，暴征其私。承嗣大夫，強易其賄。布常無藝，征斂無度。宮室日更，淫樂不違。內寵之妾，肆奪于市。外寵之臣，僭令于鄙。私欲養求，不給則應。民人苦病，夫婦皆詛。（《左傳》昭公二十年）

齊景公“好治宮室，聚狗馬，奢侈，厚賦重刑”，所以晏嬰批評他是“高臺深池，賦斂如弗得，刑罰恐弗勝”（《史記·齊世家》）。這樣下去，只能斬刈民力，齊國的統治將毀于一旦，因此他建議齊景公要薄賦斂。而薄賦斂的直接后果，將使實施禮樂制度的財貨大為減少。因而在如何解決薄賦斂與踐禮所需的財貨矛盾時，晏嬰提出了尚節儉的主張。他自己身為齊相，仍然“食不重肉，妾不衣帛”，以節儉力行著稱于春秋諸國。《左傳》載，晏嬰的住房靠近市場，低矮潮濕，喧囂吵鬧，齊景公要給他換到高處去，晏嬰推辭說：“君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢煩旅里？”（《左傳》昭公三年）從歷史的記載中，可見晏嬰節儉的主張并不是說說就算了的，他是自己主張的力行者。他的節儉，使曾子對他敬重不已，認為“晏子可謂知禮也已，恭敬之有焉。”（《禮記·檀弓下》）他認為晏子有恭敬之心，是真正的知禮者。

但是，心知禮意而沒有按禮制的要求來踐履禮，依然是要受到非議的。在踐履禮要與禮器之數相符一派的人看來，晏子與管仲的踐禮實踐，適足以成為禮學中不及數與過數的兩個典型。所以，當曾子因晏子的恭敬之心而稱他為知禮者時，孔子的另一高足有若則認為晏子為不知禮者。有若曰：“晏子狐裘三十年，遣車一乘，及墓而返。國君七個，遣車七乘；大夫五個，遣車五乘。晏子焉知禮？”（《禮記·檀弓下》）有子依據禮制的尺度，認為狐裘貴在輕新，晏子三十年而不易，是儉于己也；遣車僅有一乘，而不是大夫應具備的五乘，是“儉其親”的行為；禮中規定，埋葬親人后有拜賓、送賓等禮，晏子卻埋訖親人即還，這是一種“儉于賓”的行為，這三個方面均表明晏子因為力行節儉的主張使自己成了一個失禮者，因而，有子從踐禮與禮之數不相符的角度，反駁了晏子知禮的說法。

禮數與名位相符是孔子的一貫主張，他對于管仲和晏子的踐禮的實踐是頗有微詞的。孔子曰：“管仲鏤簋而朱紘，旅樹而反坫，山節而藻棁，賢大夫也，而難為上也。晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，賢大夫也，而難為下也。君子上不僭上，下不逼下。”（《禮記·雜論》）管仲作為大夫卻用朱紘作為冕的飾物，這就明顯地違背了禮制對于冕飾的規定，紘作為冕之飾，只有天子才有資格用紅色，因為禮制明確規定，“天子朱，諸侯青，大夫、士緇”；而他在宮室雕刻山形的斗拱，畫彩色水藻于短柱之間，作為大夫，也實在是夠奢僭的。相反，晏子作為大夫，在祭祀先祖時，卻沒有用大夫的禮，“大夫祭用少勞，不合用豚肩，在俎不在豆。”[9]而他卻只用豚肩，并且還沒有掩住豆器，這種過度的節儉，就會使他的下屬無所適從。所以，恰當的作法是依禮而行，就能夠對上不僭擬君上，對下不困逼屬下。

孔子不僅對歷史人物在踐履禮中的得失進行了總結，而且對身邊門弟子的舉措也同樣衡之于禮數，以便人們從一人一事的經驗事實中，得出禮之數必需與禮意相符的一般結論，以扭轉踐禮過程中普遍存在的“過”與“不及”兩種頹風。《禮記·檀弓上》記載：“子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制禮，行道之人皆弗忍也。’子路聞之，遂除之。”人的不忍之心，或者對親人的眷戀之情，并不能成為不按禮制行事的理由，在孔子看來，即使是那些制禮作樂的圣人，同樣也有正常人相同的不忍反應。但對禮的遵從，正是所有人應盡的義務。

