視域中文原于道

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[摘要]劉勰論文而“原”“道”，這一問題一直是“龍學”研究中的焦點。在伽達默爾的哲學闡釋學的“理解”視域中，“文原于道”的觀念是劉勰對先秦以來的儒家之“經”及“圣人之道”作出的“現在”的“不同理解”。劉勰論文而“原”“道”，意在為“文”尋找終極依據，“文”作為“道”之本體的一種外在顯現形式，自此具備了更為堅固的形而上學的終極依據。

[關鍵詞]理解(understanding)；視域(perspective)；原道；文；終極依據

一、《文心雕龍·原道》篇對“原”與“源”的區別使用

《文心雕龍·原道》的首段經常被看作是概括地說明了作者對文學起源問題的看法①。按照這樣的理解，劉勰在這里是確立了自己“文源于道”的觀念?？墒?，高誘注《淮南子·原道訓》之“原”為：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇?！盵1]《稗編·文藝》解“原”為：“原，按韻書，原者本也，一說推原也，……推其本原之義以示人也?！盵2]從《序志》篇“蓋《文心》之作也，本乎道”一句來看，對劉勰《原道》篇之所謂“原”的意義的理解當取高誘注為宜。此處之“原”用作動詞，“本于”之意，亦即“探究(根本)”的意思?！霸馈本褪潜居凇暗馈?，若就劉勰此處論“文”而言，則“原道”之意為“探究文之根本”的意思。而且，從整部《文心雕龍》來看，劉勰對“源”與“原”的使用是有明顯區別的?！段男牡颀垺分性谝磉_source或origin的意義時，幾乎毫無例外地都使用了“源”字，而且這樣的用例很多?！霸弊衷诓畈欢嗨械膱龊?，都是用作意為“探究(根本)”的動詞，如《原道》篇“莫不原道心以敷章，研神理而設教”，《定勢》篇“原其為體，訛勢所變”等。日本學者興膳宏在《(文心雕龍)與(出三藏記集)》一文中對這一問題也有詳細論證。他認為：“劉勰把‘原’作為意為‘探究’的動詞，‘源’作為意為‘本源’的名詞，在使用上有著明顯的區別?！盵3]因而，我們在此首先確立《原道》之“原”意為“探究(根本)”的觀點，“原道”就是本于“道”，劉勰此處論“文”言“原道”，其意實為“探究文之根本”，即“文原于道”而非“文源于道”，《原道》篇討論的是文之為文的終極依據問題，而不是文學的起源問題②。

其實，清代學者紀昀對《原道》篇的點評也是意在揭示此篇“探究根本”的實質的。紀昀在此篇開頭眉批道：“自漢以來，論文者罕能及此。彥和以此發端，所見在六朝文士之上?！盵4]紀氏在此明確指出，劉勰以“原道”作為整部《文心雕龍》的理論起點，實際上已顯示了其勝人一籌的卓越的理論天賦，這同時也是其作品得以高于漢魏六朝其他文論的一個重要原因。隨后。紀昀又說：“文以載道，明其當然，文原于道，明其本然；識其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截斷眾流?！盵5]這就進一步明確指出劉勰之“原道”意在論“文”而非“載道”，并且，“原道”的目的在于“明其本然”。這一評語，已明確道出了劉勰《原道》篇的主旨在于“文原于道，明其本然”，而非“文源于道”。所謂“明其本然”，亦即“探究根本”之意，而所謂“根本”，實際即是探尋“終極”的問題。在自己整部作品的首篇首段，劉勰開宗明義，探討文學的本原，明確自己關于文之終極的觀念，即“文原于道”，認為文學的本原是“道”，“道”是天文、地文、人文得以存在的終極依據，即本體。

劉勰在本體論的意義上討論文學，是使《文心雕龍》在當時及后世的文論著作中得以勝人一籌的重要原因之一。羅素思考為什么智者哲人于思想的運作中無法逃避對本體論的建構時，曾把這一疑惑歸結為生命主體對“永恒”的追示：“追示一種永恒的東西乃是引入研究哲學(本體論)的最根深蒂固的本能之一。”[6]其實，劉勰思考“文原于道”的時刻，也正是他追示“永恒”的時刻，在劉勰的觀念里，“永恒”就是“道”，“道”是天地萬物得以安身立命的終極。

二、“文原于道”是劉勰對“圣人之道”作出的“現在”的“不同理解”

