走出傳統(tǒng)哲學觀藩籬
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近年來,“重寫”之風席卷整個學術界,中國哲學史研究的領域自然也不能免俗。問題是,“重寫”(rewrite)這個詞的含義究竟是什么?顯然,“重寫”不同于“重復”(repeat),也許每一個打算“重寫”中國哲學史的人主觀上都不會希望自己的研究成果只是對前人研究成果的低水平的重復。這樣看來,“重寫”的意圖是拿出與前人有重大差別的中國哲學史著作來。然而,這里說的“重大差別”的含義又是什么呢?究竟是單純術語上的翻新,還是總體寫作思路上的實質性變化?不用說,人們一般都傾向于把“重寫”理解為“總體寫作思路上的實質性變化”。
這樣一來,重寫中國哲學史的問題就轉化為如下的問題,即如何實現(xiàn)中國哲學史“總體寫作思路上的實質性變化”?毋庸諱言,我們這里說的“總體思路”涉及到哲學觀。換言之,對于任何一個有志于重寫中國哲學史的人來說,如果他還沒有確立起新的哲學觀,那么,“重寫”就只是一個修辭學意義上的口號。要言之,沒有新的哲學觀,就不可能有新的中國哲學史。然而,任何一個研究者要確立起新的哲學觀,就必須對傳統(tǒng)哲學觀的弊端有深刻的認識。事實上,不了解哪些哲學觀是舊的,又如何知道另一些哲學觀是新的呢?眾所周知,哲學作為學科是唯一的,但哲學觀卻是多元的。所以,我們不能說:“張三有張三的哲學,李四有李四的哲學”,而只能說:“張三有張三的哲學觀,李四有李四的哲學觀”。既然哲學觀是多元的,那么從不同的哲學觀出發(fā)撰寫的中國哲學史就會在總體思路上呈現(xiàn)出不同的面貌。
當然,所有對中國哲學史的有效的“重寫”都蘊含著一個前提,那就是對傳統(tǒng)的中國哲學史著作所蘊含的哲學觀的批判性反思。事實上,沒有這樣的前提,“重寫”根本就是不可能的。那么,在傳統(tǒng)的哲學觀中,哪些哲學觀至今仍然具有重大的影響呢?我們認為,主要有以下三種哲學觀:一是把哲學理解為唯物主義與唯心主義的斗爭;二是把哲學理解為對自然知識、社會知識和思維知識的概括與總結;三是把哲學理解為關于世界觀的學問。下面,我們逐一批判這三種傳統(tǒng)的、影響深遠的哲學觀。
哲學是唯物主義與唯心主義的斗爭嗎?
把哲學理解為唯物主義與唯心主義之間的斗爭,把哲學史理解為唯物主義與唯心主義之間的斗爭史,進而簡單地把唯物主義與進步、唯心主義與反動等同起來,構成了一種簡單化的、但又極有影響力的哲學觀。不少治中國哲學史的學者深受這一哲學觀的影響。比如,張岱年先生在《中國唯物主義思想簡史》(1957)中就這樣寫道:“中國哲學的歷史和別的國家的哲學一樣,是唯物主義的發(fā)生發(fā)展的歷史,也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。”①在這樣的表述方式中,唯物主義與唯心主義之間的斗爭幾乎成了哲學的代名詞。
其實,馬克思主義的經典作家從未把唯物主義與唯心主義作為正價值與負價值簡單地對立起來。在《黑格爾法哲學批判》(1843)中,馬克思指責那種撇開社會歷史、奢談抽象物質概念的唯物主義是“抽象的唯物主義”,它與同樣撇開社會歷史、奢談心靈作用的“抽象的唯靈論”實際上是同一個東西:“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質的抽象的唯靈論。”②在《神圣家族》(1844)中,馬克思進一步深化了對“抽象的唯物主義”的批判。他在批評霍布斯把幾何學家的抽象感性取代日常生活中的感性時,氣憤地寫道:“唯物主義變得敵視人了。”③在《關于費爾巴哈的提綱》(1845)中,馬克思在批評舊唯物主義的被動性時指出:“和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當然,唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”④這些論述表明,馬克思并沒有把唯物主義的一切形式都作為正價值而與唯心主義對立起來。事實上,在唯物主義的所有形式中,他肯定的只是“實踐唯物主義”,而對其他形式所具有的共性———抽象性進行了不懈的批判,同時也對唯心主義的能動性作了高度的評價。眾所周知,列寧也在《哲學筆記》(1895-1911)中寫道:“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。”⑤這段重要的論述實際上消解了唯物主義與唯心主義之間的那種被夸張的、簡單化的、絕對的對立.