孔子既是這樣教導學生的，同時自己對親人之喪也是依此而行的。當伯魚的母親死后，伯魚“期而猶哭”時，

夫子聞之曰：“誰與哭者？”門人曰：“鯉也。”夫子曰：“嘻！其甚也。”伯魚聞之，遂除之。（《禮記·檀弓上》）

“其甚也”的甚，就是指伯魚的哭已超過了禮制的規定。在《喪服》中，父親已不在世，母親死了，兒子要為她服喪三年；父親尚在，兒子只要為她服喪周年即可，何況伯魚之母是“出而死”，而伯魚為夫子之后呢？在這種宗法關系中，伯魚對母親之死，期而猶哭，確為一種超過禮數規定的行為。

《禮記》要求禮數與其名位相符的根本原因，就是要將人的不同情感限制性地放入禮的模式中來衡定、規約，無論是誰，也無論多么真摯的情感，都要經受禮的檢驗[10]。曾子曾對子思述說過自己執親之喪的哀痛：“水漿不入于口者七日。”（《禮記·檀弓上》）他的這種發自天性的喪親之痛，不僅不為子思所同情，相反，子思冷峻地指出，曾子的行為是一種過禮之舉。子思說：“先王之制禮也，過之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。”（《禮記·檀弓上》）這種冷峻的理性，是有其生理學及經濟學依據的。禮制規定“喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，為無廟也。毀不危身，為無后也。”（《禮記·檀弓下》）也就是喪禮只能從家庭的經濟狀況出發，不可勉為厚葬，致使有敗家之虞，家敗，則宗廟就無法支撐。毀不滅性，就是不能因為哀毀而致有亡身之危，保全自身，不讓死人拖住活著的人，若以死傷生，就會使家族生命的傳承受到影響，從而使自己陷入更大的不孝之中。所以，“禮乎禮！夫禮所以制中也”（《禮記·仲尼燕居》）的“制中”，是有其合理性的依據的。

禮學家們對于重禮意亦或重禮數的選擇，還要受到時代風尚的氛圍制約。前面所講到的晏子踐禮中的節儉，在一定程度就是對齊景公所代表的侈奢淫逸的批判。此外，朱熹曾說過：“古者禮樂之書具在，人皆識其器數，卻怕他不曉其義，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也。’又曰：‘失其義，陳其數者，祝、史之徒也。’今則禮、樂之書皆亡，學者卻但言其義，至以器數則不復曉，蓋失其本矣。”[11]在這里，朱熹指出了兩種歷史情形，一是禮樂之書具在時，人們對禮的器數都有籍可據，但人未必識其義，所以才出現了對禮義的強調；另一種情況是在器數難以知曉的情況，比如，在孔子時代，孔子猶要正薄籍的時候，說明禮的器數，人們難以知曉，更談不上自覺地遵從，以至朱熹把器數提到了“本”的位置，正因為“禮之所尊尊其義”，而“器數”是禮義的顯現，這樣，器數與禮義之間恰如毛與皮之間的關系，在禮的器數都弄錯了的情況下，很難說所尊之義，不是一種空中樓閣的臆說。

總之，無論人們單方面強調的是禮數，還是強調禮意，我們都必須把它們放在特定的歷史背景中來考察，他們往往是一種傾向對另一種傾向的糾偏，通過合理的矯正，以期達到禮數與禮意的統一。只有禮數與行禮者的名位相一致時，才能恰當地表現行禮者的感情，實現禮以“制中”的目的。

注釋：

[1][元]陳澔：《禮記集解》[M]，北京：中國書店，1994年6月版，第228頁。本文所引《禮記》內容，除注明外，均引自該書，以下只注篇名。

[2][德]黑格爾著，賀麟譯：《小邏輯》[M]，北京：商務印書館，1980年7月第2版，第223頁。

[3][4][唐]賈公彥：《儀禮注疏》[M]，北京：北京大學出版社，1999年12月版，第578頁，第578頁。

[5]陳戍國：《先秦禮制研究》[M]，長沙：湖南教育出版社，1991年12月版，第20頁。

[6]《禮記·檀弓下》稱，子曰：“啜菽飲水盡其歡，斯之謂禮。”

[7][清]朱彬：《禮記訓纂》[M]，北京：中華書局，1996年9月版，第114頁。

[8][元]陳澔：《禮記集解》[M]，北京：中國書店，1994年6月版，第94頁。

[9][元]陳澔：《禮記集說》[M]，北京：中國書店，1994年6月版，第367頁。

[10]梅珍生：《晚周禮的文質論》[M]，武漢：湖北人民出版社，2004年3月版，第65頁。

[11][宋]黎靖德編：《朱子語類》[M]，北京：中華書局，1994年3月第1版，第2252頁。