“道”的原初意義，就是指涉“道路”。許慎在《說文》中所詮釋的“道，所行道也”[7]，《爾雅·釋宮》的“一達謂之道路”，即是在“道路”的意義上對“道”進行的闡釋[8]。在這里，“道”是一個描述形而下之客體的實物名詞。以后，“道”的意義從規定人的行動方向的道路，引申、轉型為主體所遵循的一種抽象的道理、準則、規律、道德、道義與信念等。但是，同為抽象名詞的意義，在具體不同的語境中，“道”的使用已經含有本體與非本體的區別。如《孟子·盡心上》言：“天下有道，以道殉身。天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也?！盵9]在這里，“道”應該只是作為非本體的道德倫理意義上使用的儒家之道。而《周易·系辭上》言：“一陰一陽謂之道?！盵10]《韓非子?解老》曰：“道者，萬物之所然也，萬理之所輯也?！盵11]此處所言之“道”則是在世界的終極本體的意義上使用的。

劉勰的《原道》篇有七處使用“道”，其中只有“心生而言立，言立而文明，自然之道也”一句，是說明由“道”派生、衍化而形成文學的過程和方式，即自自然然的道理，其“道”的意義的使用是在現象界層面的使用；而其余六句均為本體論意義上的“道”的使用，指的是宇宙萬物(包括文學)的本原和終極，是文之為文的終極依據。

可是，問題在于。劉勰在《原道》篇中所“原”之“道”，即作為天地萬物的終極依據之“道”，并不在儒者所理解的居于現世的“圣人之道”中。在《滅惑論》中，劉勰有關于形上之“道”的論述。他說：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二?！匀f象既生，假名遂立。梵言‘菩提’，漢語曰‘道’?！盵12]而這一形上之“道”，在思想上顯然更為接近道家之“道”?！肚f子·大宗師》篇有敘述萬物因道而生化的一節[13]，《韓非子·解老》曰：“道者，萬物之所然也，萬理之所輯也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。”[14]《淮南子·原道訓》曰：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，鱗以之游，鳳以之翔。”[15]《莊子》、《韓非子》與《淮南子》都認為萬物因道而生化活動，《韓非子·解老》篇和《淮南子．原道訓》之說顯然屬于《莊子》的理論范疇。

可對儒家而言，我們知道，盡管孔子有所謂“一以貫之”之“道”，但由于“夫子之言性與天道”之“不可得而聞”[16]。所以，至少在先秦儒家的觀念里，對“圣人之道”的理解還是限于處理現世實際問題的倫理、道德與政治的思路。子曰：“參乎!吾道一以貫之哉!”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣!”[17]可見，曾子所體察到的孔子“一以貫之”之“道”乃是“忠恕”。《論語·學而》曰：“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與?”[18]這里明確“孝悌”是本。荀子釋“道”也強調：“道也者，治之經理也。”[19]“忠恕”、“孝悌”及“治之經理”之“道”，終究未能脫離以具體闡釋和實踐倫理道德為特征的窠臼。到了漢代，依翼奉的解釋，“道”是“天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以示圣人”的“天道”[20]。這種“天道”可以直接映射于社會政治，可以“知王治之象”[21]，其實也還是一種現實性極強的思路，并未達到宇宙的終極問題的討論。顯然，劉勰所謂之“道之文”之“道”，并不是儒家所謂“忠恕”、“仁義”的“圣人之道”；而就“神道難摹，精言不能追其極”(《夸飾》)而言，作為萬物、包括“文”之終極依據的“道”，根本就不在文字描摹的范疇之內。那么，我們應該怎樣理解劉勰的“文原于道”呢?

伽達默爾以為：“如果我們一般有所理解，那么我們總是以不同的方式在理解。”[22]“理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創造性的行為。”[23]這也就是說，理解不僅僅是單純的重復過去，而是要參與到現在的意義中來。這也是本文所謂之“現在”的“不同理解”的立論根據。

劉勰生活的六朝時期，正是經學的玄學化時期。這一時期，面對著“六籍雖存，固圣人之糠秕”的尷尬[24]，何晏、王弼等玄學家們援道入儒，以道家思想去融攝儒家思想，從“以無為本”立論，將“圣人之道”理解為“無名”與“無體”之“道”，以《老》、《莊》解釋《周易》和《論語》，對儒家經典做出了“不同方式”的理解，使儒家思想得以在新的歷史條件下獲得“重新”的、“創造性”的詮釋和發揮①。在這樣的思想背景中，與他的同時代人一樣，劉勰也不得不思考一個至關重要的問題：“經”是憑靠著怎樣的依據，上達“恒久之至道，不刊之鴻教”的崇高地位的?而作為對這一問題的回答，劉勰對“圣人之道”作出了“現在”的“不同理解”，即援用經學玄學化的思路，將“圣人之道”理解為“無名”與“無體”之“道”；再經由圣人體道而有“經”的途徑，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，從而完成了對圣人之文——“經”的本體論意義的建構。