從上面的論述可以看出,把唯物主義和唯心主義抽象地對立起來,作為哲學研究的核心內容,不但把哲學研究簡單化了,而且也把唯物主義、唯心主義這兩種不同見解抽象地對立起來了。而哲學和哲學史研究的豐富性則表明,這種黑白兩分的、貼標簽式的做法是毫無意義的。比如,就老子學說是唯物論還是唯心論來說,任繼愈先生在其哲學史著作中先后有過兩種不同的見解。但僅僅滿足于給歷史上的哲學家貼標簽,又有什么意義呢?事實上,如果把這樣簡單的思路引入到中國哲學史領域中,中國哲學史研究必定會走進死胡同。歷史和實踐已經證明了這一點。哲學是對自然知識、社會知識和思維知識的概括與總結嗎?
把哲學理解為對自然知識、社會知識和思維知識的概括與總結,也是一種廣有影響的哲學觀,至今仍然被許多研究者所認同。肖前等人主編的《辯證唯物主義原理》主張:“哲學則是關于自然知識、社會知識以及思維(認識)知識的概括和總結。”①毋庸諱言,這一傳統(tǒng)的哲學觀也為中國哲學史的研究者們所認同。肖萐父等主編的《中國哲學史》也肯定:“這種哲學認識,來自人類在不同發(fā)展階段的歷史實踐中對各種具體科學知識的概括、總結和反思。”②毫無疑問,這種哲學觀也制約著人們對中國哲學史的看法。然而,這種哲學觀至少存在著以下三個缺陷:
其一,“自然知識、社會知識和思維知識”這樣的提法并不能涵蓋哲學與之打交道的全部知識。比如,數(shù)學知識就既不屬于自然知識、社會知識,也不屬于思維知識的范圍內;同樣地,語言學、修辭學、音韻學等方面的知識,也既不從屬于自然知識、社會知識,也不從屬于思維知識。何況,“知識”這一表達方式也是不嚴格的。比如,宗教是與信仰相關的,我們當然不能說信仰也是一種知識。記得康德在《純粹理性批判》(1781)的第二版序言中曾經說過:“我必須揚棄知識,為信仰開拓地盤。”③十分明確地把信仰與知識分離開來。所以,“自然知識、社會知識和思維知識”這樣的提法不僅是不完整的,而且也是不嚴格的。
其二,就“概括”這個術語而言,它關涉到的是形式邏輯中的歸納方法。比如,在與自然界打交道的過程中,我們發(fā)現(xiàn):金屬A是導電的,金屬B也是導電的,金屬C也是導電的……。于是,我們就“概括”出如下的結論:一切金屬都是能夠導電的。然而,用歸納法獲得的真理是否具有普遍必然性呢?答案顯然是否定的。當代科學哲學家波普倡導的“反歸納主義”就指出了這種以“概括”為特征的歸納方法的局限性。在他看來,即使人們發(fā)現(xiàn)10萬只天鵝是白的,也不能合法地“概括”出如下的結論:一切天鵝都是白的。因為說“一切天鵝都是白的”意味著說話者必須擔保今后還沒有出生的全部天鵝也必須是白的。事實上,在經驗生活中,誰都無法擔保這種普遍必然性。前面提到的命題“一切金屬都是能夠導電的”同樣缺乏普遍必然性,因為除非你能擔保將來可能發(fā)現(xiàn)出來的金屬也都是能夠導電的,否則你就無權作出“一切金屬都是能夠導電的”這樣的全稱肯定判斷,而至多只能這樣說:“迄今為止發(fā)現(xiàn)的金屬都是能夠導電的。”問題還在于,像“概括”這樣的表達方式限制了哲學所能采納的邏輯方法,仿佛哲學只承認歸納方法,而完全不考慮演繹方法。事實上,演繹方法在哲學研究中也起著十分重要的作用。如果說,歸納方法只能導出偶然真理,亦即缺乏普遍必然性的真理,那么,演繹方法才蘊含著對必然真理,亦即具有普遍必然性的真理的認同。舉例說來,假如我們接受了這樣的大前提:“一切人都會死的”;又接受了這樣的小前提:“XXX是人”;那就一定會引申出一個必然性的結論:“XXX會死的。”不管“XXX”是什么人,其結論都具有普遍必然性。可見,只承認“概括”功能的哲學在邏輯上是不完整的。
其三,就“總結”這個術語而言,它關涉到的只是對以往已經發(fā)生的事實和觀念的回顧。這使我們很自然地聯(lián)想起黑格爾的哲學觀:“哲學作為有關世界的思想,要直到現(xiàn)實結束其形成過程并完成其自身之后,才會出現(xiàn)。……密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來,才會起飛。”④按照這樣的哲學觀,哲學只能面對和“總結”過去,無法面對和預期將來。
換言之,哲學只能做黃昏到來時才起飛的貓頭鷹,卻不能成為早晨啼鳴、面向白天的雄雞。然而,我們知道,馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》(1844)中強調的正是哲學的預期功能:“一切內在條件一旦成熟,德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布。”①顯然,只肯定哲學的“總結”功能,必定會忽略它的“預期”功能。要言之,把哲學理解為對自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結的觀點顯然是成問題的。把這樣的哲學觀引入到對中國哲學史的研究中,全部哲學命題就只能在偶然真理的框架中掙扎。哲學是關于世界觀的學問嗎?