在此，正是借著“圣人”這一中介，劉勰將形上之“道”與形下之“文”聯系了起來。盡管，作為本體的“無”或“道”是無名無形、無聲無奧、超言絕象、不可感知的，而言象究竟出于“道”，正所謂“形器易寫，狀辭可得喻其真”，形器、萬有是可以感知、摹擬、界說和規范的，加以圣人天成、智慧自備，圣人體“道”而有“文”，“道”憑借“文”而得以顯明，圣人之文就是“經”。這樣，本體之“道”就經由圣人顯現在“經”中，“經”是圣人所著而體現著“道”的，所以“經”也就是“道”，“經也者．恒久之至道，不刊之鴻教也”的命題得以成立。以“經”為“宗”，也就是以“道”為“本”。湯用彤以為：“宇宙之本體(道)，吾人能否用語言表達出來，又如何表達出來?此問題初視似不可能，但實非不可能?！盵25]“滴水非海，一瓢非三千弱水，然滴水究自海，一瓢究為弱水。若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。故于宇宙本體，要在是否善于用語言表達，即用作一種表達之媒介。而表達宇宙本體之語言(媒介)有充足的、適當的及不充足的、不適當的，如能找到充足的、適當的語言(媒介)，得宇宙本體亦非不可能?！盵26]

在劉勰的觀念里，所謂“充足的、適當的語言(媒介)”，就是“圣人之文”——經，劉勰又稱之為“恒久之至道”。這一“恒久之至道”——經，由“圣人體道”而來。圣人是真正把“道”和“經”認為一體的人，本體即在萬有之中，非在萬有之外而另為一物。因而，“原道心以敷章”，則“道”和“經”自然是統一的，即“經”是“道心”與“圣人之心”合二為一的“道之文”，是終極本體的顯現。在這樣的高度，萬世之文的典范只能是“經”；也正是在這樣的意義上，“經”在本體論的意義上，作為中國文人安身立命的終極依據的崇高地位就能夠得以確立。

很顯然，劉勰《原道》、《征圣》、《宗經》的最終目的在于為儒家之“經”找到終極的形上依據。他之所以對“經”之形上依據進行追問，并最終以“原道”做出回答，其真正目的正在于顯露“經”的真正強大——“經”是世界之終極本原在現世的顯現，“經”是“道之文”。有了這一依據，“經”作為“恒久之至道，不刊之鴻教”的地位就自此更加堅固而不可動搖。

三、“文原于道”之“文”作為“道”本體的一種外在顯現形式

《文心雕龍》首句言稱：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉?”這就已經為“文”確立了一個遠遠高出曹丕所謂“經國之大業”的崇高地位：“文”與“天地并生”。

劉勰認為：“日月迭璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。”“天地之文”“蓋道之文也”，“文之為德”之“大”即在于“天地之文”是“道”本體的外在顯現。那么，“人之文”又是什么呢?

劉勰先給人的位置定位：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才?！蔽挥谔斓?兩儀)之中的，是天地靈氣之所鐘聚的人，天地人合稱為“三才”，人在天地間處于與天地并立的地位。天地本身是“道”在現象界的顯現。那么，與天地并立的“人”的位置，也只能立于現象界而成為終極本體“道”的一種顯現?！疤熘蟮刂巍睘椤疤斓刂摹?，“人之言”即為“人之文”，這樣，“天地之文”和“人之文”，都是“道”本體的顯現形式。天文、地文、人文之“與天地并生”的地位是由于它們都是“道之文”的緣故，是宇宙終極在世界、在現象界的顯現。同樣的道理，“人之言”之有“文”，即有“文采”、有“文飾”，也如同天、地之有“文”一樣，是自然而然的道理，即“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。

“文原于道”之“文”作為“道”本體的一種外在顯現形式，實際上也就是湯用彤所謂之“表現天地自然之充足的媒介”[27]。于是，“形立則章成矣，聲發則文生矣”?！褒堷P、虎豹、云霞、草木”，自呈“形文”；“林籟結響、泉石激韻”，又顯“聲文”，這些“無識之物”尚且“郁然有采”，作為有思想有情感的人，當然必有其文——“情文”。這一“天之文”、“地之文”、“人之文”到“形立則章成矣，聲發則文生矣”的模式，與《情采》篇所謂“形文”、“聲文”、“情文”的模式是一致的，天地萬物都有“文”，天地萬物之“文”之為“文”的終極依據在于“道”。湯用彤用一句話明確了這一觀念：“宇宙之本體(道)為一切事物之宗極，文自亦為道之表現?！盵28]

紀昀所謂明“當然”與明“本然”的不同及黃侃《札記》所說“此與后世言文以載道者截然不同”[29]，不僅在于明“當然”與明“本然”的不同，而且也在于“道”的含義的不同。范文瀾指出：“按彥和于篇中屢言‘心生而言立，言立而文明，自然之道也’；‘夫豈外飾，蓋自然耳’；‘故知道沿圣以垂文，圣因文而明道’。綜此以觀，所謂道者，即自然之道。”[30]從“自然”的本體論意義上理解，這是正確的。但接著又說：“亦即《宗經》篇所謂‘恒久之至道’?！盵31]“彥和所稱之道，自指圣賢之大道而言?！盵32]這就又把問題搞糊涂了，讀來難免“汗漫”之極①。真正明白這一問題的是劉永濟。《文心雕龍原道篇釋義》在解釋“道之文”時解釋得更為明白，他說：

此篇論“文”原于道之義，既以日月山川為道之文，復以云霞草木為自然之文，是其所謂“道”亦自然也。此義也，蓋與“文”之本訓適相吻合。“文”之本訓為交錯，故凡經緯錯綜者，皆曰文，而經緯錯綜之物，必繁縟而可觀。故凡華采鋪芬者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川，小而禽獸草木，精而人紀物序，粗而花落鳥啼，各有節文，不相凌亂者，皆自然之文也。然則道也，自然，文也皆彌綸萬品而無外，條貫群生而靡遺者也[33]。

在此，劉永濟首先明確“文原于道”，隨后確定“道”即“自然”，而且，這一“道”“條貫群生而靡遺”，對“道之文”做出了準確的解釋。另外，在《文心雕龍校釋》中，他又強調：“舍人論文，首重自然?！怂^自然者，即道之異名?！盵34]

劉勰生活在一個玄風大盛的時代。當玄學家們的目光由對社會倫理和天地起源等具體問題的規范和描述，進而深入到天地萬物存在的根據和終極原因的時候，當他們開始研究萬物萬事萬有即現象界之上、之后是否有一個更為根本的本體的時候，處身其中的劉勰在構筑自己的文學理論大廈之時，也禁不住地要追問“文之為文”的終極依據。很顯然，所謂“振葉以尋根，觀瀾而索源”，“根”即“本”，即“原”，而“源”就是“經”，也就是要“宗經”之前必須先以“原道”、“本乎道”，而“原道”、“本乎道”也就是一種本體論的哲學態度，即“文原于道，明其本然”。在這里，劉勰至少認識到，在這樣一個時代，只有回答了文學的本體問題，才足以“立家”。事實上，正是劉勰對“立文之本”在于“道”的思考，使劉勰的文學理論得以在理論與邏輯上更加嚴密與周全。惟其如此，《文心雕龍》才能夠贏得“體大慮周”的美譽。從“本體”、“終極依據”的視域透視劉勰“文原于道”的文學觀念，可以從形上角度對這一觀念做出“更好”的“不同”理解。

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[33][34]劉永濟．文心雕龍校釋[M]．北京：中華書局，1962．p4，p2．

①按：王元化、陳伯海、孫蓉蓉等皆持此說。參見王元化《劉勰的文學起源論與文學創作論》(見《文心雕龍講疏》，上海古籍出版社1992年版，第53頁)。陳伯?！?文心)二題議》(見《文心雕龍學刊》第二輯，中國《文心雕龍》學會編，齊魯書社1984年版，第124頁)。孫蓉蓉《“文原于道”與“文以載道”》(見《<文心雕龍>國際學術研討會論文集》，國立臺灣師范大學國文系主編，文史哲出版社民國八十九年版，第127頁)。

②按：這一問題已引起多位學者的注意。滕福海《(文心雕龍)的文源說》一文已明確以“文源”區分“文原”(見《文心雕龍學刊》第三輯，中國《文心雕龍》學會編，齊魯書社1986年版，第109頁)。陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注·原道》認為：“本篇主要論述劉勰對文學的基本觀點：文原于道。‘原’是‘本’，‘道’是‘自然之道’；‘原道’就是文本于‘自然之道’。”(見《文心雕龍譯注》，齊魯書社1982年版，第3頁)趙仲邑《文心雕龍譯注》認為：“他在《原道》提出了‘文原于道’，所謂‘道’，就是‘自然之道’，就是先物質而存在的絕對觀念?！?見《文心雕龍譯注》，漓江出版社1982年版，第6頁)周振甫認為：“《原道》里說明文原于道，論文要明道。”(見《文心雕龍選譯》，中華書局1980年版，第25頁)

①按：魯迅《漢文學史綱要》認為：“梁之劉勰，至謂‘人文之元，肇自太極’(《文心雕龍·原道》)，三才所顯，并由道妙，‘形立則章成矣，聲發則文生矣’，故凡虎斑霞綺，林籟泉韻，俱為文章。其說汗漫，不可審理?！?見《魯迅全集》，人民文學出版社1981年版，第九卷，第345頁)