把哲學理解為關于世界觀的學問,也是一種傳統(tǒng)的、影響深遠的哲學觀。什么是世界觀呢?肖前等主編的《辯證唯物主義原理》認為:“所謂世界觀(亦稱宇宙觀),就是人們對于整個世界、整個宇宙,包括自然界、社會歷史和人的思想統(tǒng)統(tǒng)在內的根本觀點。”②只要認真加以考察,就會發(fā)現(xiàn),這種哲學觀也有著本質性的缺陷:
首先,這里使用的“世界”概念就是成問題的。一方面,把作為認識者的人和作為認識對象的“世界”分離開來并對立起來了。其實,海德格爾早就告訴我們,作為人之存在的“此在”乃是“在世之存在”(inderWeltsein),四個德文詞都是用連字符號聯(lián)系起來的,意在表明,人與世界是不可分離的。世界就是由人的生存活動構成的。換言之,人的生存活動的展開就是世界。另一方面,把世界理解為“自然界、社會歷史和人的思想”這三個層面的總和,也是成問題的。因為在這里體現(xiàn)出來的只是時間在先的觀點,也就是說,最先存在的是自然界,接著是社會歷史,最后才是人的思想。而被忽略的正是邏輯在先的觀點。按照這種觀點,邏輯上具有先在性的恰恰是人的思想和社會歷史,而自然界只是在這樣的邏輯先在性的基礎上才能得到合理的說明。比如,在老子研究中,有的學者認為,老子的重大貢獻是揭示了自然界、社會歷史中的辯證法。這樣的見解就蘊含著對老子思想的根本性誤解。其實,老子的思想本質上是政治哲學,其邏輯起點是如何治理好一個國家。如果他談到自然界的某些辯證的現(xiàn)象,目的也只是為了以更形象的方式闡明自己的治道,即政治哲學的觀點。所以,必須重新反思“世界”這一哲學研究中的基礎性的概念。
其次,這里使用的“世界觀”概念也是成問題的。一方面,按照康德的看法,“世界”乃是一個超驗的物自體,而物自體是不可知的。當人們運用知性范疇,試圖去認識作為物自體的“世界”時,就會陷入二律背反。在維特根斯坦看來,世界的整體意義必定在世界之外,所以人們是無法把握的:“644神秘的不是世界是怎樣的,而是世界是這樣的。”③既然整體世界是不可認識的,人們的“世界觀”又是如何形成的呢?它們的可靠性又在什么地方呢?另一方面,海德格爾認為,“世界觀”的概念是在18世紀末出現(xiàn)的,雖然其含義不無變化,“不過,‘世界觀’一詞仍然保持自身為表示人在存在者中間的地位的名稱,這個情況給出了一個證明,說明一旦人已經把他的生命當作主體帶到了關系中心的優(yōu)先地位上,世界如何決定性地成了圖像”④。在海氏看來,“世界觀”這個術語正是近代主體形而上學形成的一個標志,人們不但不應該以價值中立的方式來談論它,而且應該對它進行深刻的反省和批判。海氏還指出:“世界觀雖然需要并且利用哲學的博學,但它不需要任何一種哲學,因為它作為世界觀已經接受了某種特有的對存在者的解說和構形。”⑤這就使無批判地使用“世界觀”的概念成為哲學上的不合法的行為。
最后,“學問”這個術語也暗含著一種傾向,即哲學與實踐活動的分離,仿佛它只是人們關于世界的一種看法、一種觀點,而并沒有把蘊含在哲學內部的根本要求———“知行合一”凸現(xiàn)出來。
上面的分析表明,把哲學理解為關于世界觀的學問也是站不住腳的,而把這樣的哲學觀引入到對中國哲學史的研究中,也是不可能對它作出原創(chuàng)性的說明的。
綜上所述,沒有新的哲學觀,便不可能有新的中國哲學史。也就是說,“重寫中國哲學史”要成為真正有效的口號,就必須確立新的哲學觀,而確立新哲學觀的前提則是走出傳統(tǒng)哲學觀的藩籬。本文限于題旨和篇幅,主要著力于“破”的方面